La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ ET SES DÉRIVES

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions.

 

I. Outre les distinctions précédentes de la volonté divine reçues par les orthodoxes, il y en a aussi d’autres proposées par nos adversaires. Ceux-ci sont rejetés à juste titre parce qu’ils sont moins propres et semblent avoir en eux quelque chose d’ulcéreux (hypoulon ti).

1) La question de savoir si le testament peut être correctement distingué en antécédent et en conséquence.

 

II. Telle est la distinction de la volonté en antécédents et, par conséquent, fréquemment rencontrés parmi les scolastiques. Jean de Damas semble l’avoir introduit en premier, en disant qu’une volonté mène (proēgoumenēn), mais l’autre suit (hepomenēn) (Exposition of the Orthodox Faith 2.29[NPNF2, 9:42 ; PG 94.968-69]). Il fut ensuite saisi avec empressement par les scolastiques et employé par les Novatoriens, les Arméniens, les Sociniens et d’autres mécènes de grâce universelle pour aider leur cause.

 

2) Dans quel sens il est admis par certains.

 

III. Il y a même certains de nos théologiens qui pensent qu’il peut être retenu après les pères, mais dans un sens très différent du néopélagien (à la fois par rapport aux commandements et par rapport aux décrets). En effet, quant aux commandements qu’ils souhaitent que la volonté antécédente ait sa place dans les préceptes, mais les promesses et les menaces qui en découlent s’ajoutent aux préceptes en guise de sanction (et dans les bénédictions ou punitions qui suivent l’obéissance ou la rébellion de l’homme). Quant aux décrets, ils souhaitent que la volonté antécédente ait lieu en ce qui concerne l’ordre et notre manière de concevoir, de sorte qu’on parle de ce qui est conçu pour aller devant (par exemple, la volonté de créer l’homme, qui précède la volonté de le racheter) ; mais le conséquent est celui qui est conçu pour suivre un autre acte de la volonté.

 

3) Dans quel sens être rejeté.

 

IV. Mais nos hommes la rejettent constamment dans le sens des scolastiques et des néopélagiens qui comprennent par antécédents le dessein de Dieu concernant le salut de tous les hommes universellement, mais par conséquent le décret concernant le salut des croyants et la damnation des non-croyants. Le premier est ainsi appelé parce qu’il précède l’acte (bon ou mauvais) de la volonté humaine ; le second est ainsi appelé parce qu’il est postérieur à la volonté humaine et dépend de ses bons ou mauvais actes.
V. Ainsi, les Arminiens souhaitent que ce soit la volonté antécédente par laquelle Dieu veut quelque chose à la créature rationnelle avant tout acte de cette créature, mais la volonté conséquente par laquelle il veut quelque chose à la créature rationnelle après un acte (ou après plusieurs actes de la créature). Ainsi, par l’antécédent, Dieu a voulu établir le royaume de Saül, et par l’antécédent, il a voulu le chasser de son royaume ; par l’antécédent, il a voulu rassembler les Juifs comme une poule rassemble sa couvée, mais par l’antécédent, il a voulu les disperser dans toutes les nations. On peut résister à la première, mais on ne peut en aucun cas résister à la seconde (ainsi Arminius, « Examen d’un traité concernant la prédestination de William Perkins », The Writings of James Arminius[1956], 3:281 ; Corvinus, Petri Molinaei novi anatomici[1622]).
VI. Cette distinction est à bien des égards préjudiciable à Dieu : (1) parce qu’il lui attribue des volontés contraires (à savoir que Dieu veut le salut de tous et ne veut le salut que de quelques-uns) ; que depuis l’éternité il a sérieusement voulu le salut de Judas et pourtant, en même temps et au même moment, il savait que Judas ne croirait jamais ; et qu’il ne voulait pas donner à Judas la foi qui lui aurait permis de se convertir sans faillir ; oui, lui aurait permis de demeurer dans son incroyance et de mourir. Qui oserait attribuer à un homme sain d’esprit de telles volontés, au point de dire qu’il a voulu sérieusement et ardemment ce qu’il savait qu’il n’arriverait jamais, et qu’il n’arriverait jamais parce qu’il a voulu le faire, de qui seul dépend l’effet ? Les exemples donnés ici par Arminius ne peuvent pas non plus y contribuer. Par exemple, le père qui désire et veut sérieusement que son fils lui obéisse, mais ne l’attire pas violemment à l’obéissance ; et le marchand qui veut que sa marchandise soit sauvée, mais qui la jette par nécessité dans la mer. Ainsi Dieu (dit-il), contraint par la méchanceté des hommes, condamne ceux qu’il avait voulu sauver s’il était obéissant. Nous comparons ici des choses tout à fait dissemblables. C’est une chose de parler d’hommes qui, bien que souhaitant très sérieusement quelque chose, ne peuvent pas obtenir leur désir (à moins que par les moyens appropriés, qui ne sont pas entre leurs mains, et ils sont donc souvent déçus dans leur espérance et frustrés dans leur intention) ; mais une autre chose de parler de Dieu, qui n’est jamais sans les moyens justes et appropriés pour accomplir ce qu’il veut. Pour que l’exemple soit pertinent, il faut le dire, le père, qui sait que son fils ne sera pas obéissant (à moins qu’il ne lui fournisse cet esprit et cette disposition et qu’il ne le fasse pas), peut-il être dit que son fils lui obéira sérieusement ? Ou bien le marchand, qui sait que ses biens ne peuvent être conservés (à moins que l’orage ne soit apaisé par lui-même et qu’il ne le veuille pas) peut-il être dit sérieusement qu’il désire la sécurité de ses biens ? Si de tels exemples étaient présentés, prouvant qu’une créature rationnelle peut sérieusement et ardemment vouloir ce qu’elle sait qu’elle ne fera jamais (bien qu’ayant le pouvoir de le faire et quand seul l’événement en dépend certainement), la fraude serait facilement détectée, et cela serait attribué à Dieu par les adversaires qui ne peuvent être attribués aux créatures en raison juste.
VII. Deuxièmement, cette distinction ne peut avoir sa place en Dieu sans lui attribuer non seulement la folie et l’impuissance (en lui faisant vouloir sérieusement et désirer avec une affection naturelle ce qui n’est pas accompli et ne peut être accompli par l’homme parce qu’il ne le veut pas lui-même) ; mais aussi la mutabilité car il ne peut y avoir de place pour la volonté qui en découle tant que l’ancêtre ne sera pas abrogé. Car comment Dieu pourrait-il en même temps, par le même acte de volonté, vouloir sauver tous les hommes et damner la plus grande partie d’entre eux ?
VIII. Troisièmement, la volonté antécédente n’est pas tant une volonté qu’une velléité, un désir vide et vide incapable d’accomplissement qui ne peut s’appliquer à Dieu (le plus sage et puissant). Car comment peut-on l’appeler le plus parfait et le plus heureux qui ne peut pas réaliser le dessein et l’objet vraiment destinés, à cause de l’intervention et de l’obstacle de la créature qui se détermine elle-même de façon indépendante.
IX. Quatrièmement, Dieu serait ainsi soumis à l’homme puisque la volonté qui en découle dépendrait de la détermination de la volonté humaine, de sorte que personne ne soit élu par Dieu qui ne choisit pas d’abord Dieu par sa foi et sa repentance.
X. Cinquièmement, elle répugne à l’évangile qui enseigne constamment que Dieu veut sauver non pas tous simplement, mais seulement les élus et les croyants en Christ et que les moyens de salut ne sont pas offerts ou conférés à tous, mais seulement à quelques-uns. In fine, elle renverse l’élection éternelle de Dieu parce qu’elle la laisse incertaine, fondée non pas sur le bon plaisir (eudokia) de Dieu, mais sur la volonté humaine (que rien n’est plus incertain et changeable). Elle le rend tel qu’aucune exécution ne peut y répondre (c’est-à-dire qu’elle le rend vide et inefficace).

 

4) Sources d’explication.

 

XI. Dans 1 S. 13:13, la volonté antécédente n’est pas énoncée par laquelle il a voulu établir le royaume de Saül pour toujours. Car comment aurait-il pu vouloir une chose qu’il savait ne jamais arriver et dont il avait déjà décrété le contraire ? Mais quand il est dit « maintenant le Seigneur aurait-il établi ton royaume pour toujours », cela implique seulement que le péché et la rébellion de Saül serait la cause de l’abandon rapide et du transfert de son royaume à un autre (ce qui n’arriverait pas s’il était resté en devoir selon les promesses faites à la piété).
XII. Cette double volonté ne peut être prouvée par Mt 23,37 : (1) parce qu’il n’est pas dit que Dieu a voulu disperser ceux qu’il a voulu rassembler, mais seulement que le Christ a voulu rassembler ceux que Jérusalem (c’est-à-dire les chefs du peuple) a voulu rassembler, mais malgré leur opposition, le Christ n’a pas manqué de rassembler ceux qu’il voulait. C’est pourquoi Augustin dit : « Elle n’a pas voulu que ses fils soient rassemblés par lui, mais, malgré son refus, il a rassemblé ses fils qu’il voulait » (Enchiridion 24[97][FC 2:450 ; PL 40.277]). Par conséquent, Jérusalem est ici pour être distinguée de ses fils comme le prouvent les mots eux-mêmes (et la conception du chapitre, dans lequel du v. 13 au v. 13. 37, il s’adresse aux scribes et aux pharisiens et les réprimande parce qu' »ils ne sont pas entrés eux-mêmes dans le royaume des cieux, ni n’ont souffert ceux qui y entraient, pour y entrer ») ; (2) la volonté à laquelle il est fait référence ici n’est pas la volonté décisive, qui est unique et simple, mais la prédication, à laquelle on fait référence par le mot d’annonce, souvent reprise dans l’enseignement de la Parole : « Combien de fois veux-je ? (et c’est ainsi que le Christ parle ici en tant que ministre de la circoncision).
XIII. Si Dieu dans le premier monde a accordé l’espace de 120 ans pour les inviter à la repentance, on ne peut en déduire une volonté antécédente (comme s’il avait décidé de l’épargner) parce qu’elle serait opposée au décret éternel d’envoyer un déluge sur elle. Mais la volonté préceptive n’est indiquée que celle qui lui a prescrit le devoir de repentir afin de le rendre inexcusable sur la supposition de sa contumace.
XIV. On dit en vain que la distinction en antécédent et en volonté conséquente a été inventée pour réconcilier les différents passages de l’Écriture qui autrement sembleraient contradictoires (asystata) (car il avait promis d’introduire le peuple à Canaan et pourtant il voulait le détruire dans le désert[Ex 32 et Num 14] ; il veut tout sauver et encore maudire le plus grand nombre ; appeler au mariage qui néanmoins il décida de l’exclure de celui-ci). Car il existe une méthode de réconciliation beaucoup plus sûre et plus vraie. La promesse d’introduire le peuple n’est pas répugnante à la volonté de le punir parce qu’elle a été faite sous une condition (Ex 32, 34) et qu’elle s’est littéralement réalisée, sinon par rapport aux individus eux-mêmes qui sont tombés dans le désert à cause de leur incroyance (Dt 1, 35 ; He 4, 6), mais par rapport au peuple lui-même en général, qui y est finalement arrivé. La volonté de sauver tous les hommes ne renverse pas le décret de réprobation du passage de beaucoup parce qu’elle n’est ni la volonté décrétoire, mais seulement la volonté préceptive et approuvée ; ni l’universel, qui respecte tous et chacun, mais seulement général, qui s’étend sans distinction à tous. Ils peuvent donc être appelés au mariage par la volonté préceptive qui en a néanmoins été exclue de l’éternité par la volonté du bon plaisir.

 

5)Volonté effective et inefficace.

 

XV. La deuxième distinction habituellement avancée par les adversaires est celle de la volonté effective et inefficace, qui signifie que la volonté effective correspond à la volonté décrétoire (et est ainsi appelée parce qu’elle est toujours accomplie et à laquelle on ne peut résister) ; mais que la volonté inefficace coïncide avec le préceptif (et est ainsi appelée car elle reste souvent vide en raison de la rébellion de l’homme). Les deux peuvent être tolérés (bien que la locution soit moins adaptée et susceptible d’être maltraitée[eudiablētos]). S’il est fait référence à la volonté décrétive seule (telle qu’elle est comprise par les adversaires qui soutiennent qu’il y a en Dieu des velléités et des désirs infructueux dans lesquels il échoue dans ce but et n’accomplit pas ses intentions comme les décrets conditionnels qui lui sont attribués), elle ne peut être acceptée. L’Écriture témoigne que le conseil de Dieu est immuable et qu’on ne peut résister à sa volonté (Is 46:10 ; Rom 9:19). S’il n’y a pas de résistance, il doit aussi accomplir ce qu’il voulait. Deuxièmement, la volonté inefficace ne peut être attribuée à Dieu sans le condamner à l’ignorance (comme ne sachant pas que l’événement n’aura pas lieu) ou à l’impuissance (comme ne pouvant donner effet à ce qu’il voulait). Il ne faut pas non plus dire que cela ne vient pas d’un manque de pouvoir, mais de son bon plaisir, parce qu’il a voulu utiliser une force infaillible pour mettre la chose en oeuvre ; car cette circonstance même prouverait que Dieu ne l’avait pas voulue sérieusement, car celui qui veut sérieusement quelque chose utilise tous les moyens en sa possession pour l’accomplir. In fine, les mêmes raisons qui enseignent qu’il n’y a pas d’antécédent prouveront qu’il n’y a pas de volonté inefficace.
XVI. Bien que toute volonté de Dieu soit efficace parce que l’événement prévu est toujours réalisé, elle ne doit pas être efficace immédiatement, car l’efficacité n’est pas seulement dans les bonnes choses, mais aussi dans le mal.
XVII. Les passages qui attribuent à Dieu un désir ou un désir ne prouvent pas immédiatement en lui une volonté inefficace, mais les choses dites à la manière des hommes doivent être comprises de manière à devenir à Dieu (theoprepōs), à moins de vouloir adopter les délires des Anthropomorphites. Si l’on se réfère au passé, ces passages ne signifient rien d’autre qu’une sérieuse désapprobation des péchés commis avec une forte réprimande à l’ingratitude des hommes et une déclaration des bénéfices perdus et des maux induits par leurs péchés. Ainsi doivent être compris les passages suivants : « Ô mon peuple m’avait écouté, et Israël avait marché dans mes voies » (Ps 81,13*) ; « Ô toi qui avais obéi à mes commandements ! alors ta paix avait été comme un fleuve » (Is 48,18). Mais s’ils se rapportent à l’avenir comme « Ô qu’ils étaient sages, pour qu’ils me craignent et gardent mes commandements, pour qu’ils leur soient favorables » (Dt 32,29), ils impliquent seulement un commandement sérieux soutenu par des promesses et des menaces (par lequel il déclare ce qu’il approuve comme honnête et saint et la grande joie qu’il prend dans ceux qui lui obéissent).
XVIII. Quand Dieu témoigne qu' »il ne prend aucun plaisir à la mort du pécheur, mais qu’il doit revenir de ses voies et vivre » (Ez 18,23), cela ne favorise ni la volonté inefficace ni la faible velléité de Dieu, car le mot chpts (qui y apparaît) ne dénote ni désir ni complaisance. On peut donc dire que Dieu ne se complaît pas dans le châtiment des méchants, dans la mesure où c’est la destruction de la créature, bien qu’il le veuille comme un exercice de sa justice. C’est ainsi qu’il est dit qu’il veut que la repentance des pécheurs soit approuvée et préceptiblement comme une chose qui lui plaît le plus et qui s’exprime dans ses commandements, bien qu’en ce qui les concerne tous, il la combatte de manière décisive et efficace.

 

6) La volonté absolue et conditionnelle.

 

XIX. La troisième distinction réside dans la volonté absolue et conditionnelle. Le premier est celui qui ne dépend de rien de lui-même, surtout d’une condition extérieure ; le second est celui qui est suspendu à une condition extérieure à Dieu (par exemple, quand Dieu est conçu pour vouloir sauver Judas s’il croit). Bien que certains l’admettent moins correctement en ce qui concerne la volonté préceptive parce que les promesses et les menaces sont proposées conditionnellement, mais si elle est comprise de la volonté du décret et du bon plaisir (comme par les adversaires), elle est rejetée à juste titre parce qu’elle est indigne de Dieu comme répugnante à son indépendance, sa sagesse et son pouvoir (car elle resterait douteuse et incertaine, à savoir, suspendue dans la volonté mutable de l’homme, tellement inefficace et frustrée, rendant Dieu souvent incapable de remplir son but).
XX. Encore une fois, la condition dans laquelle Dieu est conçu pour vouloir quoi que ce soit, sera certainement l’avenir selon le décret de Dieu ou certainement pas l’avenir, ni même possible. Dans le premier cas, il ne sera plus conditionnel, mais absolu (puisque Dieu est supposé le faire, la condition ne sera pas aussi conditionnelle, car alors il pourrait y avoir une série infinie, mais absolument). Dans ce dernier cas, Dieu serait amené à vouloir sérieusement quelque chose à une condition qui n’aura jamais lieu (et même impossible), ce que Dieu lui-même (qui seul le peut) n’a pas la volonté d’accorder. Si cela ne peut être dit d’un homme sage, on ne peut l’attribuer à Dieu sans le plus grand détriment de sa plus sage et puissante majesté divine.
XXI. Pour éviter toute erreur dans l’intervalle, le testament conditionnel doit être considéré de deux façons : soit a priori et antécédemment, suspendu à une condition ; soit a posteriori et par conséquent, à savoir, dont l’exécution dépend de l’intervention de quelque condition dans la créature. Dans ce dernier sens, la volonté peut être qualifiée moins précisément de conditionnelle parce que les décrets de Dieu ordonnent avec la fin les moyens de la mettre en œuvre. Celui qui nous décrète au salut, décrète aussi la foi et la repentance comme moyen de l’obtenir. Mais dans le premier sens (dont nous parlons ici), elle ne peut être admise car ainsi tout bon plaisir de Dieu est absolu.
XXII. C’est une chose que la condition soit telle de la part de l’acte interne ou de la volonté elle-même ; c’en est une autre de la part de l’objet externe ou de la chose voulue. Dans ce dernier sens, nous accordons les choses voulues pour être conditionnelles, mais pas dans le premier (c’est-à-dire que la volonté elle-même dépend d’une condition). Par exemple, le salut que Dieu nous a décrété peut être appelé conditionnel parce que non accordé sans l’intervention de la foi. Cependant, le décret de salut lui-même est absolu, tant en ce qui concerne la fin (c’est-à-dire le salut) qu’en ce qui concerne les moyens (que Dieu a absolument et inconditionnellement déterminés à donner à tous ses élus).
XXIII. Ainsi cette proposition que Dieu veut le salut des hommes, à condition qu’ils croient, peut avoir un double sens. Cela peut signifier soit que Dieu veut ou détermine le salut pour venir à nous sous la condition de la foi (c.-à-d., si nous croyons), ce qui est certainement vrai. Mais ici notre salut n’est que conditionnel et non la volonté de Dieu ; oui, la volonté de Dieu a déterminé la condition autant que le salut. Ou bien cela peut signifier que de la condition de foi posée (ou du moins prévue), naît en Dieu la volonté de conférer le salut aux hommes. En ce sens, la proposition est fausse car rien de temporel ne peut être la cause de ce qui est éternel. La volonté en Dieu ne doit pas être conçue comme suspendue à une condition antérieurement, mais comme imposant la condition elle-même en conséquence comme le moyen. Il ne veut pas sauver les hommes s’ils croient, mais il veut qu’ils croient pour le salut (ou il veut les sauver par la foi qu’il a décidé de leur donner). Mais nous traiterons de ces choses de manière plus générale lorsque nous en viendrons aux décrets.

Turretin.

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