Le monde a-t-il été créé en un instant, ou en six jours ? [CRÉATION Q5 Turretin]

Cinquième question :
LE MONDE CRÉÉ EN 6 JOURS

Le monde a-t-il été créé en un instant, ou en six jours ? Et, les travaux particuliers de chacun des six jours ont-ils été créés sans mouvement et sans succession de temps, ou Dieu a-t-il employé un jour entier dans la production de chaque chose ?

 

1) Le monde n’a pas été créé en un seul instant.

 

I. Augustin pensait que la création n’avait pas lieu pendant un intervalle de six jours, mais en un seul moment (Le sens littéral de la Genèse 1.15[ACW 41:36-37 et CG 11.9[FC 14:199-201]). Avec lui, beaucoup d’anciens écrivains sont d’accord (que Cajetan suit) pour que ce que Moïse raconte concernant les six jours doit être compris allégoriquement des connaissances angéliques. C’est comme si tout était dit avoir été créé en six jours parce qu’ils ont été représentés par tant de notions à l’intellect des anges. Ainsi, chaque cognition angélique peut s’appeler un jour et on peut dire qu’elle a un matin et un soir (et de là, la distinction de la cognition angélique en matutinam (« matin ») et vespertinam (« soir ») semble s’être faite).

 

2) Mais dans six jours.

 

II. Mais il y a les objections suivantes à cet avis : (1) le récit simple et historique de la mosaïque, qui mentionne six jours et attribue une œuvre particulière à chaque jour ; (2) on dit que la terre était sans forme et vide et que les ténèbres reposaient sur la face de l’abîme (ce qui n’aurait pu être dit si toutes choses avaient été créées en un instant) ; (3) dans le quatrième commandement (recommandant la sanctification du septième jour), Dieu est dit avoir été engagé dans la création pendant six jours et s’être reposé le septième (afin que par cet exemple le peuple puisse être amené à se reposer le septième jour). Cette raison n’aurait eu aucun poids, si Dieu avait créé toutes choses en un seul instant. (4) Aucune raison ne peut être donnée pour l’ordre suivi par Moïse dans sa narration, si tout n’a pas été fait successivement.

III. Quand le Fils de Siracide dit que Dieu a créé toutes choses koinē (18:1), il ne parle pas d’une simultanéité du temps (comme s’il avait créé toutes choses « en même temps » – le faux rendu de la Vulgate). Il faut plutôt comprendre le rassemblement de toutes les créatures qui ont été formées également et en commun par Dieu (afin qu’il n’y ait rien qui n’ait été créé par lui).

IV. Or, bien que Dieu ait été capable de créer toutes choses en un instant, il a voulu interposer un peu d’espace pour terminer ses œuvres : (1) pour témoigner de sa propre liberté ; (2) pour exposer plus distinctement sa sagesse, sa puissance et sa bonté par parties dans cette œuvre magnifique (et pour indiquer plus clairement la connexion mutuelle, la dépendance et l’ordre des choses) ; (3) pour nous exciter à la contemplation distincte des œuvres divines ; (4) pour enseigner à l’homme par son propre exemple qu’il doit travailler six jours et reposer le septième et être occupé par l’adoration divine en mémoire de la création.

 

3) Le travail de chaque jour accompli en un instant.

 

V. Cependant, bien qu’il ait voulu passer beaucoup de jours dans le travail de la création, il ne peut pas être déduit de ceci (comme certains le souhaitent) que Dieu a employé un jour entier dans les travaux des jours particuliers et les a ainsi produits successivement. Les Écritures témoignent que les choses se sont tout de suite mises en avant sous le commandement de Dieu et qu’aucun délai n’est intervenu entre le mandat et l’exécution parce que rien ne pouvait lui résister, et Dieu n’avait pas plus besoin de temps pour la production des choses que pour les commander à l’existence : « Il a parlé et c’est ce qui s’est passé  » (Ps 33,9). D’où Ambroise (sur les mots « que la lumière soit ») : « Il ne parlait pas pour que l’opération suive, mais l’affaire était terminée par la parole ; d’où cette belle expression de David, il parla et cela se fit parce que la parole accomplissait l’effet  » (Hexameron 1.9[33]*[FC 42:39 ; PL 14.153]).

VI. (2) Si la résurrection a lieu « en un instant » (en atomō), « en un clin d’œil » (en rhipē ophthalmou, 1 Cor. 15:52), pourquoi pas aussi la création ? Si Satan pouvait montrer au Christ tous les royaumes du monde « en un instant » (en stigmē chronou, Lc. 4:5), pourquoi Dieu ne pourrait-il pas les créer en un instant ? Si les différents miracles ont été accomplis en un instant, pourquoi pas la création aussi ? Et Dieu pouvait aussi bien créer en un instant la lumière, le soleil, les étoiles et les planètes, que les anges et l’âme d’Adam (à savoir, par son seul commandement et parole). Il n’aurait pas pu en être autrement non plus, car au moment même où rien ne cessait, quelque chose commençait à se produire ; et quand la lumière se mit à jaillir, les ténèbres s’évanouirent.

 

4) Sources d’explication.

 

VII. C’est une chose de dire que le moment où les choses ont été produites était successif : c’en est une autre que la production elle-même était successive. Le mode de production peut être momentané, mais pas le mode d’existence dans le temps.

VIII. Bien que son travail distinct soit assigné à chaque jour, il ne s’ensuit pas qu’une journée entière ait été consacrée à terminer chaque travail ; ou que Dieu ait eu besoin de cet intervalle de temps pour l’accomplir. Au contraire, Dieu, en chacun de ces jours distincts, n’a rien produit d’autre. Sinon, s’il avait occupé toute la première journée de la création de la lumière, il ne l’aurait terminée qu’au début de la nuit suivante (ce qui est absurde).

IX. Puisqu’on dit que Dieu s’est reposé de la création absolue le septième jour (parce qu’il a cessé de créer toute nouvelle espèce), on ne pouvait pas dire qu’il se soit reposé en ce sens n’importe quel jour des six, puisque sur chacun d’eux il a agi et créé quelque chose concernant le complément de l’univers.

Bien que plusieurs œuvres soient renvoyées au sixième jour (qui n’auraient pas pu être exécutées en même temps), ce n’est pas une objection à ce que chacune ait été achevée en un instant. Ainsi Dieu créa le corps d’Adam de la poussière de la terre en un instant, dans un autre il lui insuffla la vie, dans un autre il envoya un sommeil sur lui et enleva une de ses côtes, de laquelle il forma Eve en un autre moment. Les bêtes reçurent aussi en un instant l’impulsion de venir à Adam (bien qu’à partir de cette impulsion elles s’en allèrent successivement à lui).

Il n’y avait pas besoin d’un grand intervalle de temps pour séparer les eaux. De même que Dieu, en un instant, fit sortir de l’eau la terre ou la terre sèche (dont elle était entourée de tous côtés), de même, au même moment, il donna du mouvement aux eaux (par lesquelles elles commencèrent à couler ensemble et à courir dans les cavernes et les passages souterrains préparés pour les recevoir). Bien que cela ait été fait successivement, mais en un instant il a été impressionné sur eux par la parole et le commandement de Dieu.

XII. Lorsqu’on dit que les choses ont été créées en un instant, nous devons comprendre non pas tant un moment mathématique qu’un moment physique (c.-à-d. le temps le plus court possible).

XIII. Si la création immédiate des œuvres du premier jour était momentanée (momentanea), telle aurait dû être la production médiate des œuvres de chaque jour. Le rien relatif et la matière indisposée ne peuvent être conçus comme ayant été moins ductiles dans la main de Dieu que le rien absolu. Ainsi la matière aurait pu être créée à partir de cette dernière en un instant et sans délai, alors que de la première rien n’aurait pu être fait si ce n’était avec retard et succession de temps.

Turretin.

Un Résumé (8) La Prédestination. WILLIAM CHILDS ROBINSON

Voici ce que William Childs Robinson a à nous dire sur la prédestination :

Pour la foi chrétienne, la prédestination est une vision du roi dans la gloire de sa grâce, et un avertissement contre la transposition de la révélation de la majesté de sa miséricorde dans un quelconque schéma de logique humaine enchaînée. Elle proclame la liberté de la grâce salvatrice de Dieu dans le Christ, sans faire de sa volonté un fatalisme arbitraire. Les voies de celui qui prédestine sont dépassées, et le mystère qui en découle nous invite à adorer là où nous ne pouvons pas sonder.
Historiquement, Augustin d’Hippone a formulé la triple prédestination, c’est-à-dire : la prédestination générale ou providence qui magnifie la sagesse de Dieu en gouvernant toutes choses, la prédestination spéciale ou élection dans laquelle sa libre grâce se manifeste dans le choix de son peuple, et la préterition ou réprobation par laquelle il passe et laisse les autres pécheurs au juste désert de leur culpabilité pour la manifestation de sa puissance et de sa justice.
Dans la Bible, le verbe prédestiner se trouve dans la huitième chapitre de Romains et dans le premier chapitre d’Éphésiens. L’Apôtre nous introduit à ce haut thème du point de vue d’un pasteur et dans le contexte d’une congrégation, plutôt que comme un logicien d’une école philosophique. Dans ce cadre, nous nous confrontons non pas à des décrets abstraits établis et fixés dans un passé lointain, mais au Dieu vivant et Père de notre Seigneur Jésus-Christ qui prédestine et rassemble à lui sa famille, l’adopte dans le Fils de son amour, et la conduit à la louange de la gloire de sa grâce indicible. Ainsi considérée, la prédestination est personnelle, christocentrique et gracieuse. Cette révélation du Dieu vivant qui prédestine personnellement nous délivre d’une pétrification impersonnelle de la prédestination. Son centre en Christ nous donne l’assurance de la foi et sauve le croyant de ce labyrinthe mortel qui engloutit le penseur spéculatif. Et sa grâce pure protège du pélagianisme et du pharisaïsme et remplit le cœur de gratitude. Le rythme de la grâce et de la gratitude, de Dieu pour nous et par conséquent de nous pour Dieu, est la vie chrétienne.

 

1. La prédestination est la décision personnelle du Dieu qui élit.

 

La chose la plus importante dans les déclarations de l’Apôtre sur la prédestination chez les Romains et les Éphésiens est que c’est Dieu qui choisit. La doctrine n’est pas d’abord la prédestination mais Dieu qui prédestine ; les décrets ne sont qu’après le décret de Dieu. Dans Éphésiens 1:3, c’est Dieu qui répand ses bénédictions sur nous. Au verset 4, le verbe grec est à la voie moyenne [3 voies en grec, actif, passif, moyen] qui indique que Dieu se choisit lui-même, comme un vieux patriarche pourrait veiller sur ses héritiers – y compris ses beaux-parents, ses enfants adoptifs et ses petits-enfants – et leur dire à tous : Vous n’êtes que la mère que j’ai choisie pour nous-mêmes afin de constituer toute notre famille. Puisque le choix de Dieu a été fait avant la fondation du monde, quand il existait seul, cela ne peut être que l’acte de Dieu lui-même. Le cinquième verset continue à mettre l’accent sur la décision et l’action de la personnalité divine en déclarant qu’elle est conforme au bon plaisir de sa propre volonté.
Dans Romains 8, Dieu fait tout pour le bien de ceux qui sont appelés selon ses propres desseins. La chaîne d’or qui relie les actes de Dieu depuis leur fondement dans son dessein éternel jusqu’à leur consommation en faisant de nous des pécheurs comme à l’image de son Fils n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Il nous a aimés, il nous a connus d’avance, il nous a prédestinés, il nous a appelés, il nous a justifiés, il nous a glorifiés. C’est Dieu qui est pour nous. C’est Dieu qui justifie. Dans les mains de Paul, comme dans celles d’Augustin, Luther, Calvin et Edwards, cet enseignement place Dieu au centre de l’image – Dieu la personne qui veut, qui décide, qui agit pour nous, même pour notre salut.
Une considération spéculative des décrets éternels pourrait bien se faire dans un mode de pensée qui les traite comme des abstractions à part de Dieu et les dépersonnalise ainsi. Et lorsque le décret ou la grâce est interprété sans Dieu lui-même, alors la recherche d’un élément personnel s’allume sur l’homme, et ce qui a commencé comme la grâce libre de Dieu se termine comme la volonté décisive de l’homme. La prédestination éternelle selon les décrets établis avant la fondation du monde peut être transformée en une forme de déisme « orthodoxe ». D’autre part, la souveraineté de Dieu signifiait pour Luther et Calvin Dieu en action ici et maintenant, sa main à la barre même dans la plus violente tempête. Dieu n’est pas allé à la pêche, ni au golf, ni à un banquet éthiopien. Il ne s’est pas endormi. Il n’est pas oisif. Il est activissimus. Nous ne suivons pas les réformateurs lorsque nous traitons Dieu comme une divinité absente. Leur Dieu était le Dieu d’Élie.
En effet, la pensée de Dieu qui veut, décide et agit personnellement est proche du cœur de l’Évangile. Elle résonne dans les verbes finis du Credo. Elle brille dans les grandes passives par lesquelles John Wesley décrit l’étrange réchauffement de son propre coeur. Il fait partie intégrante de la réétude du kérygme qui bénit l’Église aujourd’hui.

Encore une fois, ce Dieu qui prédestine personnellement, agit dans son amour. Dans la miséricorde, il a choisi pour adoption dans sa famille d’enfants même nous, pécheurs rebelles. L’homme qui a écrit les Romains et les Ephésiens se décrit comme le chef des pécheurs. Dans Ephésiens 1:5, le choix d’être les enfants de Dieu est conforme au dessein de sa propre volonté, auquel l’expression « dans l’amour » peut bien être liée. Ou, si cette phrase appartient au verset 4, néanmoins dans Éphésiens 2:4, les richesses de la miséricorde salvatrice de Dieu reposent sur « le grand amour dont il nous a aimés ». Chez les Romains, le verbe prédestiner se produit dans le contexte où Dieu fait tout pour le bien, où le Christ ascensionné et le Saint-Esprit intercèdent pour les saints, et où le dessein de Dieu est de les amener à la communion et à la ressemblance de Jésus-Christ. Dans les Éphésiens, le Dieu qui bénit son peuple de toute bénédiction spirituelle selon son choix avant de créer les mondes n’est autre que le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Le Dieu qui prédestine est le Dieu devant lequel Jésus a vécu, en qui il a eu confiance, à qui il a prié « Abba » et à la droite duquel, en tant que Seigneur et Christ, il a été exalté pour qu’il puisse activement accomplir le programme d’amour de l’élection éternelle dans l’histoire des affaires du monde et porter l’armée de ses rachetés aux portes de la Nouvelle Jérusalem.

2. La prédestination est en Jésus-Christ.

 

Selon Romains 8, nous sommes prédestinés à être conformes à l’image de son Fils afin qu’il soit le premier-né parmi de nombreux frères, et nous savons que Dieu est pour nous en ne retenant pas son propre Fils. Selon Ephésiens 1:3, le Christ est le fondement et la raison de la bénédiction divine, en 1:4 il est la cause méritoire de notre élection, au verset 5 par sa médiation notre adoption se réalise, et au verset 6 la grâce de Dieu est révélée et accordée. Le salut est l’acte du Dieu Saint faisant justice à sa propre justice à tout prix pour lui-même. En Christ, nous avons la rédemption par son sang – le pardon des péchés par le don de lui-même pour nous.
Augustin s’est détourné de ce schéma néo-platonicien, dans lequel les « parties inférieures » de Dieu et les « parties supérieures » de l’homme entrent en contact d’une manière ou d’une autre, pour se tourner vers Jésus-Christ qui, en tant qu’homme, est le chemin et, en tant que Dieu, le but du pèlerinage de l’homme. Staupitz a dit à Luther de se retrouver dans les blessures du Christ et alors la prédestination serait pour lui d’une douceur indicible. À la demande d’une femme troublée, Luther répondit : « Écoutez le Fils incarné. Il t’offre lui-même comme prédestination ».
De même, Calvin exhorte les hommes « à fuir vers le Christ en qui le salut est exposé pour nous, qui autrement se serait caché en Dieu ». Pour que nous puissions appeler hardiment Dieu comme notre Père « notre commencement ne doit pas du tout être fait à partir de la détermination de Dieu nous concernant avant la création du monde, mais à partir de la révélation de son amour paternel pour nous dans le Christ et de la prédication quotidienne du Christ pour nous par l’Évangile » (Concensus Genevensis). Calvin prie pour que nous soyons « conduits au Christ uniquement comme la source de l’élection », même si, en tant que véritable Dieu, il est « l’auteur de l’élection » et, en tant que véritable homme, il est « l’exemple le plus brillant de l’élection ». Et, « il est hors de toute controverse, que nul homme n’est aimé de Dieu si ce n’est dans le Christ ; il est le Fils Bien-Aimé en qui repose perpétuellement l’amour du Père, et qui se diffuse ensuite à nous pour que nous soyons acceptés dans le Bien-Aimé » (Instituts, III.xxii.7 ; III.xxii.1 ; III. ii.32).
On peut comparer cela aux déclarations de la néo-orthodoxie dans le Scottish Journal of Theology (I, pp. 179-181) selon lesquelles l’élection est in Christo dans le sens où le Christ est le Choix ; qu’elle est per Christum dans le sens où il est l’Élu qui donne le salut à ceux qui lui sont confiés, le Chef qui communique à ses membres ; et qu’elle est propter Christum parce qu’il prend sur ses épaules notre condamnation et porte pour nous la damnation que nous méritons.
Les néo-orthodoxes, cependant, étendent ce dernier point plus loin que ne le font les Augustins classiques. En effet, leur vision du Christ comme étant en réprobation pour l’ensemble de la race humaine ne semble laisser aucune place à un choix discriminatoire de la part de Dieu. En fin de compte, il reste l’image biblique de Dieu qui choisit, Dieu qui élit, Dieu qui prédestine en Christ et qui, pour lui, sauve une grande armée que nul homme ne peut compter, y compris les derniers, les plus petits et les plus humbles de ceux qui se réfugient sous ses ailes ; mais il ne sauve pas ceux qui continuent à aimer les ténèbres plutôt que la lumière parce que leurs actions sont mauvaises, ni ceux pour qui la prédication de l’Evangile est une saveur de mort à mort, ni ceux qui méprisent les richesses de sa bonté, de sa patience et de son indulgence, et qui ne considèrent pas que la bonté de Dieu conduit à la repentance. Lorsque les villes de son temps ont rejeté Jésus, il s’est réjoui de la discrimination souveraine du Père et a continué à faire entendre sa gracieuse invitation : « Venez à moi, et trouvez le repos pour vos âmes ».

 

3. La prédestination est l’élection de la grâce libre.

 

Le Seigneur des armées qu’il prédestine à être ses enfants en Jésus-Christ est le Dieu de la grâce. Chez les Ephésiens, la prédestination est enracinée dans la grâce pure de Dieu et la magnifie.
Les Éphésiens commencent comme ils finissent avec la grâce. Dieu nous a bénis de toutes les bénédictions spirituelles en Christ. Toutes ces bénédictions découlent de son choix gracieux. Il prédestine selon son dessein d’amour à la louange de la gloire de sa grâce qu’il nous a gracieusement accordée dans le Bien-aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, et même le pardon de nos péchés selon les richesses de sa grâce qu’il nous a prodiguées.
Il n’y a pas de place ici pour les vanités humaines. Dieu ne nous a pas accordé son amour électif avant la fondation du monde en raison de la « valeur infinie de l’âme humaine ». Nous n’avions pas de valeur, nous n’avions pas d’existence. Dieu qui était seul avant la création est le Dieu de l’amour, de la grâce pure. Les richesses de sa miséricorde nous ont été accordées en raison du grand amour dont il nous a aimés. Il n’y avait en nous ni bonté ni valeur pour qu’il nous choisisse. Nous nous sommes plutôt haïs et détestés lorsque la bonté et l’amour de Dieu envers les hommes sont apparus en Christ. Dieu a tellement aimé le monde -qui a tué les enfants de Bethléem et crucifié Jésus- qu’Il a donné pour lui son Fils unique. Dans les Éphésiens, il est bien certain que Dieu nous a prévus et qu’il a dû nous voir uniquement en Christ pour choisir de tels pécheurs rebelles afin qu’ils soient saints et sans reproche devant lui dans l’amour.
La grâce signifie que Dieu est pour nous, oui, pour nous même lorsque nous étions contre lui. Dans la grâce pure, il a choisi de créer des hommes capables de nier l’amour qui les porte. Les profondeurs insondables de cette grâce se révèlent dans le don que Dieu fait à cette race rebelle, le Fils de son sein. C’est le Christ qui vient dans le monde pour sauver les pécheurs, pour s’identifier à nous, pour prendre le billet de nos responsabilités, pour se donner sur la Croix comme le prix de la rançon de notre délivrance – la propitiation qui a détourné de nous la colère divine.
Ceux qui viennent au Christ étaient déjà les fils de Dieu dans son cœur alors qu’ils étaient encore en eux-mêmes des ennemis. Encore et toujours, cette grâce est rendue visible. Le Christ ressuscité intervient pour affronter son principal adversaire et le transformer en son ami de confiance. La grâce est l’amour du Christ pour Saul de Tarse, même lorsque Saul le persécutait dans le traitement qu’il réservait aux frères de Jésus. Ainsi, la grâce est préventive, elle vient en premier, avant toute réponse du pécheur. Nous étions morts dans les fautes et les péchés, mais Dieu nous a rendus vivants et nous a ressuscités avec le Christ. Ainsi sommes-nous nés « non pas de la volonté de l’homme mais de Dieu », nés de l’Esprit qui opère la foi en nous et nous unit ainsi au Christ dans notre appel effectif.
La grâce est le cœur et le centre de l’Évangile. Elle est l’expression de l’amour électif de Dieu et le parent de la foi. Elle se manifeste par l’action intérieure du Saint-Esprit qui illumine nos cœurs pour que nous nous appropriions l’amour de Dieu révélé dans le Christ mourant pour les impies. C’est cet amour qui tend la main pour pardonner aux coupables. Ce n’est pas que nous l’aimions, mais qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation de nos péchés. C’est le pardon qui justifie les impies par la rédemption qui est dans le Christ Jésus. C’est l’accueil du Père au prodigue qui lui donne une place dans la famille de Dieu par adoption et par régénération.
Parce qu’il est sola gratia, il ne peut donc être que sola fide. La grâce conduit à la foi, à une confiance inébranlable du cœur en Celui qui s’est donné à nous comme notre Père et notre Sauveur en Jésus-Christ. La foi opérée par la grâce de l’Esprit met de côté la confiance en soi, nie toute confiance en soi, renonce à toute pensée de mérite, même dans notre foi, et confie le croyant, en tant que pécheur impuissant, immérité, méritant l’enfer, entièrement à la bonté, la miséricorde, l’amour, la bonté, la grâce de Dieu révélée en Jésus-Christ.

En quelle saison de l’année le monde a-t-il été créé ? Au printemps ou en automne ? [CRÉATION Q4 Turretin]

Quatrième question :
LA SAISON DE LA CRÉATION

En quelle saison de l’année le monde a-t-il été créé ? Au printemps ou en automne ?

I. Bien que cette question soit plutôt chronologique que théologique (et qu’on puisse donc parler à juste titre de questions problématiques), mais parce qu’elle a son propre usage dans les choses sacrées aussi, elle ne doit pas être omise ici.

II. Tous s’accordent à dire que le soleil a été créé par Dieu dans une partie fixe et définie du Zodiaque (c’est-à-dire soit dans l’un des équinoxes, qu’il soit vernal ou automnal), soit dans l’un des solstices (été ou hiver). Car bien que dans un cercle (et dans les mouvements circulaires des planètes), il n’y ait ni commencement, ni fin, ni fin, ni milieu, ni rien de défini et de fixe, mais par rapport à certaines parties et aux habitants de la terre, les parties zodiacales susmentionnées peuvent être correctement appelées déterminées et fixes pour divers usages dans la vie humaine.

III. Il y a donc eu diverses opinions parmi les savants concernant le moment de l’année où le monde a été créé. Certains font référence à la création du monde au solstice d’été ; d’autres, cependant, aux équinoxes. Gerhard Mercator et quelques autres se disputent le solstice d’été ; mais tout le corps des chronologues est en faveur des équinoxes, sinon pour les points, du moins pour les temps. Beaucoup se disputent le printemps, mais plus (et mieux) pour l’automne (comme Scaliger, Calvisius, Ussher, Torniellus, Petavius et d’autres, que nous suivons, s’appuyant principalement sur ces arguments).

Preuve que le monde a été créé à l’automne.

IV. (1) Le monde semble sans doute avoir été créé à cette époque de l’année où les Israélites ont commencé leur année civile en Egypte. Ils ont certainement suivi cette méthode de temps qu’ils avaient reçue de leurs pères et dans laquelle ils avaient été instruits par leurs ancêtres – Chem, Noé et les autres patriarches – jusqu’à Adam. Ce n’est pas à partir du printemps, mais à partir de l’automne, que l’on recueille à la fois en Ex 23:16 (où l’on dit que la fête de la récolte de tous les fruits des champs a été célébrée « à la fin de l’année »[bts’th hshnh]) et en Ex. 34:22 où la fête des Tentes est appelée une solennité qui doit être célébrée au septième mois, dans la révolution de l’année[bchqvphth hshnh] ou « l’année qui tourne »). Pour ce mois, on peut dire que Tishri (répondant à notre septembre ou octobre) ferme et ouvre l’année. Et le fait qu’on l’appelle « le septième mois » n’est pas une objection parce que la référence est évidemment au sacré et non à l’année civile. Nous savons qu’il y avait un double calcul de l’année chez les Juifs : un pour les choses civiles, l’autre pour les choses sacrées. Tishri, le premier mois de l’année civile, devint ensuite le septième de l’année sacrée à partir du moment où Dieu (en mémoire de leur délivrance d’Egypte) voulut que le mois Nisan (également en hébreu « Abib » répondant à notre mars et avril) soit le début de l’année sacrée (comme nous l’avons recueilli de « ce mois sera pour vous le début des mois : il ne doit être le premier mois de l’année »[Ex 12:2], ce qu’on entend par année sainte et choses divines). Pour ce qui est des choses civiles et politiques, le mois de Tishri est toujours resté le premier et à partir de ce moment, le début de l’année a été comptabilisé. Josèphe l’explique ainsi : « Moïse a compté Nisan, qui est Xanthique, le premier mois, parce qu’en lui il avait conduit les Hébreux hors d’Égypte ; il en a fait aussi le commencement de tout ce qui concerne les affaires divines ; autrement il n’a fait aucune innovation dans la dispensation restante de l’année » (AJ 1.81[Loeb, 4:36-39]).

V. (2) Il est confirmé par le temps du déluge, qui aurait commencé dans le deuxième mois (Gen. 7:11). Car puisqu’il est fort probable qu’il a été envoyé à un moment propice aux inondations (plutôt qu’à l’assèchement de la terre et aux tempêtes), il faut s’y référer au début de l’hiver plutôt qu’au printemps. Ainsi, le deuxième mois doit être calculé à partir de l’équinoxe d’automne et se référer au mois de novembre, et non au mois de novembre (selon lequel le déluge aurait commencé vers le printemps, aurait prévalu en été et aurait pris fin au milieu de l’hiver).

(3) Il aurait dû être créé en cette saison de l’année où l’année sabbatique juive et leur année de Jubilé a commencé (qui était l’automne). Pour les deux l’année sabbatique (qui était dans chaque septième année) et l’année du Jubilé (dans le cinquantième après sept fois sept) a commencé à l’automne après la récolte. C’est pourquoi Lévitique 25:9 dit que la trompette du Jubilé devait sonner le dixième jour du mois de Tishri. Ici nous devons ajouter (avec beaucoup d’autres) que la Fête des Trompettes a été célébrée en ce mois. Cela semble n’avoir été fait que parce qu’on leur rappelait alors la création qui s’était produite à ce moment-là.

VII. (4) Il y a encore des vestiges de cette opinion dans les synagogues juives (d’origine très ancienne). Car le dernier sabbat du mois de Tishri, le lectionnaire juif commence, dont le premier chapitre (appelé phrshhh) est le début du livre de la Genèse, à la fois parce qu’avec eux l’année commence à partir de ce moment et parce qu’ils croient que le monde fut alors créé. D’où la paraphrase chaldéenne de 1 R 8:2 (en traitant des fêtes de dédicace du temple construit par Salomon, célébré en la fête des Tabernacles au mois d’Ethanim) parle ainsi : « Dans le mois d’Ethanim, qui avant le temps de Moïse était appelé le premier, maintenant cependant le septième  » (cf. Walton, Biblia sacra polyglotta[1657], 2:440). Ici appartient le fait que les Égyptiens, les Perses et les autres nations orientales commencent leur année dès maintenant à partir de l’automne.

VIII. (5) Il convenait que le monde soit créé à la période de l’année la plus utile à l’homme (pour qui il a été créé), afin que lui et les autres animaux puissent recevoir ce qui était nécessaire pour se nourrir. Il n’y a rien de mieux que l’automne, quand les arbres sont chargés de fruits et de plantes lourdes de leurs graines pour la production des autres. Ainsi, bien que le printemps soit supérieur aux autres saisons de l’année en agrément, l’automne le surpasse en utilité. Encore une fois, comme Dieu a voulu créer l’homme et les autres animaux dans un état parfait, nous devons penser qu’il en a fait de même pour les plantes et les arbres (pour lesquels l’automne était sans doute plus propice que le printemps).

Sources d’explication.

IX. Quand nous disons que le monde a été créé à l’automne, cela ne doit pas être compris de toutes les parties du globe. Il ne pourrait pas arriver que partout (en même temps) ce soit le printemps ou l’automne, l’été ou l’hiver (parce que les saisons diffèrent en raison des hémisphères et des climats). Quand c’est l’été dans les régions antarctiques, c’est l’hiver dans l’Arctique ; quand le soleil commence à se retirer de l’Antarctique et à s’approcher de l’Arctique, c’est l’automne dans le premier cas et le printemps dans le second. Mais il faut comprendre la partie du monde dans laquelle Adam a été formé et (dans notre hémisphère) dans laquelle Moïse a écrit l’histoire de la création (puisque le soleil aurait dû commencer son cours à partir d’un des douze signes du zodiaque, soit du bélier[Ariete] au printemps soit de la balance[Balance] en automne).

X. Bien que le printemps représente un monde naissant et présente son enfance, il n’est pas de là bien déduit que le monde a été créé au printemps. Car, comme les œuvres de Dieu sont parfaites, elle aurait dû être créée dans un état parfait, non seulement comme naissante, mais comme parfaite dans toutes ses parties. On peut donc l’appeler l’image du monde naissant dans la nature constituée (in natura constituta) et dans la manière ordinaire de génération, mais pas dans la manière extraordinaire de création et dans la nature à être constituée (in natura constituenda).

XI. Que Dieu ordonne à la terre d’apporter des herbes et de l’herbe ne prouve pas nécessairement que cela a été fait au printemps. Car les arbres fruitiers devaient aussi porter du fruit selon leur espèce (ce qui ne pouvait se faire qu’à l’automne, à une époque où il n’était pas plus propice). S’il est absurde que la terre germe en automne (ce qui arrive pourtant souvent), il est plus absurde que chaque espèce d’arbre porte des fruits (qu’ils ne doivent produire qu’en automne).

XII. Nous ne pouvons nier que beaucoup d’anciens écrivains ont fait référence à l’origine du monde à l’époque du printemps.

Oui ! adorable printemps ! quand le monde est né,
Ton éclat génial s’est levé sur la terre,
Sous ta douce création d’air s’est développée,
Et aucun coup de vent sur la nature infantile n’a soufflé ;

-Virgil, Georgics 2.336-39 (Loeb, 1:138-39)

Ainsi, les astrologues ont communément fait référence aux débuts des mouvements célestes au premier point du Bélier. Scaliger lui-même confesse que les anciens tenaient le vingt-cinquième jour d’avril en grande estime parce qu’ils supposaient que le monde était alors créé et que le Christ était né et mis à mort ce jour-là (« Prolegomena », Thesaurus Temporum : Eusebii Pamphili[1606/1968], p.ii). Ainsi ils l’ont appelé le protoktiston hēmeran parce qu’ils croyaient que le premier des équinoxes a commencé à partir de lui. Mais si l’on examine les fondements sur lesquels ils se sont construits, il est évident que cette opinion se recommande davantage par la multitude des auteurs que par le poids de leurs raisons.

Turretin.

Le monde était-il de l’éternité, ou du moins aurait-il pu l’être ? Nous le nions. [CRÉATION Q3 Turretin]

Troisième question :
LE MONDE N’EST PAS ÉTERNEL

 

Le monde était-il de l’éternité, ou du moins aurait-il pu l’être ? Nous le nions.

 

1. Question concernant l’éternité actuelle du monde contre les philosophes.

I. La question comporte deux parties. L’une concerne l’éternité réelle du monde – qu’elle soit réellement d’éternité ou non ; l’autre concerne la possibilité – qu’elle puisse l’être au moins. Le premier se situe entre nous et les anciens philosophes qui ont affirmé l’éternité du monde ; soit matériellement seulement (comme Platon) quant à sa matière qu’ils considéraient comme coéternelle avec Dieu. C’était la fiction des stoïciens qui prônaient deux principes de choses, le nom kai hylēn (« l’esprit et la matière »). Ou formellement aussi, comme Aristote, qui affirmait que le monde était formellement éternel aussi et soutenait que depuis l’éternité il y avait les mêmes changements successifs de génération et de corruption qu’on observe maintenant (Physique 8.1[Loeb, 2:269-79]). Thomas d’Aquin (avec un trop grand amour pour son maître) s’efforce de l’excuser, comme s’il ne croyait pas que le monde était absolument éternel, mais niait seulement que la première matière ou les cieux étaient produits par génération (ST, I, Q. 46, Art. 1, p. 241). Pourtant, on peut facilement montrer que les raisons qu’il invoque étaient destinées à prouver (contre Platon) que le monde n’a jamais eu de commencement (cf. Physique 8.1[Loeb, 2:277]). Les pseudo-chrétiens et les athées d’aujourd’hui (qui prônent l’éternité du monde ou du moins de la matière) les approuvent.

2. Question concernant l’éternité possible du monde contre les Scolastiques.

II. L’autre question s’agite chez les scolastiques, dont la plupart luttent pour l’éternité possible du monde ; cf. Thomas d’Aquin (ST, I, Q. 46, Art. 1, pp. 240-42), Cajetan, Durandus, Occam, Bienne, Capreol, Pererius et autres. Certains d’entre eux se réfèrent à nouveau à des êtres incorruptibles seuls ; d’autres, cependant, l’étendent à toutes les créatures, quelles qu’elles soient. Encore beaucoup sont pour le négatif (comme Bonaventure, Albertus Magnus, Toletus, Henry de Gand et d’autres) qui affirment que la nouveauté du monde est conforme à la loi de la création et nient ainsi qu’elle aurait pu être produite de l’éternité. Les orthodoxes sur ce point suivent ce dernier point, niant à la fois l’éternité réelle et possible du monde et soutenant que le monde a été créé par Dieu au début des temps seulement.

3. La preuve que le monde n’est pas éternel.

III. Les arguments contre l’éternité actuelle du monde sont : (1) la voix des Écritures qui affirment que « au commencement Dieu créa les cieux et la terre » (Gen. 1:1). Ce que l’on dit avoir été fait au début ne peut pas être dit qu’il a existé depuis l’éternité. Le targum de Jérusalem ne doit pas non plus être cité ici en opposition, qui rend le rythme br par bchvkhm‘ (« en sagesse ») parce qu’on dit que Dieu a « fondé la terre par sagesse » (Prov. 3:19) (Das Fragmententhargum : Thargum jeruschalmi zum Pentateuch[ed. M. Ginsburger, 1899], p. 1) ; ou que l’on fait ici référence au Fils, la Sagesse du Père, comme auteur de la création (ce qui plaît à beaucoup selon Jérôme, Hebraicae Questionses in Libro Geneseos[CCSL 72.3]). Ce dernier point est vrai, mais ce n’est pas le sens ici. Le mot rythme ne peut pas supporter une telle interprétation, puisqu’il ne peut se référer à rien de plus approprié qu’au commencement des temps et aux choses créées. Ainsi Jean l’explique : « Au commencement était le Verbe » (En archē ēn ho Logos, Jn. 1:1) ; et Paul, « Toi, au commencement Tu as posé les fondations de la terre » (kat’ archas, Héb. 1:10) ; et « depuis le commencement de la création » (ap’ archēs ktiseōs, 2 Pet. 3:4). Onkelos rend donc bhqdhmyn « au commencement » (Targum Onkelos à Genesis[ed. M. Aberbach et B. Grossfeld, 1982], p. 43) ; Rabbi David Kimchi traduit br’shyth par btchlh (« au commencement ») ; les maîtres des Juifs interprètent avec Solomon Jarchi (Rashi) br’shyth hkhl « au commencement de l’univers » (Pentateuque… avec le Commentaire de Rashi[1965], p. 2). Or, on dit que la création a eu lieu dans un « commencement » non pas « préexistant » (comme s’il y avait eu un commencement de temps même avant), mais « coexistant » (car avec la première créature, sa durée ou son temps a été créé). Augustin a raison de le dire : « bien que nous croyions que Dieu a fait le ciel et la terre au commencement des temps, nous devrions par tous les moyens comprendre qu’avant le commencement des temps, le temps n’était pas ; car Dieu a fait le temps aussi… Et si le temps a commencé à être avec le ciel et la terre, le temps ne peut être trouvé avant qu’il ait fait le ciel et la terre » (De Genesi Contra Manichaeos libro duo 1.2*[PL 34.174-75]).

IV. Les différents passages de l’Ecriture qui affirment la production du monde appartiennent à ce domaine : Ps. 33:6 ; Jean 1:3 ; Héb. 1:10 ; Jr. 10:11, 12. Ils prédisent aussi l’existence éternelle de Dieu (comme aussi de son décret) à partir de ceci – ce qu’on dit qu’ils ont été avant la fondation du ciel et de la terre (Ps. 90:2 ; Prov. 8:22, 23 ; Ep. 1:4 ; Mt. 25:34 ; 2 Tim. 1:9). Car puisque toute production des choses extérieurement implique la nouveauté de l’être (parce que tout ce qui est produit ne pouvait pas l’être avant d’être produit et que ce qui est éternel ne peut rien avoir devant lui), il est nécessairement prouvé que le monde n’est pas éternel, mais a certainement été fait dans le temps. Mais comme ceux qui luttent pour l’éternité du monde ne reconnaissent pas les Écritures, nous devons consulter la nature elle-même et la raison saine qui démontrent la nouveauté du monde par de nombreux arguments.

V. D’abord, de la subordination des causes dans lesquelles un progrès dans l’infini ne peut être accordé sans nécessairement arriver à une première cause qui a donné le départ aux autres (comme cela a déjà été prouvé, Thème III, Question 1, Section 6). (2) De la nouveauté du mouvement et du temps ; car puisque ni le mouvement ni le temps n’auraient pu être de l’éternité (mais devaient nécessairement avoir un commencement), il est évident que le monde (qui est en perpétuel mouvement et dont la durée est mesurée par le temps) ne pouvait être d’éternité et devait avoir un commencement. Maintenant le temps et le mouvement ne peuvent pas être éternels comme cela a déjà été prouvé par diverses raisons dans le lieu cité (Thème III). Il en ressort aussi très certainement que les deux exigent une succession de priorité et de postériorité (ce qui est incompatible avec l’éternité). Encore une fois, si le mouvement du soleil était de l’éternité, le soleil devait avoir été de l’éternité soit dans un signe du Zodiaque, soit dans tous en même temps. Mais ni l’un ni l’autre ne peut être dit : pas le premier parce qu’il s’ensuivrait que, par une durée infinie, il n’aurait passé qu’une éternité entière sur l’un ou l’autre signe (c’est-à-dire l’espace fini qu’il traverse en un mois) – ce qui est absurde (asystaton) ; ni le second parce qu’il faudrait que le soleil soit en même temps dans tous les signes du zodiaque. Sinon, il aurait été dans l’un avant l’autre (ce qui est répugnant pour l’éternité). Mais il y a une contradiction à dire que le soleil se déplaçait à travers le Zodiaque (c’est-à-dire qu’il passait d’un signe à l’autre) et pourtant il était dans tous les signes. Il en va de même des divers changements observés sur la terre et de toutes les choses sublunaires (et donc chez les hommes eux-mêmes) qui ne peuvent s’appeler éternelles et qui exigent nécessairement un commencement.

VI. Troisièmement, de la nouveauté des histoires, des sciences et des arts. Car les histoires profanes les plus anciennes ne remontent pas plus loin que la guerre de Troie (environ trois mille ans) parce que de la destruction de Troie à la fondation de Rome, 730 ans se sont écoulés ; de la fondation de Rome au temps du Christ 750 ans ; et du Christ à nous 1678 ans. L’histoire sacrée écrite par Moïse ne couvre pas non plus plus plus de six mille ans. Et pourtant, si les hommes étaient d’éternité, il est peu probable qu’il n’y aurait pas eu d’histoire, sauf pendant cinq ou six mille ans. Pourquoi ce profond silence des temps passés ? Ou pourquoi l’histoire a-t-elle commencé alors plutôt qu’avant ? Cela a poussé Lucrèce, bien qu’épicurien et méprisant Dieu, à reconnaître la nouveauté du monde :

Mais accordez ce ciel, cette terre que le ciel entoure,
Le temps n’a jamais été produit, éternel d’eux-mêmes.
D’où la guerre thébaine et le sort de Troie,
Les bardes précédentes n’ont-elles pas chanté d’actions antérieures ?
D’où sont tombés chaque chef qui n’a pas été honoré ? Et ses oeuvres.
Fermé de la tablette de la gloire immortelle ?
Mais, je pense que la vaste étendue du monde existe
Nouveau de par sa nature, et de naissance récente :
Pour beaucoup, l’art libéral se développe d’abord,
Et beaucoup de choses sont encore progressives, beaucoup de génie,
E’en à cette heure, donc la navigation ajoute ;
Ni les ménestrels longs (De Rerum Natura 5.324-33[Loeb, 362-63]).

Après un examen attentif de ces choses, Macrobius dit : « Qui peut douter que le monde est récent et nouveau, puisque l’histoire grecque contient à peine l’histoire de deux mille ans. » Si, cependant, un peuple prolonge ses annales plus loin dans le temps, il s’agit soit de simples fables et le sport de la célébrité mensongère ou des années mensuelles (ou des années de quatre mois) et non des années solaires sont prévues. Diodore de Sicile observe ceci concernant les Chaldéens (Diodore de Sicile 2*.31[Loeb, 1:453-57]) qui, selon Cicéron, se vantaient d’avoir conservé les naissances des enfants quarante-trois mille ans avant Alexandre le Grand, comprenant par là les années lunaires (c’est-à-dire les mois) ( ? De Divinatione 2.43[Loeb, 20:472-73]). Porphyre lui-même (un témoin infaillible ici) qui a vu ces observations des Chaldéens (que Calisthène avait envoyé de Babylone en Grèce à l’époque d’Alexandre) écrit qu’il n’y avait que mille neuf cents ans. Il en va de même pour les arts et les sciences. Car il est évident que leurs premiers débuts ne remontent pas au-delà de quelques milliers d’années au plus loin. C’est ce qui ressort de leurs inventeurs dont la série Pline (bien qu’affirmant l’éternité du monde, de manière incohérente) relate (Histoire naturelle 7.56[Loeb, 2:634-41] et 8[Loeb, 3:3-161]). Qui peut croire que les hommes ont existé depuis l’éternité et n’ont pas conçu de telles inventions ; ou si oui, ne les ont pas transmises à leur postérité ; ou s’ils ont voulu les transmettre, mais ils ont péri si longtemps qu’aucune trace ne peut être trouvée par nous ?

VII. Quatrièmement, du consentement des nations et des sages du monde, dont beaucoup au moins n’ont pas été ignorants de la production du monde ; bien qu’ils n’aient pas pu s’élever à la connaissance de la création ex nihilo par la Parole (dont Paul témoigne qu’elle ne peut être perçue que par la foi –  » Nous comprenons par la foi que les mondes furent encadrés par la parole de Dieu, afin que les choses vues ne soient pas faites de ce qui apparaît « , Hébreux 11:3). Si des expressions similaires se retrouvent chez Platon, Hermès Trismégiste et d’autres païens plus sages, elles ne sont pas simplement dérivées de la lumière de la nature, mais des témoignages des Chaldéens et des Egyptiens (qui ont reçu leur savoir de Moïse et des Israélites). Pourtant, il est évident que parmi eux, on croyait que le monde avait un certain commencement. Les témoignages d’Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon, Proclus, Homère, Hésode et d’autres (que nous omettons par souci de concision) se trouvent dans Plesseus (A Worke Concerning the trunesse of Christian Religion 9[1617], 122-43) et Zanchius (De Tribus Elohim, dans Opera Theologicorum[1613], 1:14-16).

4. La preuve que le monde ne pouvait pas être éternel.

VIII. Comme le monde n’est pas éternel, il n’en aurait pas été de même (quoi que les scolastiques puissent babiller). L’impossibilité surgit à la fois de la part de Dieu, de la part de la création et de la part de la créature. D’abord, de la part de Dieu parce qu’il ne peut rien produire de coéternel avec lui-même (sinon il y aurait deux éternels). Ainsi, l’éternité (selon les Écritures un attribut incommunicable de Dieu) serait communiquée à la créature. (2) Une cause doit être antérieure à son propre effet ; un effet ne peut pas non plus être co-évalué avec sa cause. (a) La génération éternelle du Fils (ce qui ne l’empêche pas d’être coéternel avec le Père) parce que la création diffère le plus de cette génération. Ce dernier est un acte interne de Dieu qui rend le Fils consubstantiel (homoousion) avec le Père par une communication de la même essence numérique. La première est une action qui passe de Dieu à la créature, produisant en elle une nature entièrement différente, (b) L’objection de l’émanation des rayons du soleil qui sont contemporaines avec le soleil. Car la relation des choses agissant par émanation diffère de celle de celles agissant par transmutation (naturelle ou libre). Dans le premier cas, les effets peuvent être co-évalués avec la cause, mais pas dans le second. Les rayons émanent naturellement du soleil et sont de la même nature que lui, mais les créatures sont produites librement par Dieu et sont complètement différentes.

IX. Deuxièmement, c’est répugnant de la part de la création. Puisque la création est à partir de rien (où une chose passe de l’inexistence à l’être), elle porte nécessairement en elle la nouveauté de l’être car une chose doit être conçue pour ne pas avoir été avant qu’elle ne puisse être produite (et donc ne pouvait être éternelle). Il n’est pas non plus utile de dire que par les mots ex nihilo, on entend uniquement la négation du matériel ou de l’indépendance d’un sujet. Car il désigne également un rien de terminus, de sorte que la création à un moment donné n’a pas été et après a commencé à l’être.

X. Troisièmement, cette impossibilité existe de la part de la créature : (1) parce que l’éternité répugne à ce qui a une durée et un être successifs et finis. Et pourtant chaque créature en tant que telle a un être et une durée successifs et finis (et ne peut être conçue autrement). Par conséquent (2) si la créature est éternelle, elle aurait dû exister soit dans l’éternité de Dieu, soit dans la sienne. Dans ce dernier cas, il y aurait deux éternels, deux infinis, et la durée de Dieu et de la créature serait égale (et il y aurait une éternité hors de Dieu avec laquelle il coexisterait). Dans le premier cas, l’existence des créatures sera l’existence de Dieu (puisque l’éternité de Dieu ne diffère pas de son existence). De plus, l’éternité et l’infinité de Dieu seront donc communes à la créature (ce qui est absurde[asystaton]). Oui, une éternité créée indique une contradiction dans la chose ajoutée (adjecto) (comme une infinitude finie). Enfin, il est de la relation formelle de la créature de dépendre essentiellement de Dieu et d’avoir un commencement d’existence. Maintenant, ce qui dépend de l’autre doit être après lui et ne peut donc pas être éternel. « Quand vous soutenez qu’une chose a un commencement d’être, vous niez par le fait même qu’elle est éternelle », comme le dit Lactantius (Instituts Divins 7.1[FC 49:471 ; PL 6.736]).

5. Sources de solution.

XI. Un agent éternel, qui agit de lui-même sur autre chose, a besoin d’un objet coéternel. Mais Dieu n’est pas un agent éternel dans ce sens parce qu’il a commencé à agir de lui-même seulement dans le temps. Et s’il est appelé un acte pur (purus actus) parce qu’il est toujours actif en lui-même et dépourvu de toute puissance passive (la racine du changement), s’ensuit-il qu’il a toujours agi de lui-même ?

XII. C’est une chose d’être une cause suffisante en fait (actu), mais une autre en action (in actu). Dieu était de l’éternité une cause suffisante en fait parce qu’il a toujours existé et a toujours voulu créer le monde. Mais il n’était pas de l’éternité en action parce qu’il n’a pas voulu créer de l’éternité, mais seulement dans le temps.

XIII. Bien que Dieu n’ait pas créé de l’éternité, il n’a pas pour autant changé de puissance pour agir et de loisir pour travailler. Pour les agents qui agissent par la seule volonté diffèrent de ceux pour qui des efforts laborieux sont nécessaires en plus de la volonté. Ces derniers (dans la production de leur travail) passent de la puissance à l’action, de la volonté à l’effet. Ce n’est pas le cas des premiers qui agissent par simple volonté (comme Dieu qui, comme il a voulu l’existence du monde dans le temps, l’a voulu de l’éternité). C’est ainsi qu’un certain changement s’est opéré dans le monde qui est passé de l’inexistence à l’existence, mais pas en Dieu qui (demeurant en lui-même) a produit par sa volonté pratique une chose à partir de rien en dehors de lui-même.

XIV. De même que Dieu n’a jamais été sans sa toute-puissance, de même il n’a jamais été sans le pouvoir de créer le monde. Il ne pouvait pas de l’éternité avoir exercé l’acte de ce pouvoir, mais seulement à temps. Non par un défaut de pouvoir en lui-même, mais par l’incompatibilité de la créature avec l’éternité. Ainsi, Dieu n’a pas pu créer le monde à n’importe quel moment, mais seulement en ce temps où il aurait pu être créé et non avant.

XV. Il y a une possibilité de la part du pouvoir passif qui réside dans les choses à produire, mais une autre de la part du pouvoir actif de l’agent. Le monde était possible depuis l’éternité, non pas selon la puissance passive du sujet, mais selon la puissance active de Dieu. Car cette possibilité n’est fondée sur aucune puissance de la part de la chose à produire, mais sur celle de Dieu. Elle est fondée sur la puissance du producteur parce que Dieu aurait pu la produire à un certain moment.

XVI. Une action (selon sa totalité) étant posée, l’effet suit immédiatement. Mais la création n’a pas été postée de l’éternité selon sa totalité. Bien qu’il ait été quant à son principe, il ne l’a pas été quant à son terminus. Bien qu’il s’agisse d’un acte interne et immanent en Dieu, il ne s’agissait pas d’un acte externe passant dans la créature.

XVII. Comme il n’y avait rien d’autre que l’éternité avant le commencement des temps dans lequel le monde a été créé, on ne peut pas dire correctement que Dieu aurait pu créer le monde plus tôt qu’il ne l’a fait. Tôt ou tard, il y a des marques du temps qui n’ont pas leur place dans l’éternité. Entre-temps, si tôt ou tard on se réfère à la durée même du monde, elle aurait pu être créée tôt ou tard dans l’éternité (qui embrasse toutes les différences de temps, même possibles). Ainsi, la durée du monde pourrait avoir été beaucoup plus longue qu’elle ne l’est en réalité, de sorte que depuis le commencement du monde jusqu’à nos jours, il aurait pu s’écouler non seulement cinq ou six mille ans, mais sept ou neuf. Et pourtant, vous ne pourriez pas en déduire à juste titre que le monde a pu être créé de l’éternité parce que la conséquence ne tient pas la route d’une durée plus longue, finie et limitée (dans laquelle nous concevons Dieu comme ayant pu créer le monde) à une durée éternelle et infinie (ce qui est absurde[asystatos] à l’égard du monde).

XVIII. Ce qui n’est pas commencé n’a jamais commencé à l’être par génération, mais pourrait commencer à l’être par création. La matière est telle : non pas engendrée, mais créée.

XIX. Quand nous disons que le monde a été fait à temps, nous ne le comprenons pas exactement (akribōs) (comme si le temps proprement dit était avant le monde dans lequel il a été créé). Cette phrase doit plutôt être comprise populairement par opposition à l’éternité et ne signifie rien d’autre que le fait que le monde n’est pas éternel, mais a reçu un commencement de durée. Ainsi, avant ce moment, rien d’autre que l’éternité ne peut être conçu comme ayant été.

XX. Bien qu’il soit préférable pour le monde d’exister maintenant que de ne pas exister, il n’était pas préférable qu’il ait existé depuis l’éternité. Car nous ne devons pas déterminer ce qui est meilleur ou pire à la lumière de notre raison, mais par la volonté de Dieu qui nous a été révélée dans sa parole. Selon les Écritures, il est évident non seulement qu’il n’est pas mieux (c’est-à-dire plus approprié) que le monde ait été de l’éternité (parce que la créature serait ainsi rendue égale au Créateur), mais qu’il n’était même pas possible en raison de la répugnance multiple de la chose.

Turretin.

La capacité de créer peut-elle être communiquée à toute créature principalement ou instrumentalement ? Nous le nions. [CREATION Q2 Turretin].

Deuxième question :
Dieu est le seul Créateur.

 

La capacité de créer peut-elle être communiquée à toute créature principalement ou instrumentalement ? Nous le nions.

 

1. Occasion de la question. Certains scolastiques prônent la communicabilité du pouvoir créatif.

 

I. Cette question a été abordée par les scolastiques et vivement contestée parmi eux, certains défendant l’affirmatif, d’autres le négatif. Durand soutenait qu’une créature ayant un pouvoir négatif de création pouvait être produite par Dieu (Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Bk. 2, Dist. 1, Q. 4[1556], pp. 109-11). Le Maître (Pierre Lombard) pense qu’une créature peut être un instrument de création, employé volontairement par Dieu, capable de travailler non pas par lui-même, mais par un pouvoir emprunté (Sententiarum 4, Dist. 5.3[PL 192/2.852]). Suarez et beaucoup de romantiques, selon Vasquez (Commentariorum ac Disputationum in Primam Partem … Thomae 2, Disp. 176.1[1631], pp. 280-82) défendent cette thèse, spécialement en vue de l’établissement de la doctrine monstrueuse de la transsubstantiation (selon laquelle les sacrificateurs insignifiants sont appelés impies « créateurs de leur propre Créateur », comme dit Bienne[Canonis Misse Expositio+]). Néanmoins, la majorité des scolastiques soutiennent sincèrement le contraire (à savoir que la puissance créatrice ne peut appartenir qu’à Dieu). Thomas d’Aquin le prouve en général (Summa Contra Gentiles 2.21[trad. J.F. Anderson, 1956], p. 60-64 et ST, I, Q. 45, art. 5, p. 236). Occam, Bonaventure, Cajetan, Bannes et bien d’autres sont d’accord avec lui.

 

2. Ainsi que les Remonstrants et les Sociniens. Les orthodoxes le nient.

 

II. Les Remontrants aux Sociniens ont aussi adopté cette fiction, l’ayant drainée soit des inventions des Juifs (qui soutiennent que Dieu employait des anges comme collaborateurs[synergiques] dans la création), soit des fossés des philosophes (qui enseignaient que l’être suprême faisait ce monde inférieur avec l’aide des démons ou des genii). Leur but est d’arracher et d’affaiblir l’argument qui couronne la divinité du Christ (que nous tirons des œuvres de la création). Mais nous rejetons ce dogme comme étant téméraire et blasphématoire. Nous soutenons également que le pouvoir de créer est propre à Dieu seul et incommunicable à tout autre.

III. (1) Dieu revendique la création pour lui-même seul : « Je suis le Seigneur qui fait toutes choses, qui étend les cieux seuls » (Es 44,24) à l’exclusion de toute créature, « qui répand la terre par moi-même » et par conséquent par aucun autre instrument, « J’ai fait la terre, et créé l’homme sur elle : Moi, mes mains, j’ai étendu les cieux et toute leur armée, j’ai commandé » (Es. 45:12) ; « Car ainsi parle le Seigneur qui a créé les cieux ; Dieu lui-même qui a formé la terre et l’a faite ; je suis le Seigneur et il n’y a personne d’autre » (Es. 45:18) prouvant que seul lui est Jéhovah, car lui seul est Créateur. « Qui a mesuré les eaux au creux de sa main, qui a rencontré le ciel avec la travée, qui a compris la poussière de la terre avec mesure, et qui a pesé les montagnes en balance, et les collines en balance ? » (Es. 40:12) ; « N’as-tu pas entendu que le Dieu éternel, le Seigneur, le Créateur des extrémités de la terre, ne tombe pas ? » (Es 40,28) ; « qui seul étend les cieux et marche sur les flots de la mer » (Job 9,8) ; et dans de nombreux autres passages. D’où le nom de « Créateur » qui lui est généralement appliqué singulièrement (comme propre et incommunicable), ce qui ne pourrait être dit si le pouvoir créateur pouvait être communiqué aux autres).

IV. (2) Par cette marque, Dieu se distingue des idoles et des faux dieux des païens : « Les dieux qui n’ont pas fait les cieux et la terre, ils périront de la terre », mais l’Éternel est le vrai Dieu « qui a fait la terre par sa puissance et affermi le monde par sa sagesse » (Jr 10,11.12) ; « Car tous les dieux des nations sont idoles, et l’Éternel a fait les cieux » (Ps 96,5). Ainsi Ezéchias distingue le vrai Dieu de tous les faux dieux par cette marque : « Tu as fait le ciel et la terre  » (Es 37,16). Cela n’est pas non plus nié seulement aux faux dieux, mais aussi à toutes les créatures, alors qu’il est attribué à Dieu seul.

V. (3) La création est une œuvre d’une puissance infinie. Il ne peut donc pas être réalisé par un être fini, pas même en tant qu’instrument physique (dont l’efficacité devrait être proportionnelle à la production de son effet). Elle exige plutôt une cause omnipotente. Cependant, il est évident qu’il doit être d’une puissance infinie, que cela se fait par un simple hochement de tête et une seule parole, et que la distance infinie entre l’être et rien ne doit être enlevée par lui. Car puisque l’être et rien ne s’opposent immédiatement et contradictoirement (et par cette distance sont séparés l’un de l’autre, plus grand que ce qui ne peut ni être ni être conçu), ils doivent se tenir infiniment séparés : non par une distance de perfection (comme Dieu se tient infiniment loin de ses créatures, et l’être infini se tient bien plus loin de rien que le fini, qui a moins de perfections) ; mais par une distance négative et contradictoire (selon laquelle l’être fini se tient également loin de rien avec l’infini car le fini également avec l’être infini n’est rien ni quelque chose). Que Dieu ne soit vraiment pas à partir de rien et ne puisse être résolu en rien (comme la créature) ne dépend pas de la distance de négation entre l’être et rien, mais de la distance infinie de perfection entre Dieu et ses créatures. En effet, bien que chaque créature soit finie, il ne s’ensuit pas qu’une puissance finie puisse suffire à la produire car il faut distinguer entre la chose elle-même et le mode de production. La substance produite doit être finie car rien d’infini ne peut être produit. Pourtant, le mode de production ne cesse pas d’appartenir au pouvoir infini parce qu’il faut de la toute-puissance pour faire sortir une créature du néant.

VI. (4) Chaque créature agit en fonction d’un sujet et a besoin d’un sujet sur lequel opérer. Ici, cependant, il n’y a pas de sujet préexistant puisque la création fait et pose son sujet, mais ne le suppose pas. (5) Toute cause (principale aussi bien qu’instrumentale) doit atteindre l’œuvre elle-même et avoir un pouvoir propre et particulier d’agir au moins de manière dispositive à la production de l’effet. Et pourtant, aucune créature ne peut être élevée au point d’être capable d’une œuvre d’une puissance infinie (que ce soit principalement ou instrumentalement et avec une efficacité telle qu’elle s’empare de l’œuvre elle-même). Il en est ainsi à la fois parce qu’il s’agit d’un acte instantané (et n’a donc pas besoin d’être préparé) et parce qu’il n’a pas de sujet sur lequel son travail peut être exercé.

VII. Bien que les créatures puissent concourir à l’accomplissement de miracles, il ne s’ensuit pas qu’elles puissent concourir également à la création. (1) Dans les miracles, un sujet est toujours fourni avec lequel l’instrument peut être occupé, mais pas dans la création. (2) Dans l’accomplissement des miracles, les hommes n’ont qu’une relation morale (en tant qu’instruments moraux à la présence desquels Dieu agit), mais pas physique (afin de s’emparer de l’œuvre miraculeuse par toute action réelle). C’est pourquoi les apôtres disent qu’ils ne font pas de miracles par leur propre puissance, mais seulement par la puissance du Christ (Actes 3:12). Bien qu’il ne puisse y avoir qu’une cause morale d’un effet physique, il peut toujours y avoir une cause morale instrumentale avec le physique. Mais comme la création a lieu dans un moment et qu’aucun sujet n’est fourni, aucune cause instrumentale (physique ou morale) ne peut y être accordée.

VIII. Dieu a créé toutes choses par une parole, non pas à la manière d’un instrument et d’une cause ministérielle, mais efficacement et principalement par la Parole personnelle, le Fils éternel de Dieu, le même en essence avec le Père ; qui, par conséquent, avec le Père et l’Esprit Saint constituait l’unique cause totale de la création. De même que la même nature lui appartient, de même la même causalité et la même force énergique (energētikē) – l’ordre d’agir qui leur appartient cependant étant préservé. Quand on dit que tout a été fait « par le Verbe » (dia logou, Jn. 1, 3), cela ne signifie pas plus la cause instrumentale que quand tout est dit « par lui » (di’ autou[viz., Dieu], Rom. 11, 36).

IX. Bien que Dieu ne soit pas capable de communiquer la puissance créatrice à la créature, il ne s’ensuit pas que cela implique l’impuissance en Dieu parce qu’il ne procède pas d’un défaut de puissance, mais de sa perfection (qui ne peut être étendue aux contradictions). Une telle communication est absurde, tant de la part de Dieu (qui ne peut donner sa gloire à un autre) que de la part de la créature (parce qu’il serait ainsi un être infini et tout puissant, c’est-à-dire pas une créature).

X. Il faut le même pouvoir pour créer et recréer. Si la puissance infinie est requise pour la création, rien de moins n’est exigé pour la récréation. C’est pourquoi la conversion est si souvent exprimée sous le nom de la création et la très grande puissance de Dieu y est célébrée (Eph. 1:19, 20 ; 3:16, 20). Et si Dieu l’accomplit par le ministère des hommes et la prédication de la parole, ce n’est pas par eux comme cause physique, mais seulement comme morale (puisque le Saint-Esprit par son efficacité seul peut accomplir l’œuvre).

Turretin.

Qu’est-ce que la création ? [CRÉATION Q1 Turretin]

Première question sur
La Création.

 

Qu’est-ce que la création ?

 

1) Les œuvres de Dieu, la nature et la grâce.

I. Jusqu’à présent, nous avons traité ad extra les actes immanents de Dieu, communément appelés les décrets. Nous voulons maintenant parler des actes éphémères et extérieurs (appelés les œuvres de Dieu) par lesquels il exécute ses décrets en dehors de lui-même. Cependant, parce que certains sont effectués par une opération générale et commune dans la nature, d’autres par une action particulière et appropriée dans l’église, ils sont habituellement distingués en œuvres de nature et de grâce. Les premiers ne sont pas appelés ainsi parce que Dieu les travaille par nature (puisqu’en effet il agit extérieurement, non par nécessité de la nature, mais par la liberté de sa propre volonté (Ps. 115:3 ; Ep. 1:11), mais parce qu’ils concernent toutes les créatures et leurs fins naturelles. Les oeuvres de la grâce ne se réfèrent qu’aux hommes et à leurs fins surnaturelles.

2) Les œuvres de la nature sont la création et la conservation.

II. Encore une fois, les oeuvres de la nature sont doubles : de la création, que Dieu a produite par la première création ; et de la conservation et de la providence, par lesquelles les choses créées sont conservées dans leur être et gouvernées et dirigées dans leur fonctionnement.

III. La première œuvre de la nature est la création, par laquelle il s’est formé à partir de rien quant à son être tout entier, cet univers entier et tout ce qu’il contient. C’est pourquoi on l’appelle « le commencement des voies de Dieu » (Prov. 8,22), parce qu’étant sorti du sanctuaire secret de sa majesté éternelle, il a voulu se communiquer ad extra par elle et se manifester aux hommes.

3) La création est utilisée au sens large ou au sens strict et signifie « une production à partir de rien« .

IV. Cependant, la création ici n’est pas prise au sens large et de manière inappropriée. En ce sens, il est utilisé dans les Écritures pour toute production de quelque chose que ce soit, même par génération : « Tu envoies ton esprit, ils sont créés, et tu renouvelles la face de la terre » (Ps 104,30) ; « Je fais la lumière et je crée les ténèbres » (Is 45,7) ; ou pour l’ordination de certains événements extraordinaires : « Le Seigneur a créé une chose nouvelle sur la terre, une femme entourera un homme » (Jer. 31:22) ; ou pour la régénération qui est (pour ainsi dire) une seconde création, à la fois dans la grâce –  » Crée en moi un cœur pur  » (Ps 51:10) et dans la gloire –  » car voici, je crée de nouveaux cieux et une nouvelle terre  » (Is 65:17 ; Ap 21:1). Au contraire, la création est prise ici strictement pour la production de choses à partir de rien, ce qui est la signification propre et première du mot hébreu « br », le grec ktizein et le latin creandi (qui est maintenu dans les écoles théologiques).

V. Cela signifie « la production de toutes choses à partir de rien » (ex nihilo). Puisque toutes les choses ont été créées, elles doivent nécessairement être nées de rien parce que tout ce qui aurait pu être supposé avoir préexisté aurait dû être contenu dans l’universalité de toutes choses. C’est pourquoi on dit à Dieu « d’appeler les choses qui ne sont pas comme si elles étaient » (ta mē onta hōs onta onta, Rom. 4:17) parce qu’en appelant il donne l’être. Ailleurs, on dit qu’il « a ordonné à la lumière de briller des ténèbres » (2 Co 4, 6), non pas comme si elle était hors de la matière, mais comme si elle était hors limites (ex termino). Ainsi, lorsqu’on dit que tout est « hors de rien » (ex nihilo), la préposition ex (« hors de ») n’indique pas une relation (schesin) à la matière ou à l’efficace. Elle indique plutôt une relation à un terminus, de sorte qu’aucun sujet existant avant la création n’est désigné, mais seulement le terminus a quo à partir duquel toutes choses ont été produites ou l’ordre de création (qui n’a pas été fait à partir de rien[ex nihilo], mais après rien[post nihilum]).

VI. La création peut être soit première et immédiate (qui est simplement ex nihilo), soit secondaire et médiatrice (qui est en fait faite d’une matière). Le premier est inapte et hors d’usage, non mis en ordre par une force de secondes causes (si l’on peut dire) à la production du terminus et dans lequel ne réside qu’une puissance obéissante ou non-répugnante (par rapport à la première cause agissant par un pouvoir infini). Ainsi,  » rien  » n’est utilisé soit de manière absolue et simple (à l’égard de lui-même et du sujet ; matériellement et formellement) à partir duquel la première création a été faite ; soit de manière relative et formelle à l’égard de lui-même (sinon à l’égard du sujet dont il est dit être le second).

VII. Rien ne peut venir de rien : (1) pas naturellement à travers un pouvoir fini et créé ; (2) pas à partir d’un sujet comme principe et matière intrinsèquement constitutive ; (3) pas à travers les générations. Au contraire, tout est dit à juste titre à partir de rien de façon surnaturelle par le pouvoir infini (comme du terminus a quo et par le chemin de la création).

VIII. C’est une chose que les choses visibles soient faites à partir de choses qui n’apparaissent pas positivement (c’est-à-dire à partir de certaines choses invisibles) ; c’en est une autre, cependant, d’être faites à partir de choses qui n’apparaissent pas négativement (c’est-à-dire à partir de choses préexistantes). L’apôtre ne parle pas du premier, mais seulement du second (Hébreux 11:3). Il ne dit donc pas eis à ek mē mē phainomenōn ta blepomena gegonenai (comme si ces non-apparitions étaient un sujet préexistant), mais eis à mē ek phainomenōn ta blepomena gegonenai (« ont été vus pour être faits non à partir des choses qui apparaissent »), niant ainsi que tout existait avant la production de la matière. C’est donc la même chose que lorsqu’on dit que Dieu a fait toutes choses ouk ex ontōn ( » pas des choses qui existent « , 2 Mac. 7:28).

IX. On dit qu’une chose a la même origine que dans sa destruction, non pas en ce qui concerne la fin de la création, mais en ce qui concerne le commencement de la génération. Par conséquent, l’inférence serait incorrecte : aucune chose n’est résolue en rien, donc aucune chose n’a été produite à partir de rien.

X. Bien que la création soit parfois appelée « génération » (comme dans Gen. 2:4 et d’où le livre de la Genèse a pris son nom), cela doit être compris non pas physiquement, mais métaphysiquement pour l’origine des choses. C’est la création qui diffère le plus de la génération. Ce dernier exige et suppose toujours un sujet et le terminus a quo (c’est-à-dire la négation de la forme dans un sujet ajusté, une chose corporelle[comme le terminus ad quem] – mouvement, temps et lieu, et est faite successivement par une cause particulière). Mais la création (au moins la première) fait (ne suppose pas) son propre objet, s’étend aux choses immatérielles et est faite par une cause universelle (et elle seule en un instant). Par conséquent, à proprement parler, aucun sujet n’est fourni à la création (bien que le terminus de la création puisse, dans un certain sens, être appelé aussi son sujet parce que l’action est terminée sur elle et dans une certaine mesure trouve en elle son sujet).

4) La création active et passive, qui est le fondement de la relation entre Dieu et les créatures. C’est ce qu’on appelle »réel ».

XI. La création peut être considérée de deux manières : soit activement (dans la mesure où elle appartient à Dieu et n’est donc pas une volonté pratique de Dieu formellement parce qu’elle en découle comme principe immédiat ; mais c’est un acte de Dieu transitoire par lequel il confère être aux choses créées) ; soit passivement (dans la mesure où elle appartient à la créature passant d’un état de non-existence à existence, non par un changement correctement appelé ainsi, le transit d’un sujet préexistant d’un terme à un autre mais un changement commun et général, impliquant tout commencement à une chose). Ainsi surgit la relation existant entre Dieu et ses créatures, qui bien que n’ajoutant rien de nouveau à Dieu (et n’indiquant qu’une habitude extrinsèque à la créature) est pourtant proprement appelée réelle, à la fois parce qu’elle se situe entre les extrêmes réels et parce que la raison de la fonder des deux côtés vient de la part de la chose (même personne ne pense). La créature étant faite, Dieu tient toujours la relation (schesin) du Créateur avec elle, et elle à son tour dépend de lui et lui est liée en tant que créature (même si personne ne pense à lui).

5) Et pourtant, cela n’implique aucun changement en Dieu.

XII. Or, bien que la création ne soit pas formellement une volonté divine, il n’y a pas pour autant de changement en Dieu par elle. Aucune perfection nouvelle ne s’ajoute à lui non plus parce qu’il s’agit d’un acte extérieur et transitoire qui vient de Dieu, mais pas en lui. Elle se fait sans aucune motion et sans nouvelle détermination. Aucune nouvelle volonté n’entre en lui, mais seule une nouvelle œuvre extérieure procède de sa volonté éternelle, efficace et omnipotente. Il ne faut pas non plus lui ajouter de perfection à ce titre, car les actes internes (qui perfectionnent l’opérateur) doivent être distingués des actes externes (qui perfectionnent l’œuvre, à laquelle appartient la création de classe). Par conséquent, tout changement fait par la création a été fait dans les créatures passant de l’inexistence à l’être et non en Dieu lui-même qui crée. Par la même volonté pratique qu’il avait depuis l’éternité, il a créé le monde dans le temps – il l’a réellement produit au début des temps.

Turretin.

Liste des articles sur les décrets et la prédestination de Dieu selon Turretin.

Voici la liste des différents articles tirés du quatrième chapitre des institutions de Turretin :

Les décrets sont-ils en Dieu, comment ? [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q1 Turretin]

Les décrets de Dieu sont-ils éternels ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q2 Turretin]

Existe-t-il des décrets conditionnels ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q3 Turretin]

Le décret nécessite-t-il des choses futures ? Nous l’affirmons[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q4 Turretin]

La fin d’une vie est-elle déterminée par le décret de Dieu ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q5 Turretin]

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q6 Turretin]

Dans quel sens les mots « prédestination », prognōseōs, eklogēs et protheseōs sont-ils utilisés dans ce mystère ? [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q7 Turretin]

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q8 Turretin]

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q10 Turretin]

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q11 Turretin]

L’élection de certains hommes au salut est-elle constante et immuable ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q12 Turretin]

Le croyant peut-il être certain de sa propre élection ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q13 Turretin]

Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q14 Turretin]

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous le nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q15 Turretin]

La volonté de Dieu de sauver les croyants persévérants et de condamner les incrédules est-elle tout le décret de la réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q16 Turretin.]

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle du genre humain de tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur, et de les appeler à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PREDESTINATION Q17 Turretin]

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?[DÉCRETS ET PREDESTINATION Q18 Turretin]