Dans quel ordre les œuvres de la création ont-elles été produites par Dieu en six jours ? [CRÉATION Q6 Turretin]

Sixième question :
L’ORDRE DE LA CRÉATION

 

Dans quel ordre les œuvres de la création ont-elles été produites par Dieu en six jours ?

 

1) Les œuvres de création peuvent être considérées soit collectivement, soit distribuées.

 

I. Les œuvres de création peuvent être considérées : soit en général (collectivement et agrégativement) et ne seront pas exprimées par « le monde » ou « l’univers » (pan) ; soit en particulier (distributivement) par rapport à la production de ses différentes parties dans les six jours de création. Dans ce dernier, leur création est d’abord énoncée, puis leur distinction et enfin leur parure.

II. En tout cela, Dieu démontre sa puissance avec splendeur dans la production de toutes choses (grandes et petites) ex nihilo par sa seule parole ; sa sagesse, dans leur variété, leur ordre et leur usage ; sa bonté, dans la communication de lui-même (par laquelle il a rendu toutes choses très bonnes). C’est ainsi qu’il exerça un ordre et un commandement qui donnait puissamment existence aux choses ; l’approbation, qui bénissait la chose produite avec bonté ; l’ordination, qui dirigeait sagement toutes choses et attribuait à chacune son propre usage ; et les sanctions, qui les soumettaient constamment aux lois qu’on leur imposait.

III. Les œuvres du premier jour sont comptées comme trois (le ciel, la terre et la lumière) selon les premières paroles de la Genèse : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ». Car, bien que certains pensent que cela se dit dans l’anticipation (par le biais d’une proposition générale qui nous présente un compendium et un résumé de l’ensemble de la création qui se déroule ensuite de façon distincte et impressionnante par des jours uniques, opinion que Chrysostome et beaucoup après lui approuvent), il semble plus satisfaisant et plus approprié à la narration mosaïque que ce premier verset décrit le début de la création par la production des deux parties générales du monde (le ciel et la terre, par conséquent). Ensuite, il est suivi d’une description des détails contenus dans le ciel et sur la terre, et que Dieu a produits distinctement dans les jours suivants. C’est ce qui ressort clairement du v. 2 où il est ajouté : « Et la terre était sans forme et vide » (ce qui ne peut être dit, à moins que la terre ne soit supposée avoir déjà été créée, v. 1). Autrement nous devons maintenir que ceux-ci ont été créés par Dieu avant les six jours ou nous devons imaginer qu’ils étaient incréés et coéternels avec Dieu. Les Sociniens semblent s’y incliner clairement, alors qu’ils persistent à dire qu’aucune mention n’est faite de la création de la matière elle-même pendant les six jours de Moïse. Leur objet est donc d’autant plus facilement d’affaiblir l’argument que nous en tirons pour établir la divinité du Christ à partir de son existence avant la création du monde. C’est pourquoi Volkelius dit expressément : « Moïse n’a rien dit sur la création de la terre et de l’eau, ni sur les écrits sacrés ailleurs ; et ils ne doivent pas non plus être censurés, qui soit suspendent leur opinion sur cette question, n’osant pas expliquer ce que les Écritures n’ont pas expliqué, soit suivent celui qui semble le plus conforme à la raison, pour laisser aux autres la liberté du doute ou de l’opposition (De vera religion 3*.4[1630], p. 7). N’importe qui peut facilement juger qu’il désire affaiblir l’argument en faveur de la création du monde ex nihilo.

  • 1. Qu’entend-on par le ciel ? A la fois éthéré et élevé.

IV. Plus justement donc, par « les cieux et la terre », on entend la machine universelle de ce monde, dépourvue cependant encore d’ornement, de splendeur et de perfection (qui est ensuite reçue dans la création séparée des œuvres particulières en l’espace de six jours). Et par « les cieux » n’est pas seulement indiqué le ciel éthéré (encore dépourvu d’étoiles), mais surtout « le ciel le plus élevé », appelé l’Empyrée ou « le ciel des cieux » (1 R 8,27), « le troisième ciel » (2 Co 12,2) et métaphoriquement « paradis » (Lc 23,43), dont Dieu est le constructeur (technitēs kai dēmiourgos) (Hé 11,10). Quant à la substance, elle est des plus subtiles ; quant à la qualité des plus lucides ; quant à la durée, intrinsèquement incapable d’échouer ; quant à la situation, elle constitue bien au-dessus de tous les cieux visibles (1 Tim. 6:16 ; Apoc. 21:10 ; Jean 14:3 ; Ep. 4:10). C’est pourquoi on dit que Dieu demeurant dans les cieux demeure en haut, au plus haut des cieux (Dt. 4:39 ; Ps. 102:19 ; Lc. 2:14 ; 24:49 ; Jam. 1:17) ; et que Christ montant au ciel est monté en haut et bien au-dessus des cieux (Ps. 68:18 ; Ep. 4:8, 10 ; Heb. 7:26). Ceci doit être opposé aux luthériens qui considèrent que le ciel n’est pas créé et feignent qu’il est illocal (illocal) et incorporel et partout (afin d’affaiblir l’argument tiré de l’ascension du Christ au ciel contre l’ubiquité de son corps).

  • En dessous, les anges sont inclus.

V. Sous ce plus haut ciel, nous pensons que les anges (ses habitants) sont contenus. Et bien que Moïse (s’en tenant plutôt à la description des choses sensibles et visibles) ne mentionne pas expressément leur création, il l’intime suffisamment par « l’armée des cieux » (Gn 2,1) et par ce ciel qui devait être leur demeure (Jd 6 ; Lc 2,13 ; Mt 24,36). On dit donc qu’ils ont applaudi Dieu (comme déjà créé) quand il a fondé la terre (Job 38:6, 7), qui a été faite le premier jour. Ils sont aussi comptés en premier lieu parmi les créatures devant le soleil, la lune et les étoiles (Ps. 148:2).

  • 2. La terre.

VI. Une autre œuvre du premier jour était la terre (sous ce nom les eaux ne sont pas non plus comprises), que Moïse décrit par le vide et la vacuité (thhv vbhv) ; non seulement parce que la terre était dépourvue d’habitants et d’habitations, mais aussi parce qu’elle était dénudée de plantes, fleurs, arbres, toute lumière, ornement et beauté (qui y furent ajoutés ensuite). Ceci est exprimé au même endroit également par l’abîme couvert de ténèbres. Ainsi, cette masse non formée (composée de terre et d’eau ensemble) est dénotée. Les poètes en ont tiré leur Chaos, qu’Ovide n’exprime pas de façon inélégante dans ces mots : « Autrefois, la mer, la terre et le ciel, qui couvrent toutes choses, n’étaient qu’une seule apparition de la nature dans le monde entier, qu’ils appelaient Chaos, une masse grossière et non digérée ; ni rien d’autre qu’un poids lourd et les graines agitées de choses mal reliées, entassées en un même lieu  » (Métamorphoses 1.5-9[Loeb, 3:2-3]). La matière, cependant, n’est pas qualifiée d’informe, pas absolument et simplement (dépourvue de toute forme), puisque tout ce qui existe, en effet, existe à travers sa propre forme, mais relativement et comparativement (parce qu’il manque encore la forme élégante et exacte qu’il a ensuite obtenue). Il en était de la substance en partie terrestre, en partie aqueuse ; de la quantité, énorme et comme une masse sans fond, alors appelée abîme ; de la qualité, déformée et enveloppée d’obscurité ; de l’effet vide et inefficace, le matériel d’où étaient pris tous les corps sublunaires. C’est ici ce qui est immédiatement ajouté concernant « l’Esprit qui se meut sur la face des eaux » (v. 2). Cela ne peut s’appliquer ni à l’air ni au vent (pas encore créé et qui ne chérit pas mais se dissipe) ; ni à un ange créé (à qui cette œuvre n’appartient pas) ; ni à la puissance et à l’efficacité de Dieu en général. Ce dernier est mieux mis en avant par le mot « incuber » dont se distingue l’Esprit Saint (qui en est le principe) ; mais il appartient à l’Esprit de Dieu seul qui lui-même (Dieu aussi) a nourri et fécondé cette masse informe par sa vertu et sa chaleur vitale et l’a réchauffée à la génération (pour zōogonian synethalpe). Cette dernière est une métaphore tirée des œufs d’oiseaux ou de volailles en incubation, comme il est dit de l’aigle (Dt. 32:11), qui par le mouvement et l’écartement de ses ailes, soit chérit et réchauffe les œufs pour la production de ses petits ou les soutient déjà produits (qui est la force du mot rchq, Jér. 23:9).

  • 3. La Lumière.

VII. La troisième œuvre du premier jour était la lumière primitive, à partir de laquelle (après la création du ciel et de la terre) Dieu commença la production de créatures particulières ; non seulement parce que la créature était très simple et excellente, mais aussi parce qu’elle était nécessaire pour l’ornement du ciel et la fécondation de la terre (qui devait aussi provoquer le jour, manifester les œuvres de Dieu et être comme un obstétricien commun des choses naturelles, servir par sa propre chaleur innée pour produire et caresser les graines). En ce sens, Dieu a voulu aussi présenter un type de la seconde création, qui part de la lumière de la connaissance de la parole : « Car Dieu, qui a commandé à la lumière de briller des ténèbres, a brillé dans nos cœurs, pour donner la lumière de la connaissance de la gloire de Dieu devant Jésus Christ » (2 Co 4, 6).

VIII. Or cette lumière n’était ni un accident sans sujet (comme le prétendent les romantiques) ni les éléments du feu (comme d’autres le soutiennent). Le feu n’est jamais appelé jour, ni ne cause le jour ; ni les petits nuages lucides (qui par leur mouvement circulaire d’est en ouest) font jour et nuit (comme d’autres le pensent). Car le premier jour, aucun nuage n’avait été créé, mais un corps brillant s’illuminait dans un hémisphère des cieux éthérés (qui par sa circonrotation distinguait le jour et la nuit des trois premiers jours, jusqu’à ce que cette lumière fut ensuite, le quatrième jour, recueillie et distribuée dans le corps du soleil et des étoiles).

 

2) Les travaux du deuxième jour : (1) l’étendue.

 

IX. Les travaux du deuxième jour étaient : (1) l’étendue ou cette immense distance et le plus vaste espace allant de la surface du globe terrestre jusqu’à la limite extrême du ciel visible (appelé « ciel » au v. 8). Non pas le ciel éthéré (qui a été créé le premier jour distinct de la terre et le quatrième jour longuement orné d’étoiles), mais l’aérien (qui, avant d’être confus et mélangé ensemble, était caché dans cette concrétion informe d’eau et de terre). C’est ce qu’on appelle plus fréquemment le « ciel » dans les Écritures. C’est pourquoi « les oiseaux du ciel » sont mentionnés plus loin au v. 20. En hébreu, on l’appelle rqy‘ de l’expansion ou de l’extension (comme dans une couverture ou un rideau – auquel on fait allusion dans Ps. 104:2 où on dit que Dieu a « tendu les cieux comme un rideau »). Ce n’est pas non plus une objection que dans les v. 14, 15, 17 « l’étendue » soit attribuée aussi aux cieux éthérés, le siège des étoiles. Les Écritures en parlent à différents égards, soit dans toute sa largeur (comme englobant ce qui relève du nom des cieux visibles[c’est-à-dire les cieux éthérés] et l’aérien), soit dans sa partie supérieure (comme dans le passage cité) ou dans sa partie inférieure (v. 20). En ce sens, il sépare les eaux supérieures des eaux inférieures (vv. 6, 7). En ce sens, l’ordination de l’étendue a eu lieu ce deuxième jour et son adaptation à la séparation des eaux des eaux, la plus haute et la plus basse. « Et Dieu dit : Qu’il y ait une étendue au milieu des eaux, et qu’elle sépare les eaux des eaux  » (Gen. 1:6).

  • (2) La division des eaux. Les eaux au-dessus sont des nuages.

X. Un autre travail de ce jour était la division des eaux au-dessus de celles en dessous (c.-à-d., des nuages se tenant dehors au-dessus de la partie inférieure de l’étendue de ceux en dessous et comme il a été versé autour de l’étendue, qui ont été non séparés jusqu’au troisième jour). Car « l’eau au-dessus » ne peut se référer correctement qu’aux « nuages » dans la région centrale de l’air. Les Écritures l’indiquent clairement par divers passages qui interprètent les eaux comme les nuages : « Qui étend les rayons de ses chambres dans les eaux, qui fait des nuages son char » (Ps 104,3) ; « Il lie les eaux dans ses nuages épais et la nuée ne se déchire pas sous eux » (Job 26,8) ; « Quand il élève sa voix, il y a une multitude d’eaux dans le ciel, et il fait monter les vapeurs des extrémités de la terre » (Jér 10,13). Elle est confirmée par la nature même des nuages qui ne sont rien d’autre que de l’eau évaporée par la puissance de la chaleur quotidienne et à nouveau figée par l’air froid (que Pline appelle « les eaux se tenant dans le ciel », Histoire naturelle 31.2[Loeb, 8:378-79]). Enfin, Moïse ne fait que doubler les eaux : en haut et en bas. Cependant, les nuages (qui sont des eaux) ne peuvent pas être ceux d’en bas ; il faut donc s’y référer. Car bien qu’ils puissent être qualifiés d’inférieurs à l’origine et à la fin (parce qu’ils sont sortis d’une place inférieure), ils ne le sont pas subjectivement et par rapport à la situation où ils ont été portés en l’air.

  • Pas des eaux supercélestiales.

XI. Les luthériens (à la suite de nombreux scolastiques) ont donc inventé à tort des « eaux supercélestes » pour rendre plus difficile l’ascension du Christ et des croyants au ciel. De telles eaux ne pouvaient être d’aucune utilité (ni pour refroidir la chaleur des cieux et des étoiles[ils n’en ont pas] ni pour comprimer les cieux afin qu’ils ne puissent être agités et vacillés par la violence des vents ; car les orbes célestes étaient si fermement établis par Dieu qu’ils ne peuvent être dérangés par la puissance des vents, sinon, rien ne peut leur atteindre). Et si certaines eaux sont dites « au-dessus des cieux » (Ps 148,4), elles ne sont donc pas au-dessus du ciel éthéré, mais au-dessus de l’aérien (qui est aussi souvent appelé ciel). Et si les nuages ne peuvent être au ciel que par l’attraction du soleil dans la nature constituée (natura constituta), il s’ensuit que Dieu ne pourrait les lever extraordinairement sans le soleil dans la nature à constituer (natura constituenda). Or, bien qu’on ne dise pas qu’ils étaient au-dessus de l’étendue, ils n’auraient pas dû être immédiatement au-dessus de toute la largeur de l’étendue, mais au-dessus d’une partie de l’étendue. On ne dit pas tant qu’ils étaient au-dessus de l‘étendue (‘l rqy’) qu’en dessous (m’l lrqy’), pour insinuer que les eaux n’étaient pas au-dessus de l’étendue entière (de sorte que l’ensemble serait plus bas que les eaux), mais qu’ils étaient portés vers le haut et ne faisaient qu’un avec l’étendue au-dessus et au-dessous, plutôt à notre égard que sur l’étendue entière. Enfin, « les fenêtres du ciel » (Gn 7, 11) (qui, en s’ouvrant, déversa cette immense quantité d’eau dans le déluge qui submergea et fit périr le monde précédent) n’indiquent rien d’autre que des pluies abondantes, métaphoriquement, qui jaillirent des nuages denses.

 

3) Les travaux du troisième jour : 1° la collecte des eaux.

 

XII. Les travaux du troisième jour sont : (1) la collecte des eaux inférieures dans certains lits et leur séparation de la terre afin que la terre (libérée d’eux) puisse devenir une résidence convenable et pratique pour les animaux (et surtout pour les hommes sur le point d’être créés). De sa propriété caractéristique, il l’appelait « sèche », tandis que des trous en partie cachés et souterrains étaient laissés et disposés comme des tubes à travers lesquels les fontaines éternellement jaillissantes et les grands fleuves pourraient jaillir de cet immense réceptacle des eaux recueillies (la mer) pour l’irrigation de la terre. On ne peut pas non plus admettre facilement l’opinion de certains, que ce travail appartient au deuxième jour (mis ici par l’hystérose) et que vy’mr devrait être traduit, non pas (comme toujours ailleurs) « et il a dit, » mais « maintenant il avait dit ». Il n’y a aucune raison pour que vy’mr soit traduit dans le v. 9 au temps parfait, alors que dans tous les autres endroits de ce chapitre où le même verbe se produit (v. 3, 6, 11, 14, 20, 24, 26), il devrait être constamment rendu « et il dit ». Moïse n’aurait pas dû non plus ajouter après la séparation des eaux d’en haut et d’en bas (comme à la fin de chaque jour) « et le soir et le matin étaient le deuxième jour » si ce qui suit aux v. 9 et 10 appartenait encore au deuxième jour. Il ne semble pas non plus qu’une telle hystérie soit nécessaire. Car ce qui en est tiré (que le deuxième jour serait sans la bénédiction habituelle) ne peut l’établir. Une raison suffisante peut être donnée que, ce jour-là, l’élévation de la terre à partir de cette grande masse d’eaux qui l’entourait a commencé et s’est approchée de sa fin ; mais elle a été achevée en profondeur le jour suivant lorsque les eaux inférieures ont été recueillies ensemble et la terre sèche apparut.

  • (2) Germination de la terre.

XIII. Un autre travail de cette journée fut la germination de la terre et la production de plantes – arbres fruitiers et semenciers (vv. 9-11) – afin que lorsque les individus disparurent, les espèces de la chose puissent être préservées. Bien qu’une certaine force et fécondité ait alors été donnée à la terre (par laquelle elle pourrait ensuite produire la même chose à partir de la graine de toutes sortes d’herbes et les chérir et les nourrir de son propre sein), mais à cette première germination des plantes instantanément effectuée, elle ne se tenait pas activement, passivement et matériellement.

 

4) Le travail du quatrième jour : la création des luminaires.

 

XIV. Le travail du quatrième jour fut la création de luminaires dans l’étendue (v. 14), c’est-à-dire dans la partie de l’étendue que nous appelons éther ou le ciel éthéré. Avec ceux-ci, il voulait orner le ciel comme il l’avait fait auparavant, orner la terre d’herbes et d’arbres. Une triple utilisation est dénotée : premièrement, dans la division entre la lumière et l’obscurité (c’est-à-dire la nuit du jour artificiel) –  » Qu’il y ait des luminaires dans l’étendue des cieux pour séparer le jour de la nuit  » (v. 14) ; deuxièmement, dans le marquage et la fixation de limites aux changements et saisons de l’année ; troisièmement, dans la communication des pouvoirs (dont ces choses inférieures peuvent être affectées de diverses façons), tandis que par leur lumière, chaleur et mouvement ils se fondent en choses sublunaires. Ainsi « les cieux entendront la terre, et la terre entendra le blé, le vin et l’huile » pour l’usage des hommes (Os 2:21, 22*). Cependant, les esprits des hommes doivent en être exemptés (ils ne sont pas du tout influencés par les luminaires).

 

5) Le travail du cinquième jour : la production d’eau et d’animaux volants de la terre.

 

XV. Le travail du cinquième jour était la production d’animaux d’eau ou de poissons à partir de l’eau (vv. 20, 21), d’animaux volants et d’oiseaux de la terre (comme expressément enseigné dans 2:19) et par conséquent l’ornement du monde sublunaire avec les créatures possédant le sens et le mouvement. Une gradation commode étant observée (et un processus institué depuis la construction de la maison jusqu’à la production de ses habitants), certains d’entre eux étaient d’abord imparfaits, mais par la suite, cependant, plus parfaits.

 

6) Le travail du sixième jour : la production des animaux et de l’homme.

 

XVI. Le sixième jour, il acheva ses œuvres par la création d’animaux terrestres (dont trois espèces sont énumérées : le bétail, les reptiles et les bêtes auxquelles il faut se référer pour toutes les autres, parfaites ou imparfaites) dont les espèces sont innombrables ; et l’homme qui devait être l’habitant du monde construit, une production selon l’image de Dieu. Ainsi, aux créatures restantes (qui n’ont qu’un degré d’être ou un degré de vie ou un degré de sentiment et de mouvement), on pourrait en ajouter une ayant le degré de vie le plus parfait (c’est-à-dire la raison) et qui, donc, comme l’œuvre la plus excellente et l’incarnation du tout, Dieu non seulement réserva pour la dernière place, mais fit selon une méthode particulière au-dessus des autres et (pour ainsi dire) après une consultation : « Faisons l’homme. » Cela n’indique pas la délibération de l’ouvrier, ni la difficulté dans le travail, mais la dignité du travail lui-même, afin de montrer « par l’expression laborieuse qu’il était engagé dans un travail des plus importants », comme le dit Chrysostome sur ce passage (dia tēs tōn dēmiourgeisthai lexeōn pachytētos lexeōn pachytētos tēn timēn eis ton mellonta dēmiourgeisthai, « Homélie 8[Gen. 1:26], » dans Homélie sur Genèse 1-17 (FC 74:108 ; PG 53.71)).

Turretin.

Le monde a-t-il été créé en un instant, ou en six jours ? [CRÉATION Q5 Turretin]

Cinquième question :
LE MONDE CRÉÉ EN 6 JOURS

Le monde a-t-il été créé en un instant, ou en six jours ? Et, les travaux particuliers de chacun des six jours ont-ils été créés sans mouvement et sans succession de temps, ou Dieu a-t-il employé un jour entier dans la production de chaque chose ?

 

1) Le monde n’a pas été créé en un seul instant.

 

I. Augustin pensait que la création n’avait pas lieu pendant un intervalle de six jours, mais en un seul moment (Le sens littéral de la Genèse 1.15[ACW 41:36-37 et CG 11.9[FC 14:199-201]). Avec lui, beaucoup d’anciens écrivains sont d’accord (que Cajetan suit) pour que ce que Moïse raconte concernant les six jours doit être compris allégoriquement des connaissances angéliques. C’est comme si tout était dit avoir été créé en six jours parce qu’ils ont été représentés par tant de notions à l’intellect des anges. Ainsi, chaque cognition angélique peut s’appeler un jour et on peut dire qu’elle a un matin et un soir (et de là, la distinction de la cognition angélique en matutinam (« matin ») et vespertinam (« soir ») semble s’être faite).

 

2) Mais dans six jours.

 

II. Mais il y a les objections suivantes à cet avis : (1) le récit simple et historique de la mosaïque, qui mentionne six jours et attribue une œuvre particulière à chaque jour ; (2) on dit que la terre était sans forme et vide et que les ténèbres reposaient sur la face de l’abîme (ce qui n’aurait pu être dit si toutes choses avaient été créées en un instant) ; (3) dans le quatrième commandement (recommandant la sanctification du septième jour), Dieu est dit avoir été engagé dans la création pendant six jours et s’être reposé le septième (afin que par cet exemple le peuple puisse être amené à se reposer le septième jour). Cette raison n’aurait eu aucun poids, si Dieu avait créé toutes choses en un seul instant. (4) Aucune raison ne peut être donnée pour l’ordre suivi par Moïse dans sa narration, si tout n’a pas été fait successivement.

III. Quand le Fils de Siracide dit que Dieu a créé toutes choses koinē (18:1), il ne parle pas d’une simultanéité du temps (comme s’il avait créé toutes choses « en même temps » – le faux rendu de la Vulgate). Il faut plutôt comprendre le rassemblement de toutes les créatures qui ont été formées également et en commun par Dieu (afin qu’il n’y ait rien qui n’ait été créé par lui).

IV. Or, bien que Dieu ait été capable de créer toutes choses en un instant, il a voulu interposer un peu d’espace pour terminer ses œuvres : (1) pour témoigner de sa propre liberté ; (2) pour exposer plus distinctement sa sagesse, sa puissance et sa bonté par parties dans cette œuvre magnifique (et pour indiquer plus clairement la connexion mutuelle, la dépendance et l’ordre des choses) ; (3) pour nous exciter à la contemplation distincte des œuvres divines ; (4) pour enseigner à l’homme par son propre exemple qu’il doit travailler six jours et reposer le septième et être occupé par l’adoration divine en mémoire de la création.

 

3) Le travail de chaque jour accompli en un instant.

 

V. Cependant, bien qu’il ait voulu passer beaucoup de jours dans le travail de la création, il ne peut pas être déduit de ceci (comme certains le souhaitent) que Dieu a employé un jour entier dans les travaux des jours particuliers et les a ainsi produits successivement. Les Écritures témoignent que les choses se sont tout de suite mises en avant sous le commandement de Dieu et qu’aucun délai n’est intervenu entre le mandat et l’exécution parce que rien ne pouvait lui résister, et Dieu n’avait pas plus besoin de temps pour la production des choses que pour les commander à l’existence : « Il a parlé et c’est ce qui s’est passé  » (Ps 33,9). D’où Ambroise (sur les mots « que la lumière soit ») : « Il ne parlait pas pour que l’opération suive, mais l’affaire était terminée par la parole ; d’où cette belle expression de David, il parla et cela se fit parce que la parole accomplissait l’effet  » (Hexameron 1.9[33]*[FC 42:39 ; PL 14.153]).

VI. (2) Si la résurrection a lieu « en un instant » (en atomō), « en un clin d’œil » (en rhipē ophthalmou, 1 Cor. 15:52), pourquoi pas aussi la création ? Si Satan pouvait montrer au Christ tous les royaumes du monde « en un instant » (en stigmē chronou, Lc. 4:5), pourquoi Dieu ne pourrait-il pas les créer en un instant ? Si les différents miracles ont été accomplis en un instant, pourquoi pas la création aussi ? Et Dieu pouvait aussi bien créer en un instant la lumière, le soleil, les étoiles et les planètes, que les anges et l’âme d’Adam (à savoir, par son seul commandement et parole). Il n’aurait pas pu en être autrement non plus, car au moment même où rien ne cessait, quelque chose commençait à se produire ; et quand la lumière se mit à jaillir, les ténèbres s’évanouirent.

 

4) Sources d’explication.

 

VII. C’est une chose de dire que le moment où les choses ont été produites était successif : c’en est une autre que la production elle-même était successive. Le mode de production peut être momentané, mais pas le mode d’existence dans le temps.

VIII. Bien que son travail distinct soit assigné à chaque jour, il ne s’ensuit pas qu’une journée entière ait été consacrée à terminer chaque travail ; ou que Dieu ait eu besoin de cet intervalle de temps pour l’accomplir. Au contraire, Dieu, en chacun de ces jours distincts, n’a rien produit d’autre. Sinon, s’il avait occupé toute la première journée de la création de la lumière, il ne l’aurait terminée qu’au début de la nuit suivante (ce qui est absurde).

IX. Puisqu’on dit que Dieu s’est reposé de la création absolue le septième jour (parce qu’il a cessé de créer toute nouvelle espèce), on ne pouvait pas dire qu’il se soit reposé en ce sens n’importe quel jour des six, puisque sur chacun d’eux il a agi et créé quelque chose concernant le complément de l’univers.

Bien que plusieurs œuvres soient renvoyées au sixième jour (qui n’auraient pas pu être exécutées en même temps), ce n’est pas une objection à ce que chacune ait été achevée en un instant. Ainsi Dieu créa le corps d’Adam de la poussière de la terre en un instant, dans un autre il lui insuffla la vie, dans un autre il envoya un sommeil sur lui et enleva une de ses côtes, de laquelle il forma Eve en un autre moment. Les bêtes reçurent aussi en un instant l’impulsion de venir à Adam (bien qu’à partir de cette impulsion elles s’en allèrent successivement à lui).

Il n’y avait pas besoin d’un grand intervalle de temps pour séparer les eaux. De même que Dieu, en un instant, fit sortir de l’eau la terre ou la terre sèche (dont elle était entourée de tous côtés), de même, au même moment, il donna du mouvement aux eaux (par lesquelles elles commencèrent à couler ensemble et à courir dans les cavernes et les passages souterrains préparés pour les recevoir). Bien que cela ait été fait successivement, mais en un instant il a été impressionné sur eux par la parole et le commandement de Dieu.

XII. Lorsqu’on dit que les choses ont été créées en un instant, nous devons comprendre non pas tant un moment mathématique qu’un moment physique (c.-à-d. le temps le plus court possible).

XIII. Si la création immédiate des œuvres du premier jour était momentanée (momentanea), telle aurait dû être la production médiate des œuvres de chaque jour. Le rien relatif et la matière indisposée ne peuvent être conçus comme ayant été moins ductiles dans la main de Dieu que le rien absolu. Ainsi la matière aurait pu être créée à partir de cette dernière en un instant et sans délai, alors que de la première rien n’aurait pu être fait si ce n’était avec retard et succession de temps.

Turretin.

Un Résumé (8) La Prédestination. WILLIAM CHILDS ROBINSON

Voici ce que William Childs Robinson a à nous dire sur la prédestination :

Pour la foi chrétienne, la prédestination est une vision du roi dans la gloire de sa grâce, et un avertissement contre la transposition de la révélation de la majesté de sa miséricorde dans un quelconque schéma de logique humaine enchaînée. Elle proclame la liberté de la grâce salvatrice de Dieu dans le Christ, sans faire de sa volonté un fatalisme arbitraire. Les voies de celui qui prédestine sont dépassées, et le mystère qui en découle nous invite à adorer là où nous ne pouvons pas sonder.
Historiquement, Augustin d’Hippone a formulé la triple prédestination, c’est-à-dire : la prédestination générale ou providence qui magnifie la sagesse de Dieu en gouvernant toutes choses, la prédestination spéciale ou élection dans laquelle sa libre grâce se manifeste dans le choix de son peuple, et la préterition ou réprobation par laquelle il passe et laisse les autres pécheurs au juste désert de leur culpabilité pour la manifestation de sa puissance et de sa justice.
Dans la Bible, le verbe prédestiner se trouve dans la huitième chapitre de Romains et dans le premier chapitre d’Éphésiens. L’Apôtre nous introduit à ce haut thème du point de vue d’un pasteur et dans le contexte d’une congrégation, plutôt que comme un logicien d’une école philosophique. Dans ce cadre, nous nous confrontons non pas à des décrets abstraits établis et fixés dans un passé lointain, mais au Dieu vivant et Père de notre Seigneur Jésus-Christ qui prédestine et rassemble à lui sa famille, l’adopte dans le Fils de son amour, et la conduit à la louange de la gloire de sa grâce indicible. Ainsi considérée, la prédestination est personnelle, christocentrique et gracieuse. Cette révélation du Dieu vivant qui prédestine personnellement nous délivre d’une pétrification impersonnelle de la prédestination. Son centre en Christ nous donne l’assurance de la foi et sauve le croyant de ce labyrinthe mortel qui engloutit le penseur spéculatif. Et sa grâce pure protège du pélagianisme et du pharisaïsme et remplit le cœur de gratitude. Le rythme de la grâce et de la gratitude, de Dieu pour nous et par conséquent de nous pour Dieu, est la vie chrétienne.

 

1. La prédestination est la décision personnelle du Dieu qui élit.

 

La chose la plus importante dans les déclarations de l’Apôtre sur la prédestination chez les Romains et les Éphésiens est que c’est Dieu qui choisit. La doctrine n’est pas d’abord la prédestination mais Dieu qui prédestine ; les décrets ne sont qu’après le décret de Dieu. Dans Éphésiens 1:3, c’est Dieu qui répand ses bénédictions sur nous. Au verset 4, le verbe grec est à la voie moyenne [3 voies en grec, actif, passif, moyen] qui indique que Dieu se choisit lui-même, comme un vieux patriarche pourrait veiller sur ses héritiers – y compris ses beaux-parents, ses enfants adoptifs et ses petits-enfants – et leur dire à tous : Vous n’êtes que la mère que j’ai choisie pour nous-mêmes afin de constituer toute notre famille. Puisque le choix de Dieu a été fait avant la fondation du monde, quand il existait seul, cela ne peut être que l’acte de Dieu lui-même. Le cinquième verset continue à mettre l’accent sur la décision et l’action de la personnalité divine en déclarant qu’elle est conforme au bon plaisir de sa propre volonté.
Dans Romains 8, Dieu fait tout pour le bien de ceux qui sont appelés selon ses propres desseins. La chaîne d’or qui relie les actes de Dieu depuis leur fondement dans son dessein éternel jusqu’à leur consommation en faisant de nous des pécheurs comme à l’image de son Fils n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Il nous a aimés, il nous a connus d’avance, il nous a prédestinés, il nous a appelés, il nous a justifiés, il nous a glorifiés. C’est Dieu qui est pour nous. C’est Dieu qui justifie. Dans les mains de Paul, comme dans celles d’Augustin, Luther, Calvin et Edwards, cet enseignement place Dieu au centre de l’image – Dieu la personne qui veut, qui décide, qui agit pour nous, même pour notre salut.
Une considération spéculative des décrets éternels pourrait bien se faire dans un mode de pensée qui les traite comme des abstractions à part de Dieu et les dépersonnalise ainsi. Et lorsque le décret ou la grâce est interprété sans Dieu lui-même, alors la recherche d’un élément personnel s’allume sur l’homme, et ce qui a commencé comme la grâce libre de Dieu se termine comme la volonté décisive de l’homme. La prédestination éternelle selon les décrets établis avant la fondation du monde peut être transformée en une forme de déisme « orthodoxe ». D’autre part, la souveraineté de Dieu signifiait pour Luther et Calvin Dieu en action ici et maintenant, sa main à la barre même dans la plus violente tempête. Dieu n’est pas allé à la pêche, ni au golf, ni à un banquet éthiopien. Il ne s’est pas endormi. Il n’est pas oisif. Il est activissimus. Nous ne suivons pas les réformateurs lorsque nous traitons Dieu comme une divinité absente. Leur Dieu était le Dieu d’Élie.
En effet, la pensée de Dieu qui veut, décide et agit personnellement est proche du cœur de l’Évangile. Elle résonne dans les verbes finis du Credo. Elle brille dans les grandes passives par lesquelles John Wesley décrit l’étrange réchauffement de son propre coeur. Il fait partie intégrante de la réétude du kérygme qui bénit l’Église aujourd’hui.

Encore une fois, ce Dieu qui prédestine personnellement, agit dans son amour. Dans la miséricorde, il a choisi pour adoption dans sa famille d’enfants même nous, pécheurs rebelles. L’homme qui a écrit les Romains et les Ephésiens se décrit comme le chef des pécheurs. Dans Ephésiens 1:5, le choix d’être les enfants de Dieu est conforme au dessein de sa propre volonté, auquel l’expression « dans l’amour » peut bien être liée. Ou, si cette phrase appartient au verset 4, néanmoins dans Éphésiens 2:4, les richesses de la miséricorde salvatrice de Dieu reposent sur « le grand amour dont il nous a aimés ». Chez les Romains, le verbe prédestiner se produit dans le contexte où Dieu fait tout pour le bien, où le Christ ascensionné et le Saint-Esprit intercèdent pour les saints, et où le dessein de Dieu est de les amener à la communion et à la ressemblance de Jésus-Christ. Dans les Éphésiens, le Dieu qui bénit son peuple de toute bénédiction spirituelle selon son choix avant de créer les mondes n’est autre que le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Le Dieu qui prédestine est le Dieu devant lequel Jésus a vécu, en qui il a eu confiance, à qui il a prié « Abba » et à la droite duquel, en tant que Seigneur et Christ, il a été exalté pour qu’il puisse activement accomplir le programme d’amour de l’élection éternelle dans l’histoire des affaires du monde et porter l’armée de ses rachetés aux portes de la Nouvelle Jérusalem.

2. La prédestination est en Jésus-Christ.

 

Selon Romains 8, nous sommes prédestinés à être conformes à l’image de son Fils afin qu’il soit le premier-né parmi de nombreux frères, et nous savons que Dieu est pour nous en ne retenant pas son propre Fils. Selon Ephésiens 1:3, le Christ est le fondement et la raison de la bénédiction divine, en 1:4 il est la cause méritoire de notre élection, au verset 5 par sa médiation notre adoption se réalise, et au verset 6 la grâce de Dieu est révélée et accordée. Le salut est l’acte du Dieu Saint faisant justice à sa propre justice à tout prix pour lui-même. En Christ, nous avons la rédemption par son sang – le pardon des péchés par le don de lui-même pour nous.
Augustin s’est détourné de ce schéma néo-platonicien, dans lequel les « parties inférieures » de Dieu et les « parties supérieures » de l’homme entrent en contact d’une manière ou d’une autre, pour se tourner vers Jésus-Christ qui, en tant qu’homme, est le chemin et, en tant que Dieu, le but du pèlerinage de l’homme. Staupitz a dit à Luther de se retrouver dans les blessures du Christ et alors la prédestination serait pour lui d’une douceur indicible. À la demande d’une femme troublée, Luther répondit : « Écoutez le Fils incarné. Il t’offre lui-même comme prédestination ».
De même, Calvin exhorte les hommes « à fuir vers le Christ en qui le salut est exposé pour nous, qui autrement se serait caché en Dieu ». Pour que nous puissions appeler hardiment Dieu comme notre Père « notre commencement ne doit pas du tout être fait à partir de la détermination de Dieu nous concernant avant la création du monde, mais à partir de la révélation de son amour paternel pour nous dans le Christ et de la prédication quotidienne du Christ pour nous par l’Évangile » (Concensus Genevensis). Calvin prie pour que nous soyons « conduits au Christ uniquement comme la source de l’élection », même si, en tant que véritable Dieu, il est « l’auteur de l’élection » et, en tant que véritable homme, il est « l’exemple le plus brillant de l’élection ». Et, « il est hors de toute controverse, que nul homme n’est aimé de Dieu si ce n’est dans le Christ ; il est le Fils Bien-Aimé en qui repose perpétuellement l’amour du Père, et qui se diffuse ensuite à nous pour que nous soyons acceptés dans le Bien-Aimé » (Instituts, III.xxii.7 ; III.xxii.1 ; III. ii.32).
On peut comparer cela aux déclarations de la néo-orthodoxie dans le Scottish Journal of Theology (I, pp. 179-181) selon lesquelles l’élection est in Christo dans le sens où le Christ est le Choix ; qu’elle est per Christum dans le sens où il est l’Élu qui donne le salut à ceux qui lui sont confiés, le Chef qui communique à ses membres ; et qu’elle est propter Christum parce qu’il prend sur ses épaules notre condamnation et porte pour nous la damnation que nous méritons.
Les néo-orthodoxes, cependant, étendent ce dernier point plus loin que ne le font les Augustins classiques. En effet, leur vision du Christ comme étant en réprobation pour l’ensemble de la race humaine ne semble laisser aucune place à un choix discriminatoire de la part de Dieu. En fin de compte, il reste l’image biblique de Dieu qui choisit, Dieu qui élit, Dieu qui prédestine en Christ et qui, pour lui, sauve une grande armée que nul homme ne peut compter, y compris les derniers, les plus petits et les plus humbles de ceux qui se réfugient sous ses ailes ; mais il ne sauve pas ceux qui continuent à aimer les ténèbres plutôt que la lumière parce que leurs actions sont mauvaises, ni ceux pour qui la prédication de l’Evangile est une saveur de mort à mort, ni ceux qui méprisent les richesses de sa bonté, de sa patience et de son indulgence, et qui ne considèrent pas que la bonté de Dieu conduit à la repentance. Lorsque les villes de son temps ont rejeté Jésus, il s’est réjoui de la discrimination souveraine du Père et a continué à faire entendre sa gracieuse invitation : « Venez à moi, et trouvez le repos pour vos âmes ».

 

3. La prédestination est l’élection de la grâce libre.

 

Le Seigneur des armées qu’il prédestine à être ses enfants en Jésus-Christ est le Dieu de la grâce. Chez les Ephésiens, la prédestination est enracinée dans la grâce pure de Dieu et la magnifie.
Les Éphésiens commencent comme ils finissent avec la grâce. Dieu nous a bénis de toutes les bénédictions spirituelles en Christ. Toutes ces bénédictions découlent de son choix gracieux. Il prédestine selon son dessein d’amour à la louange de la gloire de sa grâce qu’il nous a gracieusement accordée dans le Bien-aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, et même le pardon de nos péchés selon les richesses de sa grâce qu’il nous a prodiguées.
Il n’y a pas de place ici pour les vanités humaines. Dieu ne nous a pas accordé son amour électif avant la fondation du monde en raison de la « valeur infinie de l’âme humaine ». Nous n’avions pas de valeur, nous n’avions pas d’existence. Dieu qui était seul avant la création est le Dieu de l’amour, de la grâce pure. Les richesses de sa miséricorde nous ont été accordées en raison du grand amour dont il nous a aimés. Il n’y avait en nous ni bonté ni valeur pour qu’il nous choisisse. Nous nous sommes plutôt haïs et détestés lorsque la bonté et l’amour de Dieu envers les hommes sont apparus en Christ. Dieu a tellement aimé le monde -qui a tué les enfants de Bethléem et crucifié Jésus- qu’Il a donné pour lui son Fils unique. Dans les Éphésiens, il est bien certain que Dieu nous a prévus et qu’il a dû nous voir uniquement en Christ pour choisir de tels pécheurs rebelles afin qu’ils soient saints et sans reproche devant lui dans l’amour.
La grâce signifie que Dieu est pour nous, oui, pour nous même lorsque nous étions contre lui. Dans la grâce pure, il a choisi de créer des hommes capables de nier l’amour qui les porte. Les profondeurs insondables de cette grâce se révèlent dans le don que Dieu fait à cette race rebelle, le Fils de son sein. C’est le Christ qui vient dans le monde pour sauver les pécheurs, pour s’identifier à nous, pour prendre le billet de nos responsabilités, pour se donner sur la Croix comme le prix de la rançon de notre délivrance – la propitiation qui a détourné de nous la colère divine.
Ceux qui viennent au Christ étaient déjà les fils de Dieu dans son cœur alors qu’ils étaient encore en eux-mêmes des ennemis. Encore et toujours, cette grâce est rendue visible. Le Christ ressuscité intervient pour affronter son principal adversaire et le transformer en son ami de confiance. La grâce est l’amour du Christ pour Saul de Tarse, même lorsque Saul le persécutait dans le traitement qu’il réservait aux frères de Jésus. Ainsi, la grâce est préventive, elle vient en premier, avant toute réponse du pécheur. Nous étions morts dans les fautes et les péchés, mais Dieu nous a rendus vivants et nous a ressuscités avec le Christ. Ainsi sommes-nous nés « non pas de la volonté de l’homme mais de Dieu », nés de l’Esprit qui opère la foi en nous et nous unit ainsi au Christ dans notre appel effectif.
La grâce est le cœur et le centre de l’Évangile. Elle est l’expression de l’amour électif de Dieu et le parent de la foi. Elle se manifeste par l’action intérieure du Saint-Esprit qui illumine nos cœurs pour que nous nous appropriions l’amour de Dieu révélé dans le Christ mourant pour les impies. C’est cet amour qui tend la main pour pardonner aux coupables. Ce n’est pas que nous l’aimions, mais qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation de nos péchés. C’est le pardon qui justifie les impies par la rédemption qui est dans le Christ Jésus. C’est l’accueil du Père au prodigue qui lui donne une place dans la famille de Dieu par adoption et par régénération.
Parce qu’il est sola gratia, il ne peut donc être que sola fide. La grâce conduit à la foi, à une confiance inébranlable du cœur en Celui qui s’est donné à nous comme notre Père et notre Sauveur en Jésus-Christ. La foi opérée par la grâce de l’Esprit met de côté la confiance en soi, nie toute confiance en soi, renonce à toute pensée de mérite, même dans notre foi, et confie le croyant, en tant que pécheur impuissant, immérité, méritant l’enfer, entièrement à la bonté, la miséricorde, l’amour, la bonté, la grâce de Dieu révélée en Jésus-Christ.