Un Résumé (7) Les Décrets de Dieu. GEOFFREY W. BROMILEY

Voici la position de G. W. Bromiley sur les décrets de Dieu :

Dans la définition du ou des décrets de Dieu, la Confession de Westminster (1647) soutient que « Dieu de toute éternité a, par le conseil le plus sage et le plus saint de sa propre volonté, ordonné librement et sans modification ce qui se passe ; cependant, de sorte que ni Dieu, auteur du péché, ni la violence offerte aux créatures, ni la liberté ou la possibilité de causes secondaires sont enlevées, mais plutôt établies » (chapitre III).
Le décret de Dieu est donc équivalent à la résolution ou au dessein effectif, fondé sur sa sagesse libre, par lequel Dieu contrôle éternellement sa création. Elle ne se réfère pas seulement à la prédestination au salut ou à la perdition, mais à toute l’action de Dieu dans la création et la direction du monde. Comme le dit le Catéchisme plus court, « les décrets de Dieu sont son dessein éternel selon le conseil de sa volonté, selon lequel, pour sa propre gloire, il a prédestiné tout ce qui arrive » (ques. 7).

1. Des détails importants doivent être notés.

Premièrement, les décrets sont éternels et ne sont donc pas soumis à des conditions temporelles ni variables en fonction de l’évolution des situations.
Deuxièmement, ils s’accordent avec la sagesse de Dieu, et ne peuvent donc pas être rejetés comme les décisions capricieuses de la souveraineté nue.
Troisièmement, ils tiennent compte des volontés et des causes secondaires, de sorte qu’ils ne constituent pas un simple destin, ni un lien déterministe, ni une volonté islamique.
Quatrièmement, ils servent le bon plaisir de Dieu, et ne sont donc ni insignifiants ni en désaccord avec l’amour juste qui caractérise Dieu et qui ressuscite à sa gloire.
La référence des décrets concerne spécifiquement la création, la prévoyance et l’élection. « Dieu exécute ses décrets dans les œuvres de la création et de la providence » (Le Court Catéchisme, ques. 8). « Par le décret de Dieu, certains anges et hommes sont prédestinés à la vie éternelle, d’autres à la mort éternelle » (Confession, III, 3). A cet égard, Westminster suit les Instituts de Calvin, qui parlent à la fois des décrets généraux de Dieu (I, 17-18) et de son décret spécial d’élection (III, 22-24). Dans le même sens, l’ordre des décrets a fait l’objet du grand débat infralapsarien-supralapsarien du XVIIe siècle, l’un rangeant le décret d’élection après les décrets de création et la chute (dans l’ordre providentiel de Dieu), l’autre donnant priorité au décret de prédestination. Du point de vue de l’ordre de traitement, Calvin et Westminster tendent tous deux vers la vision infralapartisane, qui implique une succession logique de décrets plutôt qu’un décret primaire subservé par les autres. Cela apparaît plus clairement dans le Catéchisme.
En même temps, il y a une hésitation évidente à utiliser le pluriel même à Westminster. Strictement, en effet, la Confession ne parle que du décret de Dieu, et le vrai thème du Chapitre VI est rapidement vu comme une prédestination. Ceci est plus conforme à la tradition de la Réforme antérieure, comme en témoignent des déclarations telles que la Confession Belge (1561, Art. XVI), les Trente-neuf Articles (1563, Art. XVII), et même Dort (1619) avec sa référence au seul décret d’élection et réprobation fondé sur le bon plaisir divin. Cela ne signifie évidemment pas la négation de la souveraineté de Dieu dans la création et la providence. Cela n’implique pas que le décret de Dieu ne peut pas être multiple et varié dans son application. Il suggère cependant qu’il existe un droit supérieur dans le supralapsarianisme tant qu’il n’est pas artificiellement empêtré dans des conceptions temporelles. Le but ou le décret de Dieu est en fin de compte un, à savoir l’établissement d’une alliance et d’une communion de grâce avec un peuple élu, comme accompli dans l’œuvre de salut du Christ. Le décret de base comporte nécessairement d’autres décrets généraux ou détaillés, de même que l’unité de Dieu comporte une richesse de perfections. En soi, cependant, elle est unique et suprême. C’est pourquoi il vaut peut-être mieux s’en tenir au singulier de Westminster et aux confessions antérieures, non pas à la création, à la providence, et ainsi de suite, sous un genre plus large de « décret », mais les interpréter en relation avec le « décret éternel et immuable dont dépend tout notre salut » (Confession écossaise, 1560, Art. VII).

2. Est-il juste d’utiliser le terme « décret » dans ce contexte ?

Comme dans la définition d’ouverture, elle doit évidemment être soigneusement sauvegardée pour éviter tout malentendu. Dans la Bible, il est utilisé pour la plupart des ordres arbitraires, inflexibles et souvent vexatoires des dirigeants despotiques plutôt que la résolution de Dieu. C’est peut-être ce qui explique l’usage parcimonieux, souvent sous forme verbale, dans les confessions antérieures. Il est difficilement concevable que, par exemple, les Confessions helvétiques ou galiciennes, ou le Catéchisme de Heidelberg, consacrent une section spéciale au ou aux décrets divins. D’un autre côté, ce terme semble en pratique inévitable. On en trouve dans presque tous les documents. Même les Remontrants se réfèrent au « décret éternel et immuable » de Dieu dans leur premier article (1610), et, plus ouvertement, les déclarations arméniennes ne font que limiter la portée du décret divin, par exemple, que « Dieu ne décrète pas tous les événements dont il sait qu’ils vont se produire » (Confession baptiste libre, 1834). De même, la formule luthérienne de la Concorde (1576) établit une distinction entre la pré-connaissance et la pré-ordination (art. XI, 1), mais par rapport à la prédestination ou à l’élection, elle déclare que Dieu « dans son conseil éternel a décrété… ». (XI, 12). Il semble donc y avoir de bonnes raisons pour le jugement de Karl Barth, qui n’est pas enthousiaste à l’égard de la parole, qu’elle « décrit quelque chose qui ne peut être nié », et qui ne doit donc pas être effacé ou abandonné (Church Dogmatics, II, 2, p. 182).

3. Les dangers du terme sont faciles à voir.

Même dans les Écritures, elle a des associations avec l’arbitraire plutôt qu’avec le juste et le souverain qui a un sens. En soi, il met l’accent sur la puissance pure au lieu de la puissance sainte, sage et aimante. Elle suggère une application rigoureuse plutôt qu’une annulation bénéfique. Elle implique ce qui est fixe et statique, de sorte que l’homme est un automate et que Dieu lui-même, ayant fait son décret, est au chômage et désintéressé, c’est-à-dire le Dieu du déisme qui laisse simplement les choses suivre leur cours prescrit. Il n’est peut-être pas insignifiant que les plus lourdes pertes du déisme unitarien semblent avoir été subies dans les églises qui ont mis l’accent sur les décrets. Ce n’est peut-être pas pour rien que les luthériens ont détecté une impulsion turque ou islamique dans l’enseignement réformé. C’est peut-être pour cette raison que certains apologistes réformés sont encore assez peu avisés pour trouver du soutien dans le déterminisme scientifique ou mahométanien. En fait, il y a des dangers réels dans ce terme et dans son utilisation.
Néanmoins, aucun mot n’est aussi bien adapté pour exprimer la véritable souveraineté, la constance et l’infaillibilité du conseil, du dessein et de la résolution divins ; par conséquent, les exposants bibliques et évangéliques n’ont d’autre choix que de l’utiliser. Il ne fait aucun doute que des mesures de protection sont nécessaires. Elle ne forme peut-être pas un cap vraiment approprié comme celui de Westminster. Il est préférable de le traiter dans le texte lorsqu’il peut y avoir une qualification adéquate. Pourtant, ce que Dieu veut et dessein est dans un vrai sens décrété par lui. Sa sage et omnipotente détermination constitue son décret libre, souverain et incontestable.
La plupart des difficultés proviennent peut-être d’un oubli du fait que le décret est véritablement éternel et qu’il ne peut donc pas être un fiat déiste et sans vie. Il ne fait aucun doute qu’une grande partie de la merveille de l’éternité est qu’elle est pré-temporelle. Dans cette mesure, un décret éternel est considéré, à juste titre, comme antérieur à son accomplissement, appartenant au passé avant le commencement de toutes choses. Mais éternel ne signifie pas seulement pré-temporel. Cela signifie aussi co-temporelle et post-temporelle. Le décret de Dieu est donc présent et futur aussi bien que passé. C’est avec et après l’accomplissement aussi bien qu’avant lui. Les conceptions déistes ne peuvent naître que d’une surconcentration mal équilibrée et malsaine sur un aspect de l’éternité, ce qui donne aussi une telle irréalité à la fameuse discussion infralapsarienne-supralapsarienne. Le décret vraiment éternel est aussi vivant et pertinent aujourd’hui et demain qu’il l’était hier. Fabriqué dans l’éternité, il a été fabriqué, mais il est encore en cours de fabrication et doit encore l’être. Le décret accompagne, suit et précède son exécution. Elle ne peut donc pas être considérée comme une simple préordination sans vie. C’est vraiment le décret de Dieu et donc un décret éternel dans le sens plein et propre.
Même si la menace déiste est écartée, cependant, la difficulté de l’arbitraire apparent demeure. Elle est, en fait, rehaussée par certaines des confessions avec leurs références à l’impénétrabilité du décret. Ainsi la Confession de Westminster parle-t-elle du « conseil secret » de Dieu dans l’élection, et de son « conseil insondable » dans la réprobation (III, 5, 7). Dort met en garde contre les fouilles curieuses dans « les choses secrètes et profondes de Dieu » (I, 12). La Confession galicienne (VIII) et les Trente-neuf articles (XVII) font tous deux référence à des secrets ou à des conseils secrets, et le Belge utilise le terme « incompréhensible » (XIII). Or, il est vrai que, selon les Écritures, les voies de Dieu dans la nature et dans l’histoire prennent un cours étonnant, de sorte que les décrets détaillés de Dieu pourraient bien être appelés insondables ou insondables. Il est également vrai que les pécheurs ne peuvent pas percevoir les choses de Dieu, de sorte que même le décret primaire que les autres servent et expriment peut être appelé à juste titre un mystère. Pourtant, la question se pose de savoir si ce mystère n’est pas révélé en Jésus-Christ. Les yeux croyants ne sont-ils pas ouverts, au moins en partie, aux voies de Dieu par le Saint-Esprit ? Pouvons-nous vraiment dire que le décret fondamental de Dieu, malgré toute l’étrangeté de son fonctionnement, est insondable, secret ou incompréhensible dans le sens premier et ultime ?
La question est pertinente, car elle nous oblige à nous demander ce que nous entendons réellement par ce décret. Dans les confessions précédentes, cela semble clair. C’est le « conseil éternel et immuable de Dieu, d’une simple bonté », d’élire certains hommes pour le salut en Jésus Christ (Confession Belge, XVI). C’est son « dessein éternel… de délivrer… ceux qu’il a choisis en Christ » (Trente-neuf articles, XVII). Cet aspect demeure naturellement dans les déclarations ultérieures, comme nous pouvons le voir dans les Canons of Dort, I, 7 et le Westminster Shorter Catechism, question 20. Mais un nouvel élément tend à émerger. Le décret de Dieu s’identifie spécifiquement à la discrimination pré-temporelle entre les élus et le réprouvé que nous ne pouvons prévoir, qui ne repose sur aucune bonne œuvre ou réponse connue, et qui est donc nécessairement impénétrable et apparemment arbitraire. Cette acceptation ou ce rejet profond, miséricordieux mais juste des hommes également impliqués dans la ruine est le véritable décret de Dieu au début ou à la fin de ses voies, que nous ne pouvons accepter que parce que nous n’avons ni les moyens de comprendre ni le droit de le contester.
La question se pose de savoir s’il s’agit d’une équation justifiable. Une « prudence et un soin particuliers » (Confession de Westminster, III, 8) ne nous mèneront-ils pas, non pas à ce tri des individus, mais à Jésus Christ, dans lequel se manifestent la grâce et la colère de Dieu ? Si Jésus-Christ est vraiment le miroir de l’élection, comme aussi, ajouterions-nous, de la réprobation, ne devons-nous pas chercher en lui le décret fondamental, qui voir est voir le Père ? Lorsque nous nous interrogeons sur le décret ultime, nous devons certainement encore nous concentrer sur celui en qui la plénitude de la divinité habite plutôt que de regarder à l’étranger vers d’autres mystères.
En d’autres termes, le décret de Dieu doit être strictement lié à Jésus Christ. La Formule de Concorde le dit bien : « Cette prédestination de Dieu ne doit pas être recherchée dans le conseil caché de Dieu, mais dans la Parole de Dieu… mais la Parole de Dieu nous conduit au Christ… En Christ, donc, l’élection éternelle de Dieu est à rechercher » (XI, 5-12). Les articles des Remonstrants montrent aussi un bon jugement dans leur définition initiale que « Dieu, par un dessein éternel et immuable en Jésus-Christ son Fils … a décidé… de sauver en Christ pour le Christ, et par le Christ, ceux qui, par la grâce du Saint-Esprit, croiront en son Fils Jésus. ».
Ces affirmations sont cependant viciées par leur tendance à faire dépendre le salut, en dernier ressort, de la décision humaine de la foi et par leur ignorance virtuelle de l’élément de réprobation inséparable du décret divin. Nous pouvons ainsi nous référer à nouveau au beau passage des Instituts dans lequel Calvin nous enseigne à chercher notre élection en Christ comme Sagesse éternelle, Vérité immuable, Conseil déterminé du Père (III, 24, 5). Et nous pouvons conclure toute la discussion par quelques phrases nobles de la seconde confession helvétique, largement adoptée et rédigée en 1576 par le vieux Bullinger de Zurich : « Nous condamnons donc ceux qui cherchent ailleurs qu’en Christ, qu’ils soient choisis de toute éternité et ce que Dieu a décrété d’eux avant tout commencement…. Que Christ soit donc notre miroir, en qui nous pouvons voir notre prédestination ». Nous aurons un témoignage plus évident et plus sûr que nous sommes écrits dans le Livre de Vie si nous communiquons avec le Christ, et qu’il est à nous, et nous sommes à lui, par une vraie foi. Que cela nous réconforte dans la tentation de la prédestination touchante, qu’il n’y a pas de plus dangereuse : que les promesses de Dieu soient générales pour les fidèles » (X). Car la réalité ultime du décret de Dieu est « que le Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, était de toute éternité prédestiné et prédestiné du Père à être le Sauveur du monde » (XI). En somme, Jésus-Christ lui-même est le but et le décret de Dieu. En lui, nous voyons la Justice de Dieu pour condamner et pour sauver. Incorporés en lui par la foi, nous avons l’assurance que le décret fondamental auquel tous les autres sont soumis, alors qu’il comporte la condamnation et le jugement du péché, est en tant que tel un décret de grâce et de vie, de communion et de gloire.

¶ Bibliographie : K. Barth, Church Dogmatics, II/2 ; III/3. Calvin, Instituts, I, 16-17 ; III, 21-24 ; H. Heppe, Reformed Dogmatics, pp. 137 ss ; C. Hodge, Systematic Theology, Part I, Chapter 9 ; P. Schaff, Creeds of Christendom, Vol. III ; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology.

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous le nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q15 Turretin]

Quinzième question :
LA CAUSE DE LA RÉPROBATION

 

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants.

I. Cette question dépend de ce qui précède et, bien qu’elle puisse être facilement résolue à partir de ce qui y a été dit, il faut quand même ajouter quelque chose afin de mieux illustrer la situation.

 

1. Incrédulité double : naturelle et acquise.

 

II. L’incrédulité est naturelle ou acquise. La première est l’aveuglement naturel et la corruption du pécheur, qui ne reçoit pas et ne peut pas recevoir les choses qui sont de Dieu (1 Cor. 2:14 ; 2 Cor. 3:5) ; la seconde est la contumation volontaire vers l’évangile, qui ne reçoit pas et ne peut pas recevoir, ou quand elle est rejetée. Encore une fois, le premier peut être considéré soit en ce qui concerne l’origine, soit en ce qui concerne l’habitude, dans la mesure où il est commun à tous les hommes qui sont par nature des enfants de la colère (Eph. 2:3). Elle précède donc la prédestination parce qu’elle est supposée être la condition dans celle qui doit être prédestinée. Ou bien on peut considérer qu’il s’agit d’un acte et d’un exercice qui est dans les réprobateurs « non appelés » qui sont abandonnés dans cette corruption. C’est donc une conséquence de la réprobation.

 

2. Négatif et positif.

 

II. Ce dernier est propre aux réprobateurs « appelés » qui sont non seulement négativement incrédules (à cause de la corruption innée, ils n’ont ni ne peuvent avoir foi en eux-mêmes), mais aussi positivement (dans la mesure où ils rejettent Christ par une incrédulité positive ou manquent de foi en lui).

 

3. Énoncé de la question.

 

III. Nous ne nous interrogeons pas sur l’incrédulité naturelle (négative quant à l’origine) – si elle peut être présupposée à la réprobation ; pour cela nous nous accordons mutuellement. Nous nous enquérons plutôt de l’incrédulité acquise et positive qui se fait par l’incrédulité réelle contre l’évangile. Les Arminiens maintiennent que cela précède toujours ici, de sorte que personne ne sera réprimandé, sauf celui qui est prévu par Dieu comme un incroyant (et en effet persévérant et finalement tel). C’est ainsi que les Remontants s’expriment dans la déclaration de leur opinion : « La réprobation de la vie éternelle se fait selon la considération de l’incrédulité antérieure et de la persévérance dans celle-ci » (Acta Synodi Nationalis … Dordrechti, Art. 1, Th. 8[1620], Pt. I, p. 113).

IV. La question n’est pas de savoir si, de toute éternité, Dieu savait d’avance que les passants mourraient dans leur incrédulité (car cela ne pouvait échapper au Dieu omniscient). La question est plutôt de savoir si cette incrédulité prévue a été la cause de la non élection (ou de la préterition). Nous nions cette dernière parce que personne n’est aussi certainement sur le point de mourir dans l’incrédulité que celui que Dieu (dans la destination de la grâce efficace par un décret antécédent) a passé à côté. La question est donc de savoir si la clairvoyance de l’incrédulité (non pas naturelle et originale, mais réelle et acquise ; non négative, mais positive) précède la réprobation et en est la cause ; ou si elle la suit. Les Remonstrants soutiennent qu’elle précède ; nous croyons qu’elle suit.

 

4. L’incrédulité n’est pas la cause de la réprobation.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) parce que l’incrédulité suit la réprobation et ne peut donc la précéder, comme le montrent les passages précédents (Jean 8:47 ; 12:39 ; Mt 11:25 ; 13:11 ; 1 P 2:8). Car si la dureté des hommes et leur contumace contre l’évangile découle de la préterition de Dieu, elle est faussement appelée sa cause.

VI. (2) Parce que la réprobation traite les hommes égaux, également corrompus avec les élus. De la même masse de péché, certains sont faits pour honorer les autres jusqu’au déshonneur ; d’autres sont destinés soit à la vie, soit à la mort (ce qui ne pourrait être dit s’il s’agissait d’une incrédulité prévue qui est propre aux passants).

VII. (3) Parce qu’il s’ensuivrait ainsi que nul ne pouvait être réprouvé si ce n’était les incroyants et les rebelles contre l’évangile, c’est-à-dire que nul ne pouvait être condamné que ceux qui étaient appelés par l’évangile. Ainsi, ni les païens, ni les Turcs, ni les autres (qui n’ont pas été appelés par l’Évangile et n’ont rien entendu au sujet du Christ) ne peuvent être réprouvés. Ainsi, aucun péché ne serait condamnable, sauf ceux commis contre l’Évangile ; et la culpabilité du péché originel ne serait pas non plus suffisante pour la damnation, à cause de laquelle, néanmoins, nous sommes nés fils de la colère (Eph. 2:3) et on dit que nous sommes morts en Adam (1 Cor. 15:22). Les péchés réels contre la loi de la nature et de Moïse ne seraient pas non plus de véritables causes de damnation (contrairement aux déclarations expresses des Écritures qui soumettent à damnation les païens qui, sans la loi de Moïse, ont péché contre la seule lumière de la nature[Actes 14:16 ; Rom. 2:12 ; 3:19 ; 5:12] – ainsi que les juifs qui ont péché avec la loi). Il n’y a aucune exception au fait que ceux à qui l’évangile n’a pas été prêché seront, malgré tout, condamnés pour leur mépris de l’évangile parce qu’ils ne se sont pas qualifiés par la loi de la nature pour l’entendre. Ce qui doit être prouvé est considéré comme allant de soi (à savoir qu’ils ont méprisé l’évangile auquel on ne l’a jamais fait connaître). Mais si, selon l’apôtre, ils périront sans loi ceux qui ont péché sans loi, pourquoi ne peut-on pas aussi dire qu’ils périront sans l’Évangile ceux qui n’ont pas entendu l’Evangile ? Dans ce qui est ajouté (qu’ils se rendent coupables de mépriser l’Évangile parce qu’ils ne se sont pas disposés par la loi de la nature à l’entendre), ils servent le pélagianisme rassis concernant les dispositions naturelles au bien (si souvent rejeté par Paul) et soutiennent faussement que l’homme est tenu de se disposer à la réception de celui dont il n’a rien entendu et ne le fera jamais. Pas plus heureusement n’échappent-ils à cette difficulté qui cherchent l’appel à la grâce dans la révélation naturelle. Il s’agit de confondre connaissance (à gnōston) et foi (au piston) ; nature et grâce. Paul parlerait d’une mauvaise manière si Dieu a quitté les païens pour marcher dans leurs propres voies (Actes 14:16), et qu’ils étaient des étrangers des alliances et sans Dieu dans le monde (Eph. 2:12), si la prédication de l’évangile pouvait d’une manière ou d’une autre leur être connue par les créatures.

 

5. Sources de solution.

 

VIII. Quand Paul dit : « Dieu jugera les hommes selon son évangile » (Rom. 2:16), il ne propose pas l’évangile qu’il a prêché comme la règle du jugement universel qui doit être fait de chaque homme. Car il avait dit expressément : « Tous ceux qui ont péché sans loi périront aussi sans loi, et tous ceux qui ont péché dans la loi seront jugés par la loi » (Rom. 2:12). Il évoque plutôt l’avenir certain du jugement et de son auteur à partir de sa déclaration infaillible faite dans l’évangile dont il a été le ministre. Ce n’est donc pas selon « quoi », mais selon « qui » Dieu jugera (c’est-à-dire par le Médiateur comme juge des vivants et des morts, ce qui est enseigné non dans la loi mais dans l’évangile (Jean 5:22, 27 ; Ac 17:31).

IX. Bien que l’évangile ne condamne personne à la damnation à cause du seul péché originel, il ne s’ensuit pas non plus que Dieu ne peut réprimander personne à cause de cela. Ce n’est pas comme si personne ne serait condamné à cause du péché originel, mais parce que le but de l’évangile (Jean 3:36), diffère de celui de la loi (Rom. 3:19, 20* ; 2:12).

X. Bien que tous les appelés qui résistent à l’appel et rejettent la grâce offerte par l’évangile seront condamnés pour incrédulité (dans ce sens, les paroles du Christ en Jean 3.18, 36 doivent être comprises), cela n’implique pas que personne ne sera réprimandé, sauf comme incroyant. La relation de la réprobation diffère de celle de la damnation. L’un est de ceux qui sont appelés par l’Evangile, l’autre de ceux qui ne sont pas appelés et qui ne peuvent être condamnés à cause du rejet du Christ, dont ils n’ont jamais entendu parler. S’il est dit que les incroyants seront condamnés, il n’est pas immédiatement établi qu’eux seuls et pas les autres seront condamnés. Car l’évangile ne tient nulle part ou ne pose une exclusion.

XI. Bien que la doctrine de l’élection doive être cherchée dans l’évangile seul parce qu’elle est entièrement gratuite (Rom. 11:5), il n’y a pas la même relation avec la réprobation qui est recueillie autant de la loi que de l’évangile. De même, si la foi seule est le moyen de salut, l’incrédulité seule ne doit pas être la cause méritoire de la damnation. Car le salut ne peut être obtenu qu’en vertu de l’alliance de la grâce, qui n’a d’autre condition que la foi, en opposition à la loi, qui exige des œuvres. Pourtant, la damnation naît non seulement de la violation de l’alliance de la grâce, mais aussi de la violation de l’alliance des oeuvres et des péchés commis contre la loi (originaux et réels). Dire que Dieu est entré dans une nouvelle alliance en Adam avec tout le genre humain et l’a renouvelée avec Noé (pour que personne ne soit condamné pour ses péchés contre l’ancienne alliance) est prendre pour acquis ce qui doit être prouvé. Non seulement elle n’a aucun fondement dans les Écritures, mais elle s’y oppose ouvertement, tout en affirmant que l’alliance doit être particulière et non universelle (comme on le verra à la place qui convient).

Turretin.

Un Résumé (6) La Sainte Trinité. J. KENNETH GRIDER

La Sainte Trinité expliqué par J. KENNETH GRIDER :

Enlevez vos chaussures, s’il vous plaît, car la Sainte Trinité est une terre sainte. Loin des syllogismes finement figurés et de l’arithmétique ordinaire : ici, la logique et les mathématiques ne suffisent pas. Le besoin est plutôt d’une oreille attentive, d’un cœur obéissant (Jean 7:17), d’une adoration passionnée, d’un engagement attentif avec les Saintes Écritures.

Que le Dieu unique soit trois personnes est une conception audacieuse. Pourtant, c’est la confiance qui nous a possédés, nous chrétiens, depuis qu’il nous est apparu, au temps de son séjour, que Jésus-Christ aussi était divin. Nous avons compris que Dieu est trois personnes existant dans une nature unique et non composée – dans l’unité structurelle ; la personne numérotée au milieu de cette société éternelle étant un alter ego réel, tout comme l’Esprit Saint ; il y a trois « lui », trois centres de conscience, mais une nature, essence, substance, divinité.

Appelez ça un élixir intellectuel s’il faut l’appeler ainsi. Il s’agit d’un « jargon incompréhensible », comme l’a fait Thomas Jefferson. Jette-le comme « le conte de fées des trois Lord Shaftesburys » comme l’a fait Matthew Arnold. Néanmoins, c’est notre confiance.

Nous ne pouvons pas comprendre avec nos facultés naturelles ce trois dans l’unité, l’unité dans le trois. Cela s’explique en partie par le fait que nous n’avons pas d’analogies avec les facultés indigènes qui ont l’habitude de fonctionner. Aucune personne humaine n’est structurellement une, sans aucune entrave à une pleine interpénétration de la vie personnelle ; il y a toujours un noyau de vie privée au sujet des personnes humaines. Une personne humaine, même avec son intellect, ses sentiments et sa volonté, n’est pas non plus d’une trilogie aussi distincte que celle que nous entendons obtenir en Dieu. Nous ne pouvons donc pas concevoir le Trois Divin à l’image de l’homme.

1. Base biblique.

La doctrine selon laquelle Dieu est trois personnes dans une même substance ou essence est tout d’abord une tentative d’expliquer ce qui est révélé dans les Saintes Écritures.

L’unité de Dieu est certainement le point de départ indispensable. Dans la foi hébraïque-chrétienne, il n’y a qu’un seul Dieu. Non pas trois, comme Roscellin (condamné pour trithéisme à Soissons en 1092) avait tendance à le dire, mais un seul. Irénée, Tertullien, Athanase, Augustin, les Pères en général et les Ecoliers (à l’exception de Roscellin) et les Réformateurs – tous voyaient clairement dans les Ecritures qu’il n’y a qu’un Dieu. Ces trois passages « unitaires » du Nouveau Testament utilisés dans le Catéchisme Racovien Socinien pour s’opposer aux trois (Jean 17:13 ; 1 Cor. 8:6 ; Eph. 4:6) sont simplement enveloppés dans la conception trinitaire, qui admet qu’il n’existe qu’un Dieu.

Et pourtant, les Écritures différencient la Déité d’une manière tripersonnelle. Les désignations les plus communes sont, bien sûr, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Les trois sont mentionnés au baptême de Jésus (Jean 1:27-33). Notre baptême aussi doit être au nom des trois, selon Matthieu 28:19. La bénédiction de Paul les énumère dans 2 Corinthiens 13:14. Les trois sont mentionnés dans Jean 14-16 ; Éphésiens 2:18 ; 1 Pierre 1:21, 22, et ainsi de suite. Le Fils est appelé Dieu dans Jean 1:1 et 20:28 ; 1 Timothée 3:16 ; Hébreux 1:8. Que le Saint-Esprit est Dieu est implicite dans Hébreux 9:14 ; 1 Pierre 3:18 ; 2 Pierre 1:21.

Après que la nature de Dieu ait été illuminée par la révélation du Nouveau Testament, les chrétiens ont commencé à voir que dans l’Ancien Testament il y a de nombreuses lumières moindres jetées sur Dieu qui indiquent sa tri-personnalité. L’une d’elles est la « sainte, sainte, sainte, sainte » de la vision d’Isaïe en 6,3, lorsqu’elle est associée à « … qui ira pour nous ? Une autre est la pluralité des personnes que peut impliquer le pluriel Elohim utilisé si souvent, même dans le passage « unité » du Deutéronome 6:4 ; et certainement suggéré dans des passages tels que « Faisons l’homme à notre image (Gn 1:26) et « … descendons, et là confondons leur langue… ». (Gen. 11:7).

2. Déclaration de foi.

En second lieu, la doctrine des Trois Unités a été conçue pour expliquer notre expérience commune de Dieu. Cette expérience commune, partagée en grande partie à cause de la divulgation des Écritures, a été exprimée dans les croyances des Apôtres, de Nicée et d’Athanase. Le Credo des Apôtres n’est pas clairement trinitaire. De cette formule compacte, prise isolément, on pourrait penser que seul le Père est Dieu, comme dans l’arianisme et l’adoptionnisme. Vous pourriez y lire le sabellianisme, avec les mentions simples et successives du Credo du Père, de Jésus-Christ et de l’Esprit Saint. Mais la formulation ne dit pas que les trois sont un, ni que Jésus-Christ et l’Esprit Saint sont divins. Cela pourrait être considéré comme impliquant qu’ils ne le sont pas, puisque le Père et seulement le Père est appelé Dieu.

Mais quand vous arrivez à la deuxième des trois croyances œcuméniques qu’épousent les chrétiens occidentaux, la Nicée de l’an 325, et quand vous la lisez avec ce qui lui a été ajouté sur l’Esprit Saint en 381, vous avez un trinitarianisme dans lequel les trois sont divins et d’une seule substance. Le Credo athanasien des siècles plus tard, nommé d’après la figure la plus vigoureuse du quatrième siècle avec un « Non » à Arius, énonce à la fois l’unicité et le trio comme un hymne transmet et re-convertit son message. À un moment donné, ce credo affirme : « Ainsi le Père est Dieu ; le Fils est Dieu ; et le Saint-Esprit est Dieu. Et pourtant, il n’y a pas trois dieux, mais un seul Dieu. » Il contient la formule importante, « …. ne confondant ni les personnes, ni divisant la substance. »
Dans le christianisme oriental, comme l’orthodoxie grecque, on enseigne, dans la version antérieure du Credo de Nicée-Constantinople, que le Saint-Esprit « procède du Père », et non du Fils. Dans le Credo athanasien et dans le christianisme occidental en général, on a enseigné que « le Saint-Esprit est du Père et du Fils, ni fait, ni créé, ni engendré, ni engendré, mais en marche ». Cela explique certainement pourquoi « l’Esprit de Dieu » et « l’Esprit du Christ » apparaissent dans Romains 8:9 – bien que certains disent que l’Esprit du Christ est l’esprit du Christ, c’est-à-dire le Christ lui-même, qui pourrait tendre au binitarianisme (comme dans le Berger de l’Hermas et dans l’Hérésie macédonienne du quatrième siècle) mais est utilisé à un but unitaire. Le point de vue occidental est également suggéré dans 1 Pierre 1:10, 11, où « l’Esprit du Christ » (c’est-à-dire qui procède du Christ) est évidemment l’Esprit Saint et non le Christ parce que par les prophètes il a « témoigné d’avance des souffrances du Christ ». Un passage de Jean peut être considéré comme un enseignement de la simple ou de la double procession de l’Esprit, car Jésus dit : « Mais quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père… ». (15:26).

3. Une myriade d’opposants.

Il y a eu beaucoup d’opposants au fil des siècles. Certains ont été comme Sabellius au début du troisième siècle, enseignant que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois manières successives par lesquelles le Dieu uni-personnel s’est manifesté. Beaucoup ont été soit adoptifs, soit ariens, ces derniers étant en un sens plus proches de la vision trinitaire en enseignant non seulement qu’un homme a été adopté comme fils de Dieu d’une manière spéciale, mais que le Christ était le premier et le plus élevé des êtres créés, de même substance avec le Père et l’Esprit Saint une créature moins élevée. Mais ni l’un ni l’autre n’a de participation à la vie humaine de la part de la Déité ; ni l’un ni l’autre n’est un homme-Dieu qui meurt pour nos péchés. Dieu reste seul et distant, indemne de notre humanité.

Faustus Socinus (d. 1604) était remarquable pour son antitrinitarisme et a engendré les unitariens, qui se sont maintenant joints organiquement aux universalistes. Les Déistes anglais, tels que Lord Herbert et John Locke, ont contesté la doctrine et bientôt Leibniz et Wolff en Allemagne ont également été « éclairés ». Kant, Schleiermacher et Hegel de ce pays s’opposèrent aussi, généralement dans le sens de l’adoptionnisme ou d’un panthéisme impersonnel – bien que Schleiermacher se considérait comme Sabellien.
Le regretté William Adams Brown, du Union Theological Seminary de New York, pensait que le trois est simplement la façon dont nous pensons à Dieu, et non la façon dont il existe (Dogmatics in Outline, p. 156). L’une des oppositions les plus éloquentes à cette doctrine vient d’un autre professeur de l’Union, Cyril C. Richardson (The Doctrine of the Trinity, New York, Abingdon, 1958). Richardson aime parler des trois comme de « symboles » (p. 111), pas de personnes. Il les appelle souvent « termes » (p. 98). Il suppose que la doctrine « appelle souvent » (p. 14) « les préoccupations vitales de la foi chrétienne ». Pour lui, c’est « une triplitude artificielle » (p. 15). Si vous êtes un « chrétien réfléchi », vous n’êtes pas censé y croire (p. 14).

Richardson attribue à juste titre à Leonard Hodgson l’une de nos superbes études sur la doctrine trinitaire (The Doctrine of the Trinity, Scribner’s, 1944). Mais alors que Hodgson dit qu’il y a trois centres de conscience en Dieu, et que cela permet une unité plus « intensive » comme celle obtenue dans les organismes mais pas en arithmétique (p. 96), Richardson admet la possibilité que les trois fassent une unité plus intense mais demande pourquoi Hodgson s’arrête avec trois centres de conscience. Richardson suggère, « La logique de ceci aurait peut-être dû conduire Hodgson à poser un nombre infini de personnes dans la Trinité » (p. 113). Hodgson n’en pose que trois parce que l’Écriture et les croyances s’y arrêtent – bien que Hodgson soit comme beaucoup d’autres si vocal à notre époque en affirmant que la révélation est dans des événements conçus comme des divulgations divines plutôt que dans les archives bibliques de ces événements. Comme Barth, Hodgson est plus orthodoxe sur cette doctrine que sur la Bible elle-même.

Il n’y en a pas autant qui contestent la doctrine de la Trinité aujourd’hui que, disons, il y a une ou deux générations, bien que l’éternité des trois personnes soit souvent perdue dans des vues purement modales. A la fin de l’été 1960, le Comité central du Conseil oecuménique des Eglises, composé de 90 membres, a voté pour recommander au Conseil oecuménique de New Delhi de 1961 que toutes les dénominations membres confessent leur foi non seulement en « Jésus Christ comme Dieu et Sauveur », comme à présent ; mais, avec quelques autres changements, en « Dieu, Père, Fils et Saint Esprit unique ».
? A Prize to Promulgate.

La doctrine de la Trinité, soutenable sur le plan scripturaire et énoncée en particulier dans les croyances historiques, est sans aucun doute la seule croyance chrétienne de base, lorsqu’elle est pensée de manière globale, de manière à inclure la rédemption. Dans l’un des rares livres de choix sur le sujet, Charles W. Lowry appelle la conception « … à la fois la gloire ultime et suprême de la foi chrétienne  » (The Trinity and Christian Devotion, 1946, p. xi).

Il y a une richesse dans le dogme. Cela signifie que Dieu n’est pas une simple monade mais une communion éternelle. Il est excitant de réaliser que Dieu n’existait pas dans la solitude solitaire de toute éternité, avant la création du monde et de l’homme, mais dans une communion bénie.

Bien que Jésus-Christ soit le centre magnétique propre de notre foi, et bien que la foi en lui distingue la nôtre des autres religions comme le judaïsme et l’unitarisme, nous, protestants évangéliques, sommes parfois enclins à reléguer le Père et l’Esprit Saint à une moindre importance. Il faut s’attendre à ce que nous nous sentions proches de celui qui a « planté sa tente » parmi nous ; qui nous a mordu la poussière, pleuré pour nous, est mort pour nous, vient nous traduire. Soulignant la divinité du Christ comme nous devons le faire, nous pourrions avoir tendance à faire de celui qui est engendré la première personne au lieu de la seconde de la Trinité. Les trois sont d’égale dignité, majesté, gloire, puissance, éternité. Chacun a tous les attributs divins. Mais le Père a une priorité dans la génération éternelle du Fils, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Le fait que le Fils incarné obéisse au Père, ainsi que la représentation biblique du Saint-Esprit comme étant particulièrement caractérisé par l’effacement personnel, indique aussi une priorité du Père. Alors que Jésus a dit que lui et le Père sont un (Jean 10:30), il a aussi dit : « Mon Père est plus grand que moi » (Jean 14:28). Il a déclaré : « Car je n’ai pas parlé de moi-même, mais le Père qui m’a envoyé, il m’a donné un commandement, ce que je dois dire et ce que je dois dire » (Jean 12:49).

L’une des façons dont nous avons eu tendance à donner au Christ la première position numérotée est en lui adressant si souvent nos prières. En fait, la prière peut être faite à n’importe laquelle de ces personnes. Mais d’ordinaire, selon notre précédent biblique, nous devons nous adresser au Père au nom du Christ et selon la volonté de l’Esprit, tant dans la prière privée que publique. Très souvent, cependant, nos prières privées, et souvent nos prières publiques, sont dirigées vers le Christ. Souvent, lorsqu’elles sont adressées à « Dieu » ou au « Père », elles sont conclues « en ton nom » – ce qui signifie probablement que nous avons pensé à la prière comme adressée au Christ.

Une tendance similaire à l’erreur dans le protestantisme évangélique réside dans la pratique courante de demander pardon au Christ. Il peut pardonner les péchés, selon le Nouveau Testament (Marc 2:10). Mais selon les mêmes Écritures de la Nouvelle Alliance, nous devons normalement penser que le Père pardonne au pécheur parce que Christ, par sa mort, a apaisé la sainte colère du Père (Rom. 3:24-26).

Notre tendance à donner la priorité à la personne du milieu (le Fils) peut aussi se refléter dans notre façon de faire le culte le dimanche. Il est douteux qu’un pourcentage élevé de ministres protestants évangéliques sachent que cette fête a lieu le premier dimanche après la Pentecôte. Parce qu’elle a été inaugurée en Occident en 1305 et universellement observée après 1334, et parce que nous, de la foi réformatrice, partageons la croyance que Dieu est trinitaire, nous pourrions bien marquer cette fête comme le font les romanistes et les anglicans.

Bibliographie : Augustin, « Sur la Sainte Trinité », Nicée et les Pères post-Nicéniens, P. Schaff, éd. La doctrine de la Trinité ; L. Hodgson. La doctrine de la Trinité ; C. Lowry, The Trinity and Christian Devotion ; B. B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine.