Qu’est-ce que la domination de Dieu, a t’elle plusieurs formes ? Un droit absolu et ordonné peut-il être accordé ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q22 Turretin]

VINGT-DEUXIÈME QUESTION :
LA DOMINATION ET
LA SOUVERAINETÉ DE DIEU

 

Qu’est-ce que la domination de Dieu, a t’elle plusieurs formes ? Un droit absolu et ordonné peut-il être accordé ?

 

1.Le fondement de la domination de Dieu.

 

I. Avec la puissance de Dieu (traitée dans la question précédente) doit toujours être liée sa souveraineté dont lui appartient le droit et l’autorité de faire ce qu’il fait. Mais la souveraineté découle de sa domination, au sujet de laquelle cette question est maintenant soulevée.
II. Que Dieu est Seigneur du ciel et de la terre (si les Écritures elles-mêmes n’en témoignaient pas si souvent), la nature même de Dieu (qui est indépendant, le plus parfait et la cause de toutes choses) se révélerait. Son fondement est considéré comme double : (1) prééminence (hyperochē) et éminence de la nature ; (2) ampleur et excellence de la bienfaisance. Comme chez les hommes, il y a deux fondements de la domination légitime. D’abord, l’éminence du pouvoir au-dessus des autres, car c’est selon la nature des choses que le supérieur et le plus excellent doit dominer sur l’inférieur et le plus ignoble (d’où Aristote affirme expressément que si quelqu’un peut être trouvé dépassant de loin les autres mortels en toutes vertus, il doit être constitué roi sur tous le reste). La deuxième est la bienfaisance par laquelle un homme acquiert un droit sur un autre. Il est donc seigneur parce qu’il est bon. Depuis lors, Dieu est établi dans la plus haute prééminence (hyperochē) et a accordé (et accorde chaque jour) à ses créatures d’innombrables bénédictions, il est appelé à juste titre le Seigneur de tous, car l’artificateur est maître de son propre travail.

2.Comment le dominion naturel et économique diffèrent.

 

III. Cette domination est appelée naturelle et essentielle pour la distinguer de l’économique qui appartient au Christ (Phil. 2:9) et en diffère à bien des égards : (1) en ce qui concerne le principe et l’origine, le premier est appelé naturel, kata physin (parce que donné par personne), mais le second est appelé économique et kata thesin (parce que donné par un autre, à savoir, par le Père-« Tout pouvoir m’est donné dans le ciel et sur terre, » Mt 28:18) ; (2) concernant le fondement. Le premier est fondé sur le décret de la providence par lequel il a prédéterminé toutes choses et tous événements ; mais le second sur le décret de prédestination selon lequel il nous a prédestinés à l’adoption par Jésus Christ (Eph. 1:5). (3) En ce qui concerne les objets – le royaume de la nature est universel, embrassant toutes les créatures ; le royaume de la grâce se termine surtout sur l’Eglise, d’où son nom de Roi et Seigneur de l’Eglise pour une raison particulière (bien qu’il exerce aussi son pouvoir et sa justice sur les méchants eux-mêmes qui sont soumis à lui et qu’il dirige et brise avec une verge de fer[Ps 2:9], mais il règne surtout sur les élus et les croyants par grâce). (4) En ce qui concerne leurs effets, car les effets de la divine providence dans le royaume naturel sont communs et diffusés sur toutes les créatures, bien que de différentes manières ; mais les effets du royaume de la grâce sont des bénéfices salvateurs propres à l’appel solitaire des élus, l’adoption, la justification, la sanctification, etc. (5) En ce qui concerne l’administration, c’est-à-dire exercée par le Christ comme Dieu avec le Père et l’Esprit Saint – d’où son nom d’essentielle parce que commune à toute l’essence divine ; mais exercée par lui comme Médiateur et Dieu-homme (theanthrōpō) – où elle est dite personnelle car elle concerne la personne du Fils et est destinée à son économie. (6) En ce qui concerne la durée, qui est éternelle et immuable (Ps. 145:13). Mais ceci aura une fin, au moins en ce qui concerne le mode, parce qu’il livrera le royaume à Dieu le Père (1 Cor. 15:24).
IV. La principale propriété de la domination de Dieu est qu’elle est non seulement universelle, mais aussi absolue et illimitée. Car de même que Dieu est un être indépendant et vraiment auto-puissant (autexousios), de même il n’est évidemment pas responsable (anypeuthynos), passible de censure ou de jugement (Job 9:12 ; Dan. 4:25) qui peut faire de sa propre volonté (Mt. 20:15) et avec qui personne ne peut lutter ou lui dire, pourquoi as-tu fait cela ? même si la raison de ses œuvres et de son jugement peut nous échapper (Job 33:13) : « Est-ce que la chose formée dira à celui qui l’a formée, pourquoi m’as-tu fait ainsi ? » (Rom. 9:20, 21).

 

3.Droit absolu et ordonné.

 

V. D’où la distinction du droit de Dieu en droit absolu et ordonné, c’est-à-dire la domination et la souveraineté que Dieu détient sur toutes ses créatures pour les déterminer à leur gré sans injustice. Sa fondation est double. Le premier est l’excellence de sa nature avant tout créatures, car cette prééminence suprême (hyperchē) qu’il possède sur toutes choses concilie pour lui la plus haute souveraineté. L’autre est la dépendance de toutes les créatures envers lui, dans leur être et dans leur fonctionnement (Actes 17:24), par laquelle, de même qu’il est le premier de qui toutes choses procèdent, il doit aussi être le dernier auquel on doit se référer (Rom. 11:36).
VI. Le droit ordonné est l’ordre ou la raison de justice que Dieu nous a déclaré par la parole de la loi et de l’évangile, tant en ce qui concerne le devoir de l’homme dans les deux alliances (à savoir les œuvres et la foi), que la promesse et la menace qui y sont annexées dans la vie et la mort, le salut et la condamnation. Son fondement est l’alliance conclue avec la créature ou la volonté de Dieu qui nous est manifestée par la parole extérieure de la loi et de l’évangile. Elle a donc sa place dans la dispensation ordinaire de Dieu envers les hommes ; et l’autre dans l’extraordinaire (que Dieu peut certes exercer sans porter atteinte à sa justice, mais qu’il exerce pourtant très rarement).
VII. La preuve des deux se produit dans la prédestination. Car, dans l’élection, il appartient au droit absolu que Dieu, selon son bon plaisir le plus libre, destine les pécheurs et les coupables au salut ; et bien que tous soient égaux, il élit celui-ci au lieu d’un autre, comme dans le cas d’Ésaü et de Jacob, au sujet duquel l’apôtre dit : « car avant que les enfants fussent nés et qu’ils eussent rien fait de bon ou de mauvais, afin que le propos de Dieu selon l’élection demeurât, non point sur le principe des œuvres, mais de celui qui appelle,) il lui fut dit : « Le plus grand sera asservi au plus petit » ; ainsi qu’il est écrit : « J’ai aimé Jacob, et j’ai haï Ésaü » (Rm 9.11–13) C’est pourquoi il est aussitôt ajouté : « Il a pitié de qui il veut, et qu’il endurcit » (Rom. 9:18). Mais il favorise l’ordonnée, à la fois qu’il est miséricordieux envers les pécheurs et qu’il ne les sauve pas sans la satisfaction du Christ (Rom. 3:25), et qu’il récompense la foi et agit avec grâce selon sa promesse (2 Thess. 1:5-7). Dans la réprobation, le droit absolu est vu en ceci – bien que tous les hommes soient égaux, mais il passe à côté de celui-ci au lieu d’un autre, agissant par son bon plaisir (eudokia) seul ; non comme juge, mais comme un autocrate (autokratōr) et un Seigneur qui a le pouvoir de faire un récipient à l’honneur et au déshonneur (Rom 9:21 ; Mt 11:26). Mais l’ordonnée se trouve en cela – qu’il ne réprimande et ne condamne personne qu’à cause du péché (Rom. 1:32).
VIII. Bien que le droit absolu ne soit pas révélé par la loi, il ne doit donc pas être considéré comme contraire à la loi. Elle est au-dessus et au-delà de la loi, mais pas contre elle ; elle ne peut d’ailleurs pas non plus être qualifiée d’injuste, dans la mesure où elle n’est pas conforme à la loi parce que (comme cela a été prouvé auparavant) la règle adéquate de justice n’est pas la loi seule, mais en partie la nature de Dieu et en partie sa volonté. C’est donc une chose d’agir à partir de la règle de la justice ordinaire, mais une autre d’un ordre supérieur (c’est-à-dire d’un droit autocratique, auquel la justice n’est pas répugnante mais subordonnée). Ainsi, un prince qui pardonne les crimes n’agit pas par justice en tant que juge, mais par clémence en tant que seigneur et prince (qui peut se passer de la loi qu’il a instituée). Dieu dans l’exercice de ce droit absolu, bien qu’il ne puisse rien faire qui s’oppose à sa justice, n’agit pas à partir de celle-ci, mais du plus libre bon plaisir qui lui appartient en tant que Seigneur suprême.
IX. L’étendue du droit absolu de Dieu ne doit pas faire l’objet de recherches curieuses, et encore moins d’une définition imprudente ; il n’est pas non plus dans notre pouvoir ou dans notre lieu de mettre des limites ni à la puissance ni à la souveraineté de Dieu. Si personne ne pouvait endurer un petit ver qui conteste l’autorité des hommes et lui impose des limites, à quel point cela serait-il moins difficile à supporter pour un homme qui, comparé à Dieu, est bien plus insignifiant qu’un ver ? Il nous revient donc de rejeter les questions curieuses et inutiles des scolastiques qui, par une présomption téméraire, s’engagent à définir les secrets incompréhensibles de la majesté de Dieu. Seules deux choses sont importantes à retenir ici : d’une part, que le droit de Dieu est suprême et absolu, et au-dessus de ce que nous pouvons penser ou parler, et qu’il peut faire des siens ce qui lui plaît ; et d’autre part, qu’il est toujours saint et agréable à la nature la plus parfaite de Dieu, afin que dans son usage il ne fasse rien contre sa sagesse, sa bonté et sa sainteté.
X. Quand les Ecritures parlent du droit absolu (Rm.9 et Job 33, 42), elles ne signifient pas tant ce que Dieu fait réellement que ce qu’il peut faire pour que la bouche de l’obstiné et de l’impudent (qui se moque de la liberté de Dieu) soit ainsi fermée.

 

4.Droit naturel et libre.

 

XI. Ici appartient la distinction du droit de Dieu en naturel et libre. Le premier est fondé sur la nature même de Dieu, mais cela dépend de son plaisir et de sa volonté ; c’est éternel et indispensable (dont il ne peut pas vouloir le contraire sans contradiction), mais c’est positif et superflu (dont il pourrait vouloir le contraire sans répulsion). Ainsi, il appartient au droit naturel que Dieu ne peut pas se renier lui-même et donner sa gloire à un autre ; que la créature rationnelle doit obéir et être sous la loi de Dieu ou payer sa pénalité ; que Dieu ne peut que gouverner le monde tant qu’il est un monde et prescrire à la créature des ordres saints et justes. Car toutes ces choses sont telles que Dieu ne peut pas vouloir leurs contraires sans répugnance. Mais au droit libre appartiennent les permissions du péché, l’effusion de la grâce distinctive, l’institution de la loi symbolique et cérémonielle ; car elles sont d’une nature telle que Dieu aurait pu les vouloir ou les noyer sans porter atteinte à sa justice.

Turretin.

Qu’est-ce que la toute-puissance de Dieu ? Et s’étend-elle aux choses qui impliquent une contradiction ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q21 Turretin]

VINGT ET UNIÈME QUESTION :
LE POUVOIR DE DIEU

 

Qu’est-ce que la toute-puissance de Dieu ? Et s’étend-elle aux choses qui impliquent une contradiction ? Nous le nions.

 

I. La puissance de Dieu (le principe d’exécution des opérations divines) n’est rien d’autre que l’essence divine elle-même productive extérieurement (par laquelle il est conçu comme capable de faire tout ce qu’il veut ou peut vouloir). Ici (avant toute chose), cela se distingue d’un pouvoir ou d’une exousie qui implique le droit et l’autorité de faire quoi que ce soit, alors que le pouvoir dont nous parlons n’indique dans sa conception que la force et la faculté de l’action.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Il n’est pas demandé si le pouvoir passif (qui est le principe de la souffrance d’autrui) peut être accordé en Dieu. Comme cela ne peut être supposé sans imperfection et changement, il est évident qu’il faut l’éloigner de lui. Ni si la génération du Fils ou la respiration de l’Esprit s’exprime en termes passifs, il s’ensuit immédiatement qu’il y a en Dieu une puissance passive (puisqu’il s’agit d’une simple relation[schesin] avec les personnes génératrices et animatrices). Mais nous ne traitons que du pouvoir actif, du principe d’agir sur un autre.
III. La question ne concerne pas le pouvoir réel et ordonné selon lequel Dieu fait réellement et irrésistiblement tout ce qu’il veut faire, mais dans le temps et de la manière qui lui semble la meilleure : « Notre Dieu est dans les cieux, il a fait ce qu’il a voulu » (Ps 115, 3). Sur ce point, il est bien dit que, de la puissance réelle à l’œuvre ou à l’effet, la conséquence est bonne, mais en ce qui concerne l’absolu (par lequel il est conçu comme capable de faire plus que ce qu’il ne fait réellement, c’est-à-dire les choses qui ne sont pas en contradiction avec sa nature la plus parfaite ou n’impliquent aucune contradiction, par lesquelles Dieu pourrait avoir élevé des enfants de pierre à Abraham[Mt 3:9] et envoyé douze légions d’anges à Christ[Mt 26:53]). En ce qui concerne ce dernier, nous devons remarquer que, du pouvoir absolu à l’œuvre, la conséquence ne tient pas la route parce que Dieu peut faire beaucoup plus de choses qu’il ne le fait réellement.
IV. Bien que la puissance et la volonté ne diffèrent pas vraiment, il ne s’ensuit pas que la puissance ne soit pas plus étendue que la volonté elle-même. De même que la volonté réelle répond à la puissance réelle (par laquelle il fait tout ce qu’il veut), de même la faculté ou la possibilité de vouloir doit répondre à la puissance absolue (par laquelle Dieu est conçu pour être capable de faire tout ce qu’il peut vouloir).
V. Certains de nos théologiens semblent rejeter le pouvoir absolu comme une invention profane et détestable (comme Calvin, ICR 3.23.2, p. 950). Ils comprennent cela non pas absolument, mais relativement, en ce qui concerne l’abus des scolastiques qui en déduisirent de nombreuses doctrines monstrueuses. Ce dernier a suggéré que la nature du pouvoir absolu consistait en ceci – que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons imaginer, qu’il soit bon ou mauvais, contradictoire ou non : par exemple, qu’il puisse mentir et pécher ; qu’il puisse faire ce qui serait contraire à la nature des choses. Calvin nie à juste titre ce pouvoir absolu parce qu’il n’appartiendrait pas au pouvoir et à la vertu, mais à l’impuissance et à l’imperfection. Mais il ne voulait pas nier que Dieu (par le pouvoir absolu) peut faire plus de choses que par son pouvoir réel.

 

2.Dans combien de sens « possible » et « impossible » sont utilisés.

 

VI. L’objet de la puissance de Dieu n’est rien d’autre que le possible, c’est-à-dire ce qui n’est pas répugnant à faire (car l’objet de son omniscience est le connaissable). Mais l’impossible ne relève pas de la toute-puissance de Dieu, non pas d’un défaut dans sa puissance, mais d’un défaut dans la possibilité de la chose parce qu’il implique dans sa conception des prédicats contradictoires (car la vision, bien qu’elle puisse être infinie, ne pourrait être étendue qu’aux visibles, pas aux audibles).
VII. Impossible et possible sont utilisés de trois façons : (1) surnaturellement ; (2) naturellement ; (3) moralement. L’impossible surnaturellement est ce qui ne peut être fait même par la puissance divine (comme une pierre sensible, un homme irrationnel). Le possible surnaturellement est ce qui peut se passer au moins divinement (comme la résurrection des morts). L’impossible naturel est ce qui ne peut être fait par les pouvoirs de la nature et les causes secondaires, mais qui peut être fait par des pouvoirs surnaturels (comme la création d’un monde, la conception d’une vierge, etc.). Mais ce qui est naturellement possible est ce qui n’excède pas les pouvoirs de la nature finie. L’impossible moral est ce qui ne peut être fait selon les lois de la sainteté ; mais le possible moral est ce qui est agréable aux lois de la vertu. Dieu peut certes faire l’impossible naturellement, mais pas ce qu’on dit être tel moralement ou surnaturellement.
VIII. L’impossible à la nature par rapport aux causes secondaires, c’est-à-dire qui surpasse le cours habituel et habituel de la nature (comme pour que le soleil reste immobile, que le feu ne brûle pas) diffère de l’impossible par nature, c’est-à-dire qui est répugnant à la nature d’une chose par rapport à toutes causes. Quand on dit que l’impossible ne tombe pas sous la puissance de Dieu, on le comprend dans le second sens et non dans le premier, car autrement ce qui est impossible avec les hommes est possible avec Dieu.
IX. L’impossible est ainsi soit de la part de la chose (répugnant à sa nature) soit de la part de Dieu (parce qu’il ne peut pas le faire). Non pas que ce soit absolument impossible en soi parce que cela peut être fait par d’autres (et cela se fait souvent), mais parce que cela ne peut pas tomber sur Dieu (par exemple, mentir, pécher, mourir – ce qui n’est pas absolument impossible en soi, mais par respect pour Dieu). Tout ce qui implique un défaut ou une imperfection (qu’il s’agisse d’un défaut ou d’une imperfection (morale, comme un mensonge, un péché, le déni de soi-même[Héb. 6:18 ; 2 Tim. 2:13 ; Jam. 1:13, 14] ; ou physique, comme la mort ou la corruption) ne peut lui tomber dessus car il est tout puissant. Comme Augustin le note très bien : « Dieu est omnipotent et, puisqu’il est omnipotent, il ne peut ni mourir, ni être trompé, ni se renier lui-même. Il ne peut pas faire beaucoup de choses, et pourtant il est omnipotent ; et il est donc omnipotent parce qu’il ne peut pas faire ces choses, car s’il pouvait mourir, il ne serait pas tout puissant » (Le Credo[De symbolo : sermo ad catechumenos] 1[FC 27:290 ; PL 40.627]). « La puissance de Dieu n’est pas diminuée quand on dit qu’il ne peut pas mourir et être trompé ; car ainsi il ne peut pas le faire que s’il le pouvait, il aurait plutôt la puissance moindre. A juste titre, en effet, est-il appelé omnipotent, qui ne peut pas encore mourir et être trompé, car il est appelé omnipotent en faisant ce qu’il veut, et non en souffrant ce qu’il ne veut pas  » (CG 5.10[FC 8:263 ; PL 41.152)).
X. D’où l’évidence de ce qui doit être déterminé en ce qui concerne l’objet de la puissance de Dieu (à savoir que tout ne peut en aucune façon être conçu ou imaginé ; puisque beaucoup de fausses choses et de mauvaises choses et de choses qui ne peuvent être conçues ; ni même seulement ce que Dieu veut, car Dieu peut faire beaucoup plus de choses qu’il veut, la chose elle-même s’excuse et enseigne expressément la Bible[Mt 26:53 ; Mt 3:9]). C’est plutôt tout ce qui n’est pas répugnant, tant de la part de la chose que de la part de Dieu (c’est-à-dire ce qui peut être fait et ce que Dieu peut faire).
XI. C’est pourquoi nous rassemblons ce qu’il faut juger en ce qui concerne les contradictoires, car on dit que c’est contradictoire, ce qui est logiquement impossible, c’est-à-dire qui a une répugnance et qui inclut des prédicats contradictoires (par exemple, un Dieu corporel, un homme irrationnel). Or, une répugnance peut être immédiate et explicite lorsque les termes sont explicitement contradictoires (par exemple, un acte défait, un homme pas un homme). Ou bien elle peut être médiate et implicite lorsque les termes répugnants n’incluent que virtuellement et implicitement une contradiction (par exemple, lorsque des propriétés inséparables sont niées ou des prédicats contraires sont affirmés du sujet – comme Dieu corporel et mortel, homme non risible, le corps non étendu, accident non inhérent). Car de telles choses impliquent des prédicats contradictoires qui frappent ce premier principe de vérité indubitable (c’est-à-dire qu’il est impossible que la même chose soit et ne soit pas en même temps).

 

3.Les contradictions ne tombent pas sous la puissance de Dieu.

 

XII. Que de telles choses ne tombent pas sous la puissance de Dieu est évident : (1) parce que les impossibilités ne peuvent être faites par lui et les contradictions sont impossibles parce qu’elles sont incompatibles ; car une contradiction est de disjonction éternelle et affirmer et nier, être et ne pas être sont éternellement opposés ; (2) la puissance de Dieu est concernée par être (c’est-à-dire, ce qui peut être) ; mais une contradiction est une non-entité ; (3) s’il pouvait faire des contradictions, il pourrait faire la même chose être et ne pas être en même temps pour que deux propositions contradictoires puissent être vraies en même temps ; (4) alors évidemment rien ne serait plus impossible car il n’y aurait plus que cela qui contredit.

 

4.Sources d’explication.

 

XIII. Or, bien que son pouvoir ne soit pas étendu aux contradictions, son infinité ne doit donc pas être considérée comme limitée. Le pouvoir de chaque agent doit être estimé à partir de son objet propre. Or, l’objet propre du pouvoir divin est ce qui n’est pas répugnant. Par conséquent, lorsqu’on dit qu’il est omnipotent ou capable de tout faire, le mot « toutes choses » ne distribue que des entités, sous lesquelles les choses impossibles et contradictoires ne sont pas contenues.
XIV. Dieu peut en effet faire des choses qui sont au-dessus de la raison de l’homme parce qu’il est capable de faire au-dessus de tout ce que nous demandons ou pensons (Eph. 3:20), mais pas des choses contraires à la raison. S’il peut faire des choses qui sont impossibles aux hommes (c’est-à-dire dépasser la force humaine), il ne peut pas immédiatement faire des choses impossibles avec la raison (c’est-à-dire répugnantes à la raison). En effet, il est vrai que le divin surpasse notre intellect logique et ratiocinatif, mais on ne peut en déduire que Dieu peut faire ces choses qui dans notre logique impliquent une contradiction. Car bien que notre bonne raison puisse échouer dans une égalisation (adaequatione) de la vérité divine (afin de ne pas prendre en compte l’ensemble), elle ne contient rien de contraire à cette vérité.
XV. C’est une chose de dire que Dieu peut faire plus que ce que nous pouvons comprendre et que notre esprit peut concevoir. C’en est une autre de dire qu’il peut faire des choses qui impliquent une contradiction. Les premiers de nos théologiens ont enseigné selon les Écritures, mais pas les seconds (qu’ils ont constamment niés sans craindre de limiter le pouvoir divin).
XVI. Avec Dieu, aucune parole ou chose (qui peut avoir la relation de l’être véritable) n’est impossible (Lc. 1.37). Mais ce qui est contradictoire n’est pas tel ; c’est plutôt un rien et une non-entité.
XVII. Faire des contraires est une chose, faire des contradictions en est une autre. Dieu peut faire le premier, mais pas le second. Si Dieu avait constitué différemment la nature des choses et avait implanté en nous d’autres idées de choses, il pourrait bien faire des choses diverses et contraires, mais non contradictoires. Ce premier principe ne serait pas non plus faux, car il est impossible que la même chose soit et ne soit pas en même temps (ce qui est le véritable fondement de la contradiction).
XVIII. Dieu aurait pu faire en sorte que le passé ne soit pas le passé au sens divisé et avant qu’il ne soit passé ; mais dans le sens composé, il ne peut pas faire en sorte que ce qui est passé ne soit pas passé car il n’est pas moins impossible qu’une chose ait été et n’ait pas été en même temps qu’elle soit et ne soit pas.
XIX. Bien que nous affirmions que Dieu ne peut pas faire certaines choses, nous ne devons donc pas être considérés comme niant sa toute-puissance (comme nous sont chargés par les papistes et les luthériens). Car nous ne comprenons cela que des choses qui impliquent une contradiction et une faute ou une imperfection dans la première cause ; faire de telles choses serait une preuve d’impuissance, et non de pouvoir. La puissance de Dieu ne peut pas non plus être condamnée pour impuissance parce qu’elle n’est pas capable de faire des choses impossibles plus que la vision parce qu’elle ne voit pas les sons ou l’ouïe parce qu’elle n’entend pas les couleurs. Maintenant nous considérons que ces choses sont contradictoires et nous nions que Dieu puisse le faire (car les accidents peuvent subsister sans sujets, que n’importe quel corps peut être illocal ou partout[polytopon]).
XX. Ce que Jean dit (que Dieu est capable de ces pierres pour élever des enfants jusqu’à Abraham, Mt. 3:9) ne prouve pas que Dieu peut faire des contradictions. Elle ne fait que réprimander la vaine gloire des Juifs et l’espoir d’impunité en raison de la sainteté de leurs ancêtres et de la dignité supposée de la nation en déclarant que s’ils étaient détruits, Dieu pourrait miraculeusement engendrer un autre peuple à partir de pierres pour être fils d’Abraham (non par génération mais par imitation). Or, cette locution peut être comprise soit au sens figuré des pierres, non pas physiquement mais éthiquement (c’est-à-dire des nations étrangères qui adoraient les pierres et qui sont comparées à elles dans les Écritures) ; soit au sens propre, si vous périssiez tous misérablement, mais Dieu ne sera pas faux à ses promesses, et une postérité ne voudra pas d’Abraham. De même qu’il a formé Adam de la terre, de même de ces pierres il est capable d’élever à Abraham des enfants, non charnels, mais spirituels ; ou proverbialement et hyperboliquement – comme il est dit que les pierres crieraient (Luc 19:40) pour induire que Dieu pourrait, par des moyens extraordinaires et au-delà du cours de la nature, recueillir un peuple pour lui-même. Ainsi, le pouvoir absolu est ici intime (c’est-à-dire un pouvoir dépassant l’ordre constitué dans la nature), mais pas le pouvoir réel qui observe et suit cet ordre.
XXI. Bien que toutes les œuvres de Dieu soient finies (et que rien d’infini ne puisse être fait par lui en acte et proprement dit), la toute-puissance de Dieu n’est donc pas limitée parce qu’elle ne cesse d’être infinie (tant en ce qui concerne l’essence, avec laquelle elle est interchangeable, qu’en ce qui concerne le fonctionnement, qui doit être infini en actes finis – soit à cause de la distance infinie entre être et rien ou parce que l’on doit conclure nécessairement à l’infinie agent, auquel rien sur quoi elle peut agir est supposé ; et par rapport aux objets que l’on peut appeler infinis, non pas en acte, mais au pouvoir).
XXII. Dieu exerce ce pouvoir infini soit médiatement (par l’intervention de causes secondaires, qu’il utilise comme instruments d’opération), soit immédiatement (quand il opère par lui-même sans autres causes). Dans le premier sens, il exerce son pouvoir à un degré fini parce qu’il ne peut communiquer sa vertu à une créature que dans un degré fini dont la créature est capable (par exemple, quand Dieu exerce son pouvoir dans la nourriture de l’homme par la nourriture). Dans ce dernier sens, il l’exerce d’une manière infinie parce qu’il opère seul (comme quand il exerce son pouvoir dans la conversion de l’homme).
XXIII. Bien que l’impossibilité d’une chose surgisse plus de la part de la chose (à cause de la répugnance des termes) que de la part de Dieu (dans laquelle n’est indiquée aucune impuissance, mais plutôt la plus haute puissance et perfection), rien n’est impossible de la part de la chose qui ne l’est pas aussi de Dieu (car ce qui est dit être possible ne s’appelle pas simplement de la part de la chose, comme s’il avait une entité intrinsèque en soi depuis l’éternité[selon l’opinion erronée de certains], mais de la part de Dieu et par rapport à la puissance de l’agent, dans la mesure où l’on dit que cela est possible, que le premier agent peut produire).
XXIV. Si Dieu pouvait faire une infinité en extension réelle et en nombre, ce serait comme avoir une extension réelle infinie ou un nombre vraiment infini. On accorderait ainsi plus d’infinis en acte et en réalité ; oui, quelque chose d’une si grande extension ou d’un tel nombre, que Dieu ne pourrait y ajouter ni une unité ni une coudée, puisque rien ne peut être ajouté à ce qui est réellement infini (ce qui frappe chacun comme le plus absurde). En effet, supposer qu’une créature soit infinie en acte, en extension ou en nombre est une contradiction aussi grande que pour qu’une créature soit éternelle et non faite.
XXV. Cette proposition que Dieu peut tromper s’il le veut (bien qu’il ne le veuille ni ne le veuille), quelle qu’en soit l’interprétation adoucie, est rejetée à juste titre comme trop grossière et dangereuse. Oui, il est ouvertement répugnant aussi à la vérité livrée dans l’Écriture au sujet de Dieu. Car si Dieu peut tromper, il peut aussi mentir et pécher s’il le veut (ce qui est contraire à sa vérité et sa sainteté les plus parfaites). Pendant longtemps, ce concept a donc été condamné comme blasphématoire chez les Scolastiques. Tromper l’autre par les mots, quoi d’autre que de mentir ou de parler faussement ? Par conséquent, si Dieu peut tromper par les mots, il peut aussi mentir (ce qui est expressément répugnant aux Écritures[Tit. 1:2 ; Héb. 6:18] et à la nature de Dieu, dans laquelle il ne peut y avoir ni ignorance ni erreur de jugement ni malice ni aucune chose dont un mensonge puisse prendre son origine). Oui, si nous pouvions dire cela, je frémis à l’idée de raconter, nous pourrions aussi dire que Dieu pourrait être fait non Dieu ; si Dieu peut tromper, il peut pécher ; s’il peut pécher, il peut devenir non Dieu car celui qui pèche (ou peut pécher) n’est pas Dieu. (2) On ne peut pas dire que Dieu, par sa propre bonté, sa sainteté et justice, soit capable de faire ce qui est mal, injuste et impur, même s’il le voulait. Par conséquent, par la même conséquence, on ne peut pas dire qu’il soit capable de tromper (à cause de sa vérité immuable, qui doit être attribuée à Dieu avant même toute conception de la volonté). (3) Dieu ne peut pas faire ce qu’il ne peut pas faire ; car il ne peut rien faire sans sa volonté, puisque la volonté déduit le pouvoir d’agir et tout ce que Dieu peut faire, qu’il peut aussi vouloir être fait (sauf si nous maintenons qu’une chose peut être dite possible et impossible en même temps, au même Dieu plus simple et plus vrai – ce qui est absurde[asystaton]). Maintenant, personne d’autre qu’un athée ne niera que Dieu ne peut pas vouloir tromper. (4) Si Dieu peut tromper s’il le veut, il pourrait nous obliger, s’il le veut, à croire un mensonge et cela aussi avec la foi divine à cause de son autorité. (5) Dieu ne peut pas faire de contradictions. Il ne peut donc pas tromper s’il le veut. Car Dieu peut tromper, c’est qu’il peut être faux et donc pas Dieu. (6) S’il peut tromper, notre foi dans les Écritures serait toujours vacillante. Si les Écritures ont été données par un Dieu qui peut tromper, comment pourrions-nous persuader un athée qu’il n’a pas trompé ? Ne dites-vous pas qu’il n’a pas voulu tromper, car comment pourrait-il en être assuré ? Pas à partir de l’Écriture (qui le dit expressément) parce qu’il pouvait répondre immédiatement, cela a été dit par ce Dieu qui peut tromper, et comment savons-nous qu’il n’a pas donné ici l’effet qu’il est dit être capable de donner ? Pas de la nature de Dieu parce qu’il n’est pas répugnant pour la nature de Dieu de donner cet effet qu’il a le pouvoir de donner. En vain aussi diriez-vous qu’il est répugnant à sa nature de vouloir l’accomplir parce que s’il n’est pas répugnant à sa nature de pouvoir l’accomplir, il ne sera pas répugnant à sa nature de pouvoir l’accomplir.
XXVI. Bien que la puissance de Dieu s’étende à plus de choses que sa volonté dans l’acte exercé (parce qu’il peut faire beaucoup plus de choses que celles qu’il veut réellement sont futures) ; mais elle n’est pas plus étendue que la volonté dans l’acte signifié (c’est-à-dire que Dieu ne peut faire plus que sa volonté, puisque sa puissance et sa volonté forment la loi pour lui-même par nature).
XXVII. C’est une chose pour Dieu de décréter la commission d’une erreur par une créature et de permettre à une créature d’être trompée, mais c’en est une autre pour Dieu de pouvoir immédiatement tromper tout seul. Le premier peut être fait à juste titre et est en fait fait fait par Dieu, mais pas le second, qui implique la relation du péché.
XXVIII. Bien que l’on puisse dire avec convenance que Dieu peut faire n’importe quoi s’il le veut (en ce qui concerne les choses qu’il ne peut vouloir de l’hypothèse de son décret immuable parce qu’une telle opération n’implique aucune répugnance à la nature de Dieu), cela ne peut être dit avec la même vérité à propos de ces choses qu’il ne peut vouloir par sa bonté et justice car ces choses sont absolument et eux-mêmes à cause de la répugnance dont elles parlent à la nature de Dieu.

Turretin.

En quoi la bonté, l’amour, la grâce et la miséricorde diffèrent-ils les uns des autres ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q20 Turretin]

VINGTIÈME QUESTION :
LA BONTÉ, L’AMOUR, LA GRÂCE
ET LA MISÉRICORDE DE DIEU.

 

En quoi diffèrent-ils les uns des autres ?

 

I. De même que la justice vindicative (traitée dans la question précédente) et la haine, la colère et la sévérité (qui s’y rapportent) sont concernées par l’infliction du mal physique ou du châtiment, de même la bonté et les qualités qui y sont contenues (à savoir l’amour, la grâce et la miséricorde) sont consacrées à la communication du bien, mais de manière diverse.
II. La bonté de Dieu est celle par laquelle il est conçu non seulement absolument et en lui-même comme suprêmement bon et parfait (pour ainsi dire) et le seul bien (autoagathon, Mc 10,18) parce qu’il est si originellement, parfaitement et immuablement ; mais aussi relativement et extrinsèquement comme bienfaisant pour les créatures (ce qu’on appelle la bienveillance) car il est de la raison du bien de se communiquer.

 

2. Qu’est-ce que la bonté de Dieu ?

 

III. Bien que la bonté de Dieu s’étende à toutes les créatures, mais pas de la même manière, mais montre la plus grande diversité dans la communication du bien. L’un est donc général (par lequel il suit toutes les créatures, Ps. 36.6, 7) ; un autre spécial (qui a du respect pour les hommes, Actes 14.17) et un autre très spécial (concernant les élus et mentionné dans Ps. 73.1 : « Dieu est bon envers Israël »). Si vous cherchez les causes de cette diversité, plusieurs causes peuvent être assignées en plus de sa volonté. (1) C’était en accord avec sa domination suprême de montrer le pouvoir le plus libre dans la diffusion de ses dons (qui dans cette inégalité se manifeste de la manière la plus élevée). (2) La sagesse de Dieu a exigé qu’un certain ordre existe dans les choses (qui est vu dans le rapport des supérieurs et des inférieurs). (3) Elle a conduit à la beauté de l’univers (que des créatures différentes dans leur forme, leurs actions et leurs qualités rendent parfaites). (4) Elle offrait une meilleure démonstration de la source inépuisable de la bonté divine, puisqu’une seule créature ne pouvait pas recevoir la pleine communication du bien (elle devait donc être transmise à plus d’êtres).

 

3. Qu’est-ce que l’amour de Dieu ?

 

IV. De la bonté jaillit l’amour par lequel il se communique à la créature et (pour ainsi dire) veut s’unir avec elle et lui faire du bien, mais de diverses manières et degrés selon la diversité des objets. C’est pourquoi on fait généralement une triple distinction dans l’amour divin : la première, celle par laquelle il suit les créatures, appelée « amour de la créature » (philoktisia) ; la seconde, celle par laquelle il embrasse les hommes, appelée « amour de l’homme » (philoanthrōpia) ; la troisième, qui est spécialement exercée envers les élus et est appelée « amour des élus » (eklektophilia). Car proportionnellement à la perfection et à l’excellence de la créature, il en va de même pour l’effluence et l’effusion de l’amour divin (aporroēn). Par conséquent, bien que l’amour considéré affectivement et de la part de l’acte interne soit égal en Dieu (parce qu’il n’admet pas l’augmentation et la diminution), mais considéré effectivement (ou de la part du bien qu’il veut faire à quiconque), il est inégal parce que certains effets de l’amour sont plus grands que d’autres.

 

4. Elle est triple : bienveillance, bienfaisance, complaisance.

 

V. Un triple amour de Dieu est communément tenu ; ou plutôt il y a trois degrés d’un seul et même amour. D’abord, il y a l’amour de bienveillance par lequel Dieu a voulu le bien à la créature de l’éternité ; deuxièmement, l’amour de bienfaisance par lequel il fait le bien à la créature dans le temps selon sa bonne volonté ; troisièmement, l’amour de complaisance par lequel il se complaît dans la créature à cause des rayons de son image qu’elle voit en elle. Les deux premiers précèdent tout acte de la créature ; le dernier suit (non pas comme un effet sa cause, mais comme une conséquence de son antécédent). Par l’amour de la bienveillance, il nous aimait avant nous ; par l’amour de la bienfaisance, il nous aime comme nous sommes ; et par l’amour de la complaisance, il nous aime quand nous sommes (à savoir, renouvelés à son image). Par le premier, il nous élit ; par le second, il nous rachète et nous sanctifie ; mais par le troisième, il nous récompense gratuitement comme saints et justes. Jean 3:16 se réfère au premier ; Éph. 5:25 et Apoc. 1:5 au second ; Is. 62:3 et Hébreux 11:6 au troisième.
VI. Ces quatre choses recommandent de la manière la plus élevée l’amour de Dieu envers nous : (1) la majesté de l’amant ; (2) la pauvreté et l’indignité de l’aimé ; (3) la valeur de celui en qui nous sommes aimés ; (4) la multitude et l’excellence des dons qui découlent de cet amour envers nous. (a) Dieu nous aime (qui, constitué dans la plus haute prééminence[hyperochē] et le bonheur, n’a pas besoin de nous et n’est pas tenu de nous aimer ; en effet, il peut très justement nous haïr et nous détruire s’il le veut ainsi). b) Les hommes sont bien-aimés, non seulement en tant que créatures vides et faibles, mais aussi en tant que pécheurs et coupables, serviteurs rebelles qui, loin de le mériter, sont par contre les plus dignes de haine et de châtiment (à savoir, ennemis et briseurs d’alliance). (c) Celui en qui ils sont bien-aimés est le Christ (Ep 1,5, 6*), la joie de son Père céleste et « l’image expresse de sa personne » (Hébreux 1,3*), qu’il n’aurait rien pu donner de plus excellent, de plus cher, même s’il avait donné l’univers entier. d) Les effets de son amour sont à la fois nombreux et d’une grande valeur (c’est-à-dire tous les bienfaits par lesquels le salut commence dans cette vie et se perfectionne dans l’autre et, quelle est la couronne et la somme de toutes les bénédictions, le don de Dieu lui-même, qui se donne à nous comme un objet de grâce et de gloire à la fois).

 

5. La grâce peut être prise affectueusement ou efficacement.

 

VII. La grâce succède à l’amour dont on l’appelle chnvn ( » gracieux « , Ex 34,6) par lequel Dieu est conçu comme voulant se communiquer à la créature à partir de l’amour gratuit sans aucun mérite chez la créature et nonobstant son démérite. Or, il est habituel de le comprendre principalement de deux manières : soit affectivement (comme on dit), c’est-à-dire par rapport à « l’acte intérieur » en Dieu ; soit effectivement, par rapport aux effets qu’il produit extérieurement sur les créatures. Le premier est envers nous, et nous sommes objectivement liés à lui ; le second est en nous, et nous sommes subjectivement liés à lui. Dans le premier sens, il dénote la faveur et la bienveillance de Dieu (ou sa volonté bienveillante et disposée) qui accorde toutes choses libéralement et gratuitement, non par notre mérite ou notre désert. Encore une fois, cela implique soit la faveur par laquelle il nous a aimés et élus à la vie de l’éternité (dans ce sens, l’élection est appelée « l’élection de la grâce »[Rom. 11:5], et nous sommes dits « prédestinés à la louange de la gloire de sa grâce »[Eph. 1:6], c’est-à-dire, de sa grâce glorieuse) ou celle par laquelle il nous considère comme gracieux et accepté dans le Fils de son amour (dans ce sens surtout, l’apôtre invoque souvent « la grâce et la paix » sur les croyants à qui il écrit, c’est-à-dire la faveur et la bienveillance de Dieu et ses effets de toute sorte, qui sont signifiés par le mot « paix », selon le langage hébraïque). Dans le même sens, il est fait mention de la grâce de Dieu dans Rom. 3:24, Luc. 1:30 et Tit. 3:7.
VIII. Dans ce dernier sens, la grâce (prise effectivement) indique tous les dons (charismes) de l’Esprit Saint qui nous sont donnés gratuitement par Dieu : qu’ils soient ordinaires – de foi, d’espérance et d’amour – pour le salut de chacun qui nous a été accordé dans l’appel, la conversion et la sanctification (dans ce sens le mot « grâce » est utilisé en 1 Co. 15:10 et Eph. 2:7, 8) ; ou extraordinaire et miraculeux – pour l’édification commune de toute l’Eglise (qui sont désignés par le nom de grâce en 1 Cor. 12:4, 7, 8 et Eph. 4:7). Les scolastiques avaient l’habitude d’appeler ces derniers dons par le nom de la grâce donnée gratuitement (gratiae gratis datae), mais les autres par le nom de la grâce rendant acceptable (gratiae gratum facientis). Mais ceci est faux à la fois parce que les dons ordinaires, pas moins que les autres, sont donnés gratuitement et parce qu’ils ne peuvent pas nous rendre acceptables à Dieu (puisque c’est l’effet de la seule grâce et justice du Christ qui nous est imputée). Rendre la grâce acceptable avec plus de bienséance implique donc la bienveillance de Dieu envers nous par laquelle (non par notre mérite, mais par son amour gratuit) il nous rend acceptables en Christ. Par la grâce donnée gratuitement sont indiqués tous les dons qui nous sont conférés gratuitement par l’Esprit Saint. Et cette grâce en référence à la variété de ses actes se distingue en opérant ou en empêchant (ce qui déplace la volonté de volonté) et en coopérant et en suivant (ce qui affecte l’exécution de la volonté). Nous traiterons ces derniers à la place qui convient.
IX. Encore une fois, la grâce est distribuée en décrétoire et en exécutif. Le premier désigne le dessein éternel de Dieu concernant notre élection avant que les fondements du monde ne soient posés. Ce dernier englobe la dispensation universelle de ce merveilleux mystère (selon la variété des degrés et des temps) qui s’est exercé envers les élus dans la rédemption et dans l’appel, la justification, la sanctification et autres effets salutaires (auxquels Paul fait allusion dans Eph. 1 et 2 Tim. 1, 9, 10).

 

6. Comment la miséricorde doit-elle être attribuée à Dieu ?

 

X. La miséricorde s’occupe de la grâce de Dieu. Car, de même que ce dernier s’exerce sur l’homme comme pécheur (accordant le pardon de son péché), le premier s’exerce sur l’homme comme malheureux (soulageant sa misère). Ceci n’est pas attribué à Dieu comme signifiant le chagrin de la misère d’autrui (comme c’est le cas chez les hommes), mais comme indiquant une volonté prompte et disposée à secourir les misérables sans aucune angoisse ou perturbation de l’esprit.
XI. Elle ne naît d’aucune cause extérieure qui excite habituellement cet effet chez les hommes (comme le lien du sang, de l’amitié, de la compagnie de la misère, de l’imbécillité d’âge, de sexe, etc). Elle naît plutôt de sa seule bonté (comme il aime se communiquer à la créature et comme il ne s’interdit pas de secourir les misérables). En effet, il faut de la misère dans l’objet, mais seulement en tant que relation de condition et de qualité et non de cause. Il s’en occupe si librement qu’il peut s’exercer ou ne pas s’exercer sans blesser qui que ce soit. C’est pourquoi il est dit : « Il a pitié de qui il veut avoir pitié » (Rom. 9:18).

 

7. Général et spécial.

 

XII. La miséricorde est communément considérée comme double : l’une générale par laquelle Dieu secourt toutes les créatures soumises à la misère (Ps 104, 27) ; l’autre spéciale par laquelle il a compassion de lui-même, choisissant parmi la masse des hommes déchus certains qui doivent être sauvés par Christ (qui sont donc appelés « vases de miséricorde »). La première est temporelle, occupée seulement par les choses séculières (ta biōtika) et le bien de cette vie ; mais la seconde est salvatrice et éternelle, nous bénissant avec la possession du salut et de la vie éternelle.
XIII. L’ampleur de sa miséricorde peut provenir de diverses sources : (1) en ce qui concerne le principe de la pitié, (à savoir Dieu qui, parfaitement heureux en lui-même et sans rien manquer, mais ému par son bon plaisir[eudokia] seul, condescendit à avoir pitié de nous) ; (2) en ce qui concerne les objets (à savoir des hommes qu’il prend en pitié, qui non seulement ne méritaient rien, mais qui sont totalement indignes de cette faveur en tant que pécheurs et ennemis de Dieu) ; (3) en ce qui concerne le mode et les effets car il pardonne nos innombrables péchés, nous retire la misère éternelle et accorde un bien infini et éternel (la vie et le salut) ; (4) en ce qui concerne la durée car elle est éternelle (chmd’vlm, Is 54:8 ; Os 2:19 ; Lam 3:22 ; Lc 1:55*). Il faut donc s’y opposer : (a) à la sévérité de la justice divine, au sens où il est dit « se réjouir contre le jugement » (Jc 2, 13) ; (b) au nombre et à l’atrocité des péchés (Mic. 7, 18) ; « Car là où le péché abondait, la grâce a été beaucoup plus grande » (Rom. 5, 20) et « Dieu a tout conclu dans le péché, afin de pouvoir avoir miséricorde sur tous » (Rom. 11:32*) ; c) à la multitude des misères et des tentations parce qu’il n’y en a pas une si grande dont la miséricorde suprême de Dieu, selon ses richesses inexprimables, ne nous libère pas (Ps 103:8 ; Ep 2:4, 5) ; d) à la terreur de la mort et au jugement divin parce que dans ce jour décisif tout pieux obtient miséricorde (2 Tim 1:18).
XIV. Bien que la miséricorde de Dieu soit la plus grande et la plus multiple en ce qui concerne les effets innombrables (en ce sens qu’on l’appelle « abondamment miséricordieux »[polyeleos, Ps. 51:1 ; 1 Pet. 1:3], oiktirmoi[c’est-à-dire la compassion et la compassion sont attribuées à Dieu, Rom. 12:1]), elle a ses propres objets et vases où elle est versée (c-à-d, les élus et les croyants sur lesquels il a décidé d’avoir pitié de l’éternité, qui se distinguent des autres qu’il a décrété de passer et sont donc appelés « vases de colère aptes à la destruction », Rom. 9:22). C’est un asile pour les pénitents et les pieux, mais pas un refuge pour les impénitents et les impies.

Turretin.

La justice punitive est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q19 Turretin]

DIX-NEUVIÈME QUESTION :
LA JUSTICE DE DIEU

 

La justice vindicative (punitive) est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens [qui s’opposent à la substitution pénale].

 

I. A la volonté de Dieu appartiennent les vertus qui lui sont habituellement attribuées non pas sous la relation d’habitude à la manière des vertus humaines, mais dans la mesure où elles désignent cette perfection qui réside dans l’habitude et la promptitude d’agir (bien qu’autrement elles ne diffèrent pas de l’essence). Cependant, on peut se référer à deux principes principaux, qui embrassent les autres en dessous d’eux : la justice et la bonté. Le premier est celui par lequel Dieu est en lui-même saint et juste et a la volonté constante de donner à chacun son dû. Ce dernier est celui par lequel il est conçu comme le bien suprême et le donneur de tout bien.

 

1. La justice est soit universelle, soit particulière.

 

II. Le mot « justice » (pour en parler d’abord) est généralement utilisé dans deux sens : soit pour la compréhension universelle de toutes les vertus (comme l’injustice est prise pour tout type de péché) et est appelé justice universelle (justitia universalis) par laquelle, comme Dieu est en lui-même parfaitement saint et juste, ainsi dans toutes ses œuvres il conserve une droiture et justice incorruptible. C’est à cela qu’appartient, dans un sens plus élevé, ce que le poète dit de la justice humaine : « En justice, toute vertu se trouve en somme » (En de dikaiosynē syllēbdēn pas’ aret’ esti, Theognis, Elegy and Iambus 146[Loeb, 244-45]). Il s’agit en particulier de la bienveillance, de la constance et de la fidélité dans l’accomplissement des promesses (qui, très souvent dans les Écritures, relèvent du nom de justice). Ou bien la justice est prise pour une justice particulière, qui donne à chacun son dû, s’occupe de la distribution des récompenses ou des punitions et est appelée distributive (distributiva), bien qu’en référence aux récompenses des pieux (comme nous le verrons plus loin) elle ne couronne pas leurs mérites, mais ses propres dons et « donne ce qui est à elle, plutôt que de restaurer ce qui est à nous » (comme le dit le Concil. Araus cap. xxii.+). C’est pourquoi on l’attribue à Dieu non pas tant de manière appropriée qu’analogique. Quant à la justice commutative, qui préserve une proportion arithmétique (fondée sur l’égalité de ce qui est donné et reçu et par laquelle l’autorité peut être transférée, ce qu’on ne peut pas dire de Dieu, car « qui lui a donné le premier, et il lui sera à nouveau rendu » ? Rom. 11:35), nous (avec les scolastiques les plus sains) pensons que cela devrait être enlevé de Dieu.
III. Encore une fois, la justice divine peut être considérée soit absolument en elle-même (comme rien d’autre que la rectitude et la perfection de la nature divine ; appelée par nous la justice universelle et par d’autres la justice de Dieu ; lui appartenant en tant que Dieu), soit relativement (en ce qui concerne sa sortie et son exercice par la volonté divine selon la règle de son droit suprême et sa sagesse éternelle). Elle peut être considérée comme double : soit dans la règle et le gouvernement des créatures (appelé justice du Seigneur, lui appartenant en tant que Seigneur et arbitre suprême des choses qui fait de sa propre volonté ce qu’il veut et dirige toutes ses actions dans le gouvernement et l’administration des choses créées selon la règle de sa propre rectitude et sagesse ; pour ce qui, dans l’administration des affaires, est pour nous une loi, est en Dieu son propre droit, joint à sa sage et juste volonté) ; ou dans les jugements, et ceux-ci, soit « primatifs » (praemiantibus) (accorder des récompenses) ou vindicatifs (et ce dernier soit pour le châtiment ou la punition) qui est appelé justitia vindicatrix ou justice punitive dont la question posée traite. Pour comprendre cela, il faut d’abord poser certaines prémisses.

 

2. Énoncé de la question.

 

IV. La créature rationnelle et sa dépendance morale à l’égard de Dieu étant supposée, la première sortie de cette justice est dans la constitution de la loi pénale ; non pas simplement comme une loi (car cela dépend proprement de la justice de la règle), mais comme pénale. La deuxième issue est dans l’infliction de la punition ; mais là encore, on peut considérer soit la chose et la substance de la punition en général, soit le mode et les circonstances qui s’y rattachent, soit dans le temps ou le degré, soit les personnes. Encore une fois, le droit de Dieu en matière de punition est soit suprême et rigoureux (appelé droit exact, akribodikaion), soit un droit tempéré par une certaine modération (epieikeia). Quant à la première, la punition est imposée non seulement au péché, mais aussi à la personne même du pécheur. En ce qui concerne ces derniers, il est accordé une modération multiple dans l’exercice de la justice, soit dans le temps (par retard), soit en personnes (par transfert) ou en degré (par atténuation). D’où l’existence d’un double droit en ce qui concerne l’infliction du châtiment : l’un nécessaire et indispensable en ce qui concerne le péché lui-même, l’autre libre et positif à l’égard du pécheur. La justice exige nécessairement que tout péché soit puni, mais n’exige pas également qu’il soit puni dans la personne même qui pèche ou à tel moment et dans tel degré. Les scolastiques l’ont exprimé correctement lorsqu’ils ont dit qu’un châtiment impersonnel est nécessairement infligé à chaque péché, mais pas personnellement à chaque pécheur.
V. Or, bien que nous considérions la sortie de la justice comme nécessaire, nous ne nions pas pour autant que Dieu l’exerce librement. Cette nécessité n’exclut pas la liberté concomitante, mais seulement l’indifférence antécédente selon laquelle nous disons que, sur l’hypothèse de la créature pécheresse, Dieu est enclin à infliger un châtiment librement (c’est-à-dire spontanément et sans coaction), mais pas indifféremment (comme s’il pouvait ou non punir à volonté).
VI. Il est donc évident dans quel sens cette justice peut être qualifiée de naturelle ; non pas comme si elle tirait avec elle une nécessité physique, mais parce qu’elle est fondée sur la nature même de Dieu et même identifiée avec lui (bien qu’elle ne puisse s’exercer extérieurement, sauf par un acte de l’intellect et de la volonté, de la même manière que les autres attributs, comme le bien, la sagesse, etc. bien que naturels, ne le sont que par le libre arbitre).
VII. Cette justice peut être considérée de trois manières : comme un dynameōs ou une potentialité, au sens où c’est la volonté de Dieu lui-même de se détourner des pécheurs et de vouloir les punir ; ou comme une actualité (energeia) elle-même et l’acte de jugement ou de punition par lequel elle exécute ses jugements envers les pécheurs ; ou pour son effet ou le châtiment infligé par la justice. Ce n’est pas la troisième signification que nous traitons ici, mais la première et la seconde, que nous voyons réunies dans Ps 119,137 : « Tu es juste, Seigneur, et tes jugements sont droits ».
VIII. Une question se pose ici avec nous par les Sociniens concernant la justice vindicative. Plus il est facile de détruire la satisfaction du Christ, plus ils nient que la justice vindicative est naturelle pour Dieu, mais n’est que l’effet de son libre arbitre (qui peut être et ne pas être de la même manière, comme il était libre pour Dieu de créer le monde et non de créer). Socinus confesse en effet qu’une telle justice appartient à Dieu, que s’il voulait l’utiliser perpétuellement, il serait juste de détruire tous les pécheurs sans attendre leur repentance et donc de ne laisser aucun péché impuni (De Iesu Christo Servatore, Pt. 1.1[1594], pp. 1-11). Il concède aussi que Dieu a voulu pardonner le péché, sauf sur la repentance. Il ne nie pas que Dieu ait constitué la punition du péché selon la règle de son droit et de sa sagesse, mais il nie qu’il y ait en Dieu tout attribut exigeant nécessairement une satisfaction pour le péché. S’il punit le péché, c’est l’effet parfaitement libre de sa volonté dont il pourrait s’abstenir. Ainsi Socinus : « Il n’y a pas non plus de justice en Dieu qui l’oblige à punir complètement le péché, ce dont il ne peut s’abstenir. Il y a en effet en Dieu une justice perpétuelle, mais ce n’est rien d’autre que l’équité et la rectitude » (Praelectionis theologicae 16[1627], p. 87). Et un peu plus tard : « Ce qui est communément appelé justice par opposition à miséricorde n’est pas une qualité de Dieu, mais seulement l’effet de sa volonté  » (ibid., p. 88). Socinus, De Iesu Christo Servatore, Pt I.1 (1594), pp. 1-11 et Pt III.1, pp. 221-28 ; Ostorodt, Unterrichtung … hauptuncten der Christlichen Religion 31 (1612), pp. 229-45 ; Crellius, « De Deo et Ejus Attributis, » 1.23 in Opera (1656), 4:45-64.
IX. D’autre part, les orthodoxes soutiennent que cette justice est une propriété essentielle de Dieu et pas seulement l’effet de son libre arbitre. Néanmoins, il faut avouer qu’il y a parmi eux une certaine diversité d’opinions sur l’exercice de cette justice, certains la jugeant nécessaire, d’autres la jugeant libre et indifférente (à savoir que Dieu peut s’en abstenir s’il le veut). C’est pourquoi ils pensent diversement à la nécessité de la satisfaction. Certains soutiennent que ce n’est qu’hypothétique (c’est-à-dire à partir de l’hypothèse de la volonté et du décret divins) pour que Dieu ne puisse pas remettre les péchés sans satisfaction ; non pas que sa justice l’exige absolument et nécessairement, mais parce qu’il l’a décidé (opinion que Twisse suit en suivant les traces de certains de nos maîtres qui ont parlé plus librement avant que Socinus se lève). Mais d’autres le rendent absolu, non seulement en fonction du décret, mais aussi en prenant son essor de la justice divine. Mais bien que tous deux soient d’accord sur la charnière de la question contre les Sociniens (qui nient la nécessité d’une satisfaction), il est certain que cette dernière opinion (aujourd’hui la plus répandue) est beaucoup plus efficace pour étrangler l’hérésie la plus pestilentielle et plus conforme à la nature de Dieu et aux paroles des Ecritures.

 

3. La question.

 

X. La question se pose donc de savoir si la justice vindicative de Dieu est si naturelle pour lui qu’il ne peut que l’exercer (la créature pécheresse étant accordée) ; et laisser le péché impuni lui serait répugnant ; ou si elle est si libre en Dieu que son exercice dépend de sa seule volonté et de son bon plaisir. Ceux avec qui nous traitons maintiennent la seconde ; nous défendons la première.

 

4. La justice vindicative est prouvée par les Écritures.

 

XI. Cette justice vindicative est essentielle à Dieu, ces quatre arguments le prouvent particulièrement : (1) la voix de l’Écriture, (2) les préceptes de la conscience et le consentement des nations, (3) la sanction de la loi par tout le sacerdoce Lévitique, (4) notre rédemption par la mort du Christ. L’Écriture attribue souvent cette justice à Dieu. Premièrement, dans les lieux où la louange de la sainteté et de la justice parfaites est donnée à Dieu, par lequel il est dit qu’il déteste totalement le péché et s’en détourne : « Tu es un Dieu qui ne disculpe nullement les coupables, qui châtie l’iniquité des pères sur les enfants » (Ex 34,7) ; « Tu as des yeux plus purs que pour voir le mal » (Hab. 1,13) ; « Tu n’es pas un Dieu qui prend plaisir au mal, et le mal ne demeure pas avec toi » (Ps 5,4) ; et souvent ailleurs. C’est pourquoi nous concluons que si la haine du péché est nécessaire en Dieu, la justice est tout aussi nécessaire parce que la haine du péché est la volonté constante de le punir, qui ne peut échouer en celui qui n’est pas dépourvu de pouvoir. En effet, il peut souvent y avoir en nous une horreur sans châtiment, soit par manque de pouvoir, soit parce que la vengeance n’appartient pas à des personnes privées, mais aux dirigeants et aux magistrats. En Dieu, le cas est différent puisqu’il est doté à la fois du pouvoir et de l’autorité les plus élevés. Par conséquent, s’il hait nécessairement le péché, il doit nécessairement le punir. Maintenant qu’il hait nécessairement le péché, c’est son amour de la justice qui s’y oppose. De même qu’il aime nécessairement la justice pour qu’il ne puisse que l’aimer, de même il doit nécessairement de par la nature des contraires abhorrer le péché et abhorrer, punir. Car comme celui qui aime une personne ou une chose le veut bien et, s’il le peut, le fait bien, ainsi la haine et l’horreur véritables ne peuvent exister sans entraîner après eux l’élimination et la destruction du contraire. Sinon, s’il ne peut punir, il ne peut haïr ; s’il ne peut haïr, il peut l’aimer, ce qui est absurde (asystolie). Et s’il ne punit pas les péchés des élus, il ne les laisse pas non plus sans vengeance parce qu’il les a punis en Christ.
XII. Deuxièmement, dans ces endroits qui parlent de Dieu comme d’un Juge juste : « Le Juge de toute la terre ne fera-t-il pas le bien ? » (Gen. 18:25) ; « Dieu est-il injuste, celui qui se venge ? Dieu nous en garde, car alors comment Dieu jugerait-il le monde ? » (Rm 3, 5, 6) ; « La colère de Dieu est révélée du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes… qui connaissent le jugement de Dieu, que ceux qui commettent de telles choses sont dignes de mort » (Rm 1, 18, 32) ; « C’est une chose juste avec Dieu de leur rendre la tribulation qui vous trouble » (2 Thess 1, 6). Car puisque la fonction de juge et de dirigeant appartient naturellement à Dieu, le droit de rectification (epanorthōtikon) concernant le châtiment qui en dépend doit être essentiel ; et donc aussi la justice vengeresse fondée sur cela.

 

5. Du sens de la conscience et du consentement des gens.

 

XIII. Deuxièmement, les préceptes de la conscience et le consentement des nations confirment le témoignage de l’Écriture : le premier quand il place l’homme devant le tribunal de Dieu et l’accuse ou l’excuse dans de bonnes ou mauvaises actions (Rom 2:14, 15) ; le second par lequel parmi tous les peuples (même les plus sauvages) cette conviction a prévalu que Dieu est le juste juge des crimes, et si il ne l’exerce pas, il ne serait pas Dieu. C’est pourquoi ils feignirent Dikēn comme étant la fille de Jupiter et affirmèrent qu’elle était chargée des affaires humaines pour venger les blessures et punir ceux qui avaient transgressé les dieux. Mais d’où vient cette voix publique de la conscience qui condamne et terrorise les hommes ? D’où viennent ces coups de fouet secrets par lesquels ils sont tourmentés après un crime commis (même inconnu de quiconque) à moins que ce ne soit par la persuasion la plus ferme de la justice vengeresse (par laquelle, comme on le sait, Dieu a un oeil vindicatif[theon echein ekdikon omma], alors ils tremblaient et étaient terrifiés à sa vengeance) ? Ils prouvent ce consentement public, témoigné de diverses manières, notamment par des sacrifices (au sujet desquels Pline affirme que le monde entier s’est mis d’accord en eux), bien que discordant et inconnu de lui-même. Car depuis que des sacrifices ont été institués pour cette fin tout particulièrement, afin que par eux la colère de la divinité puisse être évitée, il est évident que cette notion (prōlēpsin) a été implantée en eux – que le juste Dieu ne pouvait être que le vengeur des crimes. Et des racines si profondes ont cette notion dans leur esprit qu’elles ont été poussées à l’horrible méchanceté des sacrifices humains (anthrōpothysias) afin (notamment par un sacrifice plus excellent) qu’elles puissent le plus heureusement apaiser une divinité en colère.

 

6. De la loi.

 

XIV. Troisièmement, la loi morale et cérémonielle elle-même établit la même chose. Puisque les préceptes du premier (en grande partie) sont indispensables et fondés sur le droit éternel et naturel de Dieu, il est nécessaire que la sanction pénale qui y est ajoutée soit de même nature ; aussi parce que (comme cela a été démontré précédemment) il existe un lien naturel et nécessaire entre péché et punition, mal moral et physique, tout comme le bien moral et physique sont mutuellement liés par un lien indissoluble. Il en va de même de la tendance de la loi cérémonielle puisque tout l’appareil des sacrifices légaux n’a été conçu que pour montrer la nécessité de l’expiation des péchés afin de satisfaire la justice divine. Paul n’aurait pas si souvent insisté sur le fait que ces sacrifices ne pourraient pas enlever la culpabilité du péché s’ils pouvaient être enlevés sans la nécessité de la justice par la simple volonté de Dieu. Car ce qui dépend du libre arbitre de Dieu peut être accompli par l’intervention des victimes légales aussi bien que par le sang d’autrui. Par conséquent, puisqu’il était impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés (Hébreux 10:3, 4), non seulement de la volonté de Dieu, mais aussi de la nature même de la chose (parce que le péché est une chose si sale qu’il ne peut être effacé par le sang des boucs), il suit pour ainsi dire que la nécessité de tels sacrifices ne dépend pas seulement de la volonté, mais de la justice très fondamentale de Dieu.

 

7. De la mort du Christ.

 

XV. Quatrièmement, la mort du Christ le démontre clairement. Car s’il était libre et indifférent à Dieu de punir ou de ne pas punir le péché sans compromettre sa justice, de sorte qu’aucune autre raison que la simple volonté de pousser Dieu à envoyer son Fils dans le monde pour mourir pour nous, quelle raison légitime peut être conçue pour expliquer la volonté de Dieu de soumettre son Fils bien-aimé et saint à une mort anathème et très cruelle ? La suprême bonté et sagesse de Dieu nous fera-t-elle croire que cela s’est fait gratuitement et sans la plus haute nécessité ? Dieu, qui ne se réjouit pas de la mort du pécheur, s’est-il réjoui de la mort de son Fils le plus innocent (si cela dépendait absolument de son simple plaisir et s’il n’avait aucune autre raison de le consacrer à la destruction) ? Son offrande pour nous n’était donc pas une œuvre de pure volonté, mais de justice, qui exigeait ce sacrifice pour sa propre satisfaction. C’est pourquoi il est dit qu’il « a été présenté par Dieu comme une propitiation pour proclamer sa justice » (Rom. 3:25) et « nous a réconciliés avec Dieu par son sang » (Col. 1:20).

 

8. Sources d’explication.

 

XVI. Il n’est pas toujours légal de renoncer à son droit. Elle est licite en effet en ce qui concerne le droit positif et libre, mais pas en ce qui concerne le droit naturel. Elle est légale en ce qui concerne le droit privé d’un créancier (qui concerne son propre intérêt), et non le droit public d’un dirigeant et d’un juge (qui concerne la majesté des lois et la rectitude et l’exécution du devoir). Ainsi, un magistrat commettrait une erreur si, par une trop grande indulgence, il renonçait au droit de punition, car cela donnerait impunité aux crimes. Or, le droit pénal dont nous parlons n’est pas un droit positif mais un droit naturel, fondé sur la sainteté et la justice mêmes de Dieu. Elle naît de la dépendance essentielle de la créature (la soumettant à son Créateur) tant en ce qui concerne l’obéissance en raison des préceptes que la punition en raison de leur sanction. Ce n’est pas le droit privé d’un créancier, car si les péchés sont parfois comparés à des dettes, ils sont aussi des crimes qui ne peuvent rester impunis sans préjudice des lois. C’est plutôt le droit public d’un dirigeant parce que Dieu ne punit pas comme la partie offensée, mais comme juge et dirigeant suprême du monde.
XVII. Or, bien qu’en ne punissant pas le péché, Dieu ne ferait de mal à personne par lui-même, il le ferait à sa propre justice, qui ne devrait pas être offensée en toute impunité. Il porterait atteinte aux lois qu’il a promulguées et dont la majesté ne devrait pas être altérée. Il ferait du tort au bien public dont il est le gardien et l’administrateur. Il ne peut ni se renier ni se dépouiller de la domination naturelle qu’il exerce sur les créatures (ce qui, s’il le faisait, ne blesserait personne).
XVIII. Bien que les effets de la justice dépendent du libre arbitre de Dieu, il ne s’ensuit pas que la justice elle-même (telle qu’elle est conçue dans le premier acte) soit également un acte de libre arbitre. Il s’agit plutôt d’une propriété essentielle qui exige dans son exercice et sa sortie l’intervention du libre arbitre, pour déterminer le mode, le temps, le degré et les personnes à qui il veut infliger la punition.
XIX. C’est une chose de punir les péchés d’une nécessité physique (comme il existe dans le feu pour brûler) ; une autre de le faire par nécessité morale et rationnelle. Si Dieu punissait le péché selon le premier, il est vrai qu’il agirait toujours de la même manière, punirait également et autant qu’il le pourrait. Mais cela ne tient pas compte de la nécessité morale car l’exercice de cet attribut dépend de la volonté la plus sage de Dieu (qui, dans l’infliction de la punition, peut, selon la modération[épieikeian], utiliser diverses modifications sans préjudice). C’est vrai de la justice qui exige en effet nécessairement que tout péché soit puni, mais pas que tout pécheur soit puni immédiatement (ou dans tel ou tel degré).
XX. Bien que les effets de la justice et de la miséricorde puissent être contraires en raison de la diversité de leurs objets, il ne s’ensuit pas pour autant que ces attributs soient contraires en eux-mêmes, pas plus que le soleil ne l’est à lui-même quand il fond la cire et durcit l’argile.
XXI. La justice et la miséricorde de Dieu diffèrent dans leur exercice. La miséricorde est en effet parfaitement libre, capable de s’exercer ou de ne pas s’exercer sans blesser personne car elle consiste en un acte purement gratuit qu’elle n’est pas tenue d’exercer envers quiconque. Car, qu’il ait eu pitié de nous ou non, il n’aurait fait de mal à personne parce qu’il ne devait cela à personne. Mais l’acte de justice, bien que le plus libre, est néanmoins nécessaire car dû. Elle consiste à rendre à chacun le sien. Bien que rien n’est dû à la créature (et à proprement parler il n’y a ici aucun droit de la créature en lui), cela est dû à lui-même et à la préservation des lois qu’il a promulguées. Ainsi, s’il ne le faisait pas, il ne serait pas juste.
XXII. S’il n’y avait pas de créature pécheresse ou misérable, il n’y aurait ni justice ni miséricorde quant à l’être relatif et à l’acte exercé. Pourtant, il y aurait toujours la justice de l’être absolu et de l’acte signifié (tout comme la toute-puissance était en Dieu depuis l’éternité, alors qu’il n’avait rien créé).
XXIII. Bien que Dieu puisse exercer une certaine indulgence (épieikeian) quant au degré de punition, il ne s’ensuit pas qu’il puisse également enlever tous les degrés de punition parce que la justice a une certaine latitude de degrés au-delà desquels, si elle devait aller, ce ne serait pas la justice ; mais bien que ce degré ne puisse être défini par nous, pourtant Dieu l’a défini et parfait de la meilleure manière.
XXIV. La question ici n’est pas simplement de savoir si Dieu ne peut pas punir le péché par sa puissance, mais s’il peut le faire par sa justice, qui s’exerce correctement sur la punition (ce qui, parce qu’elle lui est répugnante, est donc bien dit que Dieu ne peut le faire). Mais bien que ce ne soit pas une contradiction formelle de dire que le péché n’est pas puni, c’est en réalité parce que cela impliquerait que Dieu ne déteste pas le péché et est capable de l’aimer.
XXV. Bien que de son droit absolu Dieu soit capable d’anéantir les créatures, il ne peut pas également infliger à une personne innocente un tourment infernal et éternel. Car le premier est un effet de domination suprême, mais le second implique nécessairement une relation (schesin) à la justice (qui ne permet pas d’infliger de tels tourments aux indignes, car il ne peut supporter que la punition entière soit enlevée malgré tout démérite). Voir la « Dispute sur la nécessité de la satisfaction du Christ », parties I et II (Turretin, Opéra 4:385-435).

Turretin.

La volonté de Dieu est-elle la première règle de justice ? Nous la distinguons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q18 Turretin].

DIX-HUITIÈME QUESTION :
LA BONTÉ ET LA JUSTICE FONDENT LA VOLONTÉ DE DIEU.

 

La volonté de Dieu est-elle la première règle de justice ? Nous la distinguons.

I. Cette question n’a pas seulement fait l’objet d’agitation parmi les Scolastiques (qui en différaient), mais elle est également débattue parmi les orthodoxes eux-mêmes. Certains affirment que le bien et le mal moral dépendent du libre arbitre de Dieu et que rien n’est bon et juste à moins que Dieu ne le veuille. D’autres luttent pour le négatif et reconnaissent une certaine bonté et justice essentielles dans les actes moraux antérieurs à la volonté de Dieu, de sorte que les choses ne sont pas bonnes et juste parce que Dieu les veut, mais Dieu les veut parce qu’elles sont bonnes et justes.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Nous suivons cette dernière opinion avec ces distinctions. (1) La volonté peut être appelée règle primaire de justice soit intrinsèquement, soit extrinsèquement (c’est-à-dire soit par rapport à Dieu, soit par rapport à tout ce qui lui est extérieur). Dans le premier sens, sa volonté est réglée par sa justice ; dans le second sens, la justice en nous n’est réglée que par sa volonté. (2) Comme la loi de Dieu est soit naturelle et indispensable (fondée sur sa nature et sa sainteté), soit libre et positive (dépendant seulement de sa volonté), ainsi la bonté ou la méchanceté des choses peuvent se référer soit à la loi naturelle soit à la loi positive.
III. Ceci étant posé, je dis que la volonté peut être appelée et est en réalité la première règle de justice extrinsèquement et en référence à nous, mais pas intrinsèquement et en référence à Dieu. Il en est ainsi en ce qui nous concerne parce que la source de la justice ne doit être recherchée nulle part ailleurs que dans la volonté de Dieu qui, comme elle est tout à fait juste en elle-même, est la règle de toute réceptivité et de toute justice ; car la première dans chaque genre est la règle de tout le reste. En ce sens, les théologiens disent que la volonté de Dieu est la règle suprême de la justice, et par conséquent tout ce que Dieu veut est donc juste et bon parce qu’il le veut. Mais en ce qui concerne Dieu, la volonté ne peut pas toujours être appelée la première règle de justice. C’est une règle dans les choses qui n’ont qu’une bonté libre et positive, mais pas dans celles qui ont une bonté essentielle (c.-à-d., dans le cérémonial, pas dans la morale). Car dans ce dernier, la volonté de Dieu est régulée, non pas extrinsèquement mais intrinsèquement (c’est-à-dire, par sa très sainte nature). Il a donc été bien dit que certaines choses sont bonnes parce que Dieu les veut (comme l’observance des cérémonies et tous les commandements positifs), mais que Dieu veut les autres parce qu’elles sont justes et bonnes en soi et dans leur propre nature (comme l’amour de Dieu et notre prochain). Si Dieu ne leur avait pas donné cet ordre, ils ne cesseraient pas d’être justes et donc d’être pris en charge par nous.
IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) De même qu’il est accordé en Dieu la justice naturelle et la sainteté, la bonté morale et la justice fondées sur la justice et la sainteté de Dieu et portant son image, doivent donc être naturelles. Et comme Dieu ne peut pas se renier ni haïr sa propre sainteté, ainsi il ne peut qu’aimer son image et la prescrire à la créature comme la règle la plus parfaite de justice et de sainteté.
V. (2) Il y a en Dieu un droit éternel et indispensable (antécédent à tout acte de libre arbitre) par lequel, en tant que Créateur, il domine la créature. Ainsi, la créature doit dépendre de Dieu non seulement pour sa conservation, mais aussi pour son culte et son obéissance ; et cette obligation est telle et si proche que son contraire est absurde (asystaton) et ne peut être maintenu sans répulsion. Dieu ne peut pas plus être conçu pour absoudre la créature de ce devoir que pour se renier lui-même. Par conséquent, puisqu’il y a un tel droit en Dieu auparavant à sa volonté, il doit y avoir une règle de justice indépendante de sa volonté.
VI. (3) Si la volonté de Dieu était la première règle de justice, même intrinsèquement, de sorte que rien ne serait bon et juste à moins que Dieu ne le veuille, il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas d’athéisme, de magie, d’épicurisme, de haine et de blasphème de Dieu et autres crimes du même genre, qu’il ne peut commander (et par cela les rendre moralement bons comme commandements). Tout ce qui peut tomber sous le précepte de Dieu peut aussi être rendu honnête et juste. Ainsi Dieu pouvait se dispenser de tous les préceptes du décalogue et ordonner à la créature de croire qu’elle n’est pas bonne et sainte, qu’elle ne doit pas être adorée, mais qu’elle doit plutôt être considérée avec haine, et même qu’elle n’existe pas, à laquelle le mental se révolte. Ainsi Dieu, s’il le voulait, pourrait être l’auteur et l’approbateur de la désobéissance de l’homme, car il pourrait lui ordonner de ne pas obéir à ses préceptes ou à ses interdictions ; car il n’est pas censé y avoir d’obligation dans l’homme ou de droit d’obligation en Dieu, antérieurement à la volonté de Dieu. Il n’y aurait donc aucune justice vindicative essentielle en Dieu ni aucune nécessité de satisfaction à presser contre Socinus (ce qu’ils font néanmoins qui embrassent cette opinion).

 

2.Sources d’explication.

 

VII. Dieu n’est soumis à aucun devoir moral extérieurement parce qu’il n’est débiteur envers personne, et qu’il n’y a pas de cause de lui qui puisse le placer sous obligation. Pourtant, il peut être soumis à une obligation intérieure parce qu’il est débiteur envers lui-même et qu’il ne peut se renier lui-même. Comme le Fils, dans les choses divines, est obligé d’agir par le Père, et le Père est obligé d’aimer le Fils, ainsi, dans les actes extérieurs (à supposer que la créature soit produite), Dieu ne peut que lui donner des ordres et des préceptes justes et saints.
VIII. La loi est appelée la règle de toutes les bonnes et mauvaises actions en ce qui nous concerne et en ce qui concerne notre connaissance parce que la relation du bien et du mal ne nous est connue que par la loi. Mais en ce qui concerne Dieu et son droit d’obliger ou de commander, il existe antérieurement à la volonté de Dieu parce qu’il est fondé sur cette majesté et cette sainteté mêmes.
IX. Il est absurde de dire que Dieu dépend de quelque chose de lui-même, mais pas qu’il dépend de lui-même (à condition que cela soit compris d’une manière qui devienne à Dieu[theoprepōs], c’est-à-dire qu’il ne veut rien sans sa propre sainteté et justice).
X. Dieu n’est pas lié à la loi qu’il impose à l’homme (c’est-à-dire, formellement, en prenant la loi comme une loi), mais il n’est pas libre et absolu de toute la matière de la loi, de sorte qu’il peut soit commander soit faire lui-même le contraire (par exemple, se croire Dieu et commander aux autres de croire ainsi – ce qui semble horrible aux oreilles pieuses).
XI. Bien que la volonté divine soit simplement libre extérieurement, mais de la supposition d’un acte libre, elle peut être nécessaire à un autre (comme s’il voulait promettre absolument, il doit tenir sa promesse ; s’il veut parler ou se révéler, il doit nécessairement faire une vraie révélation ; s’il veut gouverner, il est tenu de gouverner avec justice). Ainsi, la volonté divine ne peut pas être déterminée d’elle-même à vouloir que quelque chose soit ou ne soit pas, mais peut bien être déterminée par rapport aux complexités de la rectitude de ces choses qui sont ou qu’il veut être.
XII. L’homme pèche immédiatement contre la loi révélée de Dieu, mais aussi médiatement et par conséquent contre Dieu, l’auteur de la loi, et le Seigneur suprême qui l’a imposée. Ainsi le péché demeure toujours aussi transgression (anomie) tant par rapport à la loi extérieure révélée qu’à l’éternelle (qui est basée sur la sainteté de Dieu).

Turretin.

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Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q17 Turretin]

DIX-SEPTIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions.

 

I. Cette question dépend de celles qui précèdent et est rendue nécessaire par les Pélagiens qui, en matière de prédestination, cherchent par la prévoyance de la foi ou du bon usage du libre arbitre les causes de la volonté divine hors de Dieu. Mais avec les orthodoxes, nous pensons qu’aucune cause (proprement dite) de la volonté divine ne doit être recherchée auprès de Dieu.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question, observez que c’est une chose de chercher la raison de la volonté de Dieu ; une autre pour la cause. La question ici n’est pas de savoir si une raison de la volonté de Dieu peut être donnée ; car la volonté de Dieu (qui a fait toutes choses avec sagesse) ne peut être sans raison (alogos) (bien que la raison nous soit en grande partie cachée). Augustin dit : « La cause de la volonté de Dieu peut être secrète, elle ne peut être injuste » (Lettre 149[59], « A Paulinus »[FC 20:256 ; PL 33.639]). Ici, il prend la cause pour raison parce qu’ailleurs, il soutient qu’il est absurde de chercher une cause de la volonté de Dieu : « Ils cherchent inutilement les causes de la volonté de Dieu, puisque sa volonté est elle-même la cause de tout ce qui est » (De Genesi contra Manichaeos 1.2[PL 34.175]). Il s’agit plutôt d’une cause proprement dite, déplaçant la volonté de Dieu vers telle ou telle volonté (ce que les adversaires soutiennent pouvoir être accordé ; nous le nions).
III. Comme la volonté de Dieu est la cause de toutes choses, ainsi elle ne peut avoir de cause d’elle-même. Il est aussi certain qu’il ne peut y avoir de cause de la volonté de Dieu hors de lui-même, comme il est certain que rien ne peut être antérieur à lui. Car si sa volonté a une cause, il y a quelque chose qui l’a précédée. Ce serait donc la deuxième cause, pas la première ; la chose régnait, pas la règle. C’est pourquoi Lombard dit : « Celui qui cherche une cause de la volonté divine, cherche quelque chose de plus grand que celle-ci, alors qu’il n’y a rien de plus grand » (Sententiarum 1, Dist. 45.4[PL 192/2.642]). D’ailleurs, puisque la volonté de Dieu est éternelle, elle ne peut avoir de cause par elle-même, pas éternelle.
IV. C’est une chose d’accorder une cause de la part de l’acte de volonté, c’en est une autre de la part de la chose voulue. Dans le premier sens, aucune cause de la volonté de Dieu ne peut être accordée, mais dans le second sens, il peut l’être parce que parmi les choses voulues par lui, certaines peuvent être les causes des autres. On peut donc dire que le Christ est la cause du salut décrété parce qu’il nous est donné à cause du Christ ; mais non du décret du salut parce qu’il découle de la seule bonne volonté de Dieu. Les scolastiques le pensent quand ils disent que Dieu veut ceci à cause de cela, mais pas à cause de cela, veut ceci ; par exemple, qu’il veut le salut à cause du Christ, mais pas à cause du Christ le salut. Ainsi, le Christ, cause méritoire du salut, se tient du côté du salut qu’il a acquis pour nous, mais non du côté du décret même par lequel il nous est attribué. Il y a donc un ordre et une causalité parmi les choses voulues par Dieu (afin que l’une soit pour l’autre), mais pas dans la volonté divine qui ne reconnaît aucune cause par elle-même.
V. Certaines des propriétés de Dieu sont absolues, fondées sur son droit absolu et sa domination suprême (comme sa puissance et son pouvoir autocratique[autokratorikē]) ; d’autres sont relatives, fondées sur un droit modifié par des vertus et exigeant pour leur exercice une condition ou une qualité dans l’objet sur lequel elles doivent s’exercer (comme la justice, qui suppose le péché, et la miséricorde, qui suppose la misère). Il faut donc raisonner sur les actes de la volonté qui agissent en fonction d’eux. Car lorsqu’il opère à partir des propriétés absolues en tant que Seigneur suprême et arbitre de toutes choses (par exemple, lorsqu’il veut créer ou élire l’un de préférence à l’autre, non seulement il n’y a aucune cause de sa volonté en dehors de son bon plaisir, mais ni aucune condition ou qualité dans l’objet à le déplacer ; car la puissance ne suppose en effet son objet mais le constitue ; et comme l’élection est entre égaux, elle ne voit en un, comme se distinguant les deux, que quelque chose qui est préférable aux autres et donc, ne s’oppose au simple plaisir bon). Mais quand il agit à partir des propriétés relatives (comme de la justice à la punition ou de la miséricorde au salut) bien qu’une certaine qualité soit toujours supposée dans l’objet (à savoir, le péché ou la misère), il ne peut avoir la place d’une cause proprement dite (car alors soit tous seraient damnés parce qu’ils sont pécheurs, ou seraient sauvés parce que tous seraient malheureux), mais seulement la place de la qualité dans l’objet requise pour l’exercice de ces propriétés. S’il faut chercher une cause ou un motif, ce n’est pas de Dieu qu’il s’agit, mais seulement dans sa justice et sa miséricorde, par lesquelles la volonté est incitée à l’action.
VI. Bien que parmi les effets de la volonté divine, certains aient la relation de causes par rapport aux autres (comme Dieu a voulu qu’il y ait un ordre à la fois dans la nature et dans la grâce par lequel ils devraient être mutuellement reliés), leur puissance n’est pas telle qu’ils puissent déplacer la volonté divine pour susciter son propre acte, car ils en sont les effets comme première cause. Aucune autre cause ne peut être assignée pourquoi le Seigneur a fait ceci ou cela que ceci, parce qu’il l’a voulu ainsi. Si vous demandez plus loin, pourquoi il a tant voulu, vous cherchez quelque chose de plus grand et de plus sublime que la volonté de Dieu (qui ne peut être trouvée). C’est pourquoi la témérité humaine doit se retenir et ne pas chercher ce qui n’est pas, de peur qu’elle ne parvienne pas à trouver ce qui est.

Turretin.