Dieu est-il immuable par essence et par volonté ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q11 Turretin]

ONZIÈME QUESTION :
L’IMMUABILITÉ DE DIEU

 

Dieu est-il immuable par essence et par volonté ? Nous l’affirmons

 

I. L’immutabilité est un attribut incommunicable de Dieu par lequel on lui refuse non seulement tout changement, mais aussi toute possibilité de changement, tant au niveau de l’existence que de la volonté.
II. Les adversaires s’opposent à cette immuabilité de Dieu, surtout celle qui concerne les actes de sa volonté. C’est pourquoi Dieu peut maintenant vouloir ce qu’il a déjà fait et donner maintenant ce qu’il a voulu (Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.21 in Opera[1656], 4:47-49 ; Vorstius, Tractus theologicus de Deo[1610]). Avec les orthodoxes, nous soutenons que toute sorte d’immuabilité doit lui être attribuée à la fois à la nature et à la volonté.

 

1.L’immuabilité de Dieu est prouvée.

 

III. (1) L’Écriture le lui attribue expressément : « Je suis le Seigneur, je ne change pas » (Mal. 3:6) ; « les cieux périront, mais tu perdureras » (Ps. 102:26) ; « avec Dieu n’est ni variabilité, ni ombre de changement » (Jacq. 1:17). Dans ce dernier, non seulement le changement lui est refusé, mais même l’ombre du changement, afin qu’il soit mis en contraste avec le soleil, la source de lumière matérielle, susceptible de divers changements et éclipses par lesquels sa lumière est interceptée. Mais Dieu, le père des lumières, ne reconnaît aucun tropique et ne peut être obscurci par aucun nuage puisqu’il n’y a rien pour intercepter son influence. L’immuabilité de la volonté divine et du conseil en particulier est souvent affirmée : « Dieu n’est pas un homme pour mentir, ni le fils de l’homme pour se repentir ; A-t-il dit, et ne le fera-t-il pas ? Ou bien a-t-il parlé, et ne le fera-t-il pas bien ? » (Nom. 23:19). « Mon conseil subsistera, et je ferai toute ma volonté » (Ésaïe 46,10 ; cf. Ps 33,11 ; 110,4 ; 1 S 15,29 ; Héb 6,17).
IV. La raison le confirme car il est Jéhovah, et donc un être nécessaire et indépendant qui ne peut être changé par personne. « Toutes les choses créées sont mutables » (pan ktiston trepton), dit Jean de Damas (Dialogus contra Manichaeos 68[PG 94.1568]) parce qu’elles prennent leur être à d’autres qu’elles-mêmes. Dieu est immuable parce qu’il est de lui-même et ne reconnaît aucune cause au-dessus de lui-même. (2) Il ne peut être changé ni pour le mieux (parce qu’il est le meilleur) ni pour le pire (parce qu’il cesserait d’être le plus parfait). Augustin dit : « Ce qui est changé du meilleur pour le pire et du pire pour le meilleur n’est pas Dieu, parce que la vertu parfaite ne peut changer pour le meilleur, ni l’éternité vraie pour le pire » (Tractate 23*, De l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:154 ; PL 35.1588]). (3) Toutes les causes du changement lui sont enlevées : dépendance a priori ; pouvoir passif ; erreur de l’esprit ; inconstance de la volonté.

 

2.Sources d’explication.

 

V. La création n’a pas produit un changement en Dieu, mais dans les créatures ; pas un changement physique et proprement dit (qui suppose son matériel), mais hyperphysique par lequel la créature passe de la non-existence à l’existence. On ne peut pas dire qu’un agent dit être changé (ce qui en soi devient différent de ce qu’il était avant), mais qui devient différent (pas en soi mais seulement relativement et pour une autre chose). Or, lorsque Dieu est devenu Créateur, il n’a pas été changé en lui-même (car rien de nouveau ne lui est arrivé, car de l’éternité il a eu la volonté efficace de créer le monde dans le temps), mais seulement pour la créature (car une nouvelle relation a eu lieu avec elle). Et quant à l’acte de la création qui n’est pas éphémère et immanent, il n’est pas tant en Dieu qu’à partir de lui.
VI. Dieu n’a pas été changé par l’incarnation ; le Verbe (logos) s’est fait chair, non par une conversion du Verbe (tou logou) en chair, mais par une prise de chair à l’hypostase du Verbe (logou).
VII. C’est une chose de changer la volonté, c’en est une autre de changer la volonté de tout. Dieu peut vouloir le changement de diverses choses (comme l’institution et l’abrogation du culte Lévitique) sans préjudice de l’immuabilité de sa volonté car même de l’éternité il avait décrété un tel changement. Ainsi, de l’éternité, il décréta de créer le monde et de le préserver jusqu’à un certain temps, mais ensuite de le détruire par un déluge. De la même manière, nous devons raisonner en ce qui concerne sa connaissance. La connaissance de Dieu ne change pas avec la chose connue parce que Dieu qui la connaissait savait non seulement que ce changement aurait lieu, mais l’a même décrété.
VIII. C’est une chose d’être indifférent à divers objets, c’en est une autre d’être mutable. La cause de l’indifférence n’est pas la mutabilité, mais la liberté. La volonté de Dieu pouvait être indifférente avant le décret, mais après le décret, elle ne peut pas être mutable.
IX. Le pouvoir de varier ses propres actes n’est pas le principe de la mutabilité en soi, mais seulement dans ses objets (à moins qu’on ne comprenne la variation de ses propres actes qu’une volonté parfaite ne change pas, mais seulement un imparfait ; car personne ne peut changer son dessein à moins de découvrir un désavantage, ce qui ne peut être le cas en Dieu).
X. C’est une chose de se demander si Dieu aurait pu se déterminer à d’autres objets que ceux qu’il a décrétés avant d’avoir résolu quoi que ce soit les concernant ; c’en est une autre de se demander si le décret ayant été formé il pouvait l’annuler. Nous nions ce dernier point, mais nous affirmons le premier. Et pourtant, aucune mutabilité n’est donc imputée à Dieu parce qu’il est donc dit qu’il est changé (qui commence à vouloir ce qu’il a fait ou à faire ce qu’il a voulu) ce qui ne peut avoir sa place en Dieu.
XI. La repentance est attribuée à Dieu à la manière des hommes (anthrōpopathōs) mais doit être comprise à la manière de Dieu (theoprepōs) : non pas par rapport à son conseil, mais par rapport à l’événement ; non par rapport à sa volonté, mais par rapport à la chose voulue ; non par rapport à l’affection et à la douleur intérieure, mais à l’effet et au travail extérieur car il fait ce que fait habituellement un homme pénitent. Si la repentance concernant la création de l’homme (qu’il ne pouvait défaire) est attribuée à Dieu (Gen. 6:6, 7*), elle doit être comprise non pas pathétiquement (pathētikōs), mais énergétiquement (energētikōs). Bien qu’il n’ait pas pu défaire ce qu’il avait fait par une non-création, mais par une destruction, il a pu produire du changement.
XII. Les promesses non tenues et les menaces non tenues ne justifient pas un changement de volonté parce qu’elles étaient conditionnelles, et non absolues. C’est ce qui ressort clairement de Jérémie 18:7-8*. Bien que la condition ne soit pas souvent exprimée, elle doit être comprise comme tacite et implicite.
XIII. Quand la mort d’Ezéchias a été prédite, il n’y avait pas de déclaration de ce qui arriverait selon la volonté de Dieu, mais de ce qui arriverait (selon la nature des secondes causes) si Dieu n’interposait pas.
XIV. La nécessité de l’immuabilité que nous attribuons à Dieu n’implique pas le destin stoïcien. Ce n’est qu’une nécessité extrinsèque et à partir de l’hypothèse de la volonté divine, sans interférence avec la liberté et la contingence des choses, comme nous le prouverons par la suite lorsque nous arriverons aux décrets.

Turretin.

Dieu est-il Éternel ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q10 Turretin]

DIXIÈME QUESTION :
L’ÉTERNITÉ DE DIEU

 

L’éternité de Dieu exclut-elle la succession selon la priorité et la postériorité ? Nous affirmons contre les Sociniens.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. L’infinité de Dieu en référence à la durée est appelée éternité à laquelle ces trois choses sont attribuées : (1) qu’elle est sans commencement ; (2) sans fin ; (3) sans succession (c’est-à-dire la durée d’une chose quant à sa priorité et sa postériorité, quant au présent, au passé et au futur). La question ici n’est pas de savoir si Dieu est éternel par rapport aux deux premiers (c’est-à-dire s’il est sans commencement ni fin). Socinus et Vorstius ne peuvent le nier contre tant de témoignages parfaitement clairs de l’Écriture. La question est de savoir si son éternité est sans succession ou si elle est soumise aux différences de temps comme ils le prétendent (voir Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.18 dans Opera[1656], 4:41-45). Nous maintenons que Dieu est libre de toute différence de temps, et pas moins de succession que du début à la fin.
II. La question ne concerne pas l’éternité indûment et relativement ainsi appelée (car elle est prise parfois pour la longue durée d’une chose, comme la circoncision est appelée « une alliance éternelle »[Gen 17:7], c’est-à-dire, les collines sont dites « éternelles » par Moïse[Dt. 33:15] parce qu’en raison de leur longue durée et de leur durée constante, elles semblent approcher de l’éternité ; ou elles peuvent être utilisées pour ce qui n’a pas de fin, même si elles ont pu avoir un commencement, car les anges et les âmes sont éternels). Il s’agit plutôt de l’éternité absolument et proprement dite, aussi bien antérieure que postérieure.

 

2.L’éternité de Dieu l’a prouvé.

 

III. L’Écriture enseigne qu’une telle éternité appartient à Dieu, non seulement quand elle appelle Dieu « éternel » (Gen. 21:33 ; « qui habite l’éternité », Est. 57:15 ; « le roi éternel, immortel, invisible », 1 Tim. 1:17 ; « qui était avant que le monde ne soit formé… d’éternité en éternité », Ps. 90:1, 2), mais aussi quand il lui attribue toutes les propriétés de l’éternité (Ps. 102:26-28) : les deux sont divisés : il est sans commencement car il était avant le commencement de la terre (Ps. 102:25), sans fin  » qui est toujours le même, et dont les années n’auront pas de fin  » (Ps. 102:27) ; sans succession parce qu’il est dit  » demeurer  » sans changement et  » toujours être le même  » (Ps. 102:27) – car il n’est pas toujours le même dont presque chaque instant est retiré antérieurement et par qui quelque chose est ajouté postérioriquement. Conjointement, quand s’oppose à la mutabilité des choses les plus constantes (qui ont un commencement, une fin et une succession) la perpétuelle continuation de Dieu dans le même état ; « les cieux périront, mais tu souffriras ; et tous vieilliront comme un vêtement ; comme un vêtement tu les changeras, et ils seront changés ; mais tu es le même, et tes années n’auront aucune fin » (Ps 102, 25-27*). Le passage en Jacq. 1:17 est semblable : « avec Dieu il n’y a pas de variabilité, ni d’ombre à tourner » (parallagēn, ē tropēs aposkiasma). La succession et l’écoulement des parties de la durée (qui existent successivement) impliquent nécessairement une certaine espèce de mouvement (qui ne peut être appliquée à Dieu).
IV. Encore une fois, on dit qu’il est « le premier et le dernier » (Es 41,4) et « l’alpha et l’oméga » (Ap 1,8). Il est le commencement sans commencement parce que s’il est le commencement de toutes choses, il n’a lui-même aucun commencement. Il est la fin sans fin parce que (puisqu’il est la fin à laquelle toutes choses se réfèrent) il ne peut avoir aucune fin. Or ce qui est sans commencement est aussi sans succession parce que la succession dépend d’un commencement et implique un ordre selon le premier et le second. Le nom Jéhovah inclut nécessairement cette éternité parce que (comme on l’a dit) il désigne Dieu comme étant l’être premier et indépendant, qui ne peut changer. C’est pourquoi la version française la traduit correctement partout par l’Eternel car l’éternité (kat’ exochēn) n’appartient qu’à lui seul.
V. L’éternité de Dieu ne peut pas avoir de succession parce que son essence, à laquelle elle s’identifie vraiment, n’admet rien. Il en est ainsi à la fois parce qu’il est parfaitement simple et immuable (et rejette donc le changement du premier en second, du passé en présent, du présent en futur, ce qui implique la succession), et parce qu’il est non mesurable, comme étant le premier et indépendant. Cependant, ce qui se poursuit par succession peut être mesuré d’une manière ou d’une autre.
VI. La véritable éternité a été définie par les Scolastiques comme étant « la possession interminable de la vie complète, parfaite et à la fois ». Ainsi, elle n’exclut rien de moins que la fin de la succession et doit être conçue comme un statut, mais pas comme un flux, maintenant. La raison en est que rien ne s’écoule avec le temps de la vie de Dieu comme de la nôtre. Dieu a chaque moment à la fois tout ce que nous avons divisé par succession de temps. C’est pourquoi les philosophes ont bien dit que ni l’avenir ni le passé (il sera ou a été), mais que seul le présent (il est) peut lui être correctement appliqué. Car la durée éternelle de Dieu embrasse en effet tout le temps – le passé, le présent et l’avenir ; mais rien en lui ne peut être passé ou futur car sa vie reste toujours la même et immuable.

 

3.Sources d’explication.

 

VII. Les trois différences de temps s’appliquent à Dieu lorsqu’il est appelé « celui qui est, qui était et qui devait venir » (ho ōn, kai ho ēn, kai ho erchomenos, Apoc. 1,4). Cela ne se fait pas formellement, mais éminemment et à la manière des hommes (anthrōpopathōs), pour décrire (si possible) de cette manière l’éternité de Dieu. Cela ne se fait pas divinement comme s’ils pouvaient être prédictifs de lui successivement, mais indivisiblement parce que l’éternité de Dieu embrasse tout le temps à la fois. Ainsi, le passé s’affirme sans la négation du présent et de l’avenir, et le présent s’affirme, mais sans la négation du passé et de l’avenir. « Bien que, dit Augustin, cette nature immuable et ineffable n’admette pas qu’il était ou qu’il sera, mais seulement qu’il l’est, pourtant à cause de la mutabilité du temps, qui concerne notre mortalité et notre mutabilité, nous pouvons dire sans erreur, il est, était et sera. Il était dans les âges passés, il est dans le présent, il sera dans le futur. Il l’est parce qu’il ne l’a jamais été ; il le sera parce qu’il ne cessera jamais de l’être ; il l’est parce qu’il l’est toujours  » (Tractate 99, De l’Évangile de Jean[NPNF1, 7:383 ; PL 35.1888]).
VIII. Bien que l’éternité puisse coexister avec toutes les différences de temps, il ne s’ensuit pas qu’elles coexistent également entre elles. Elle ne coexiste pas avec eux pris ensemble et existant à la fois, mais coexiste avec eux existant divisés et se succédant mutuellement. Ainsi, le passé alors qu’il était, coexistait avec l’éternité, le présent coexiste maintenant avec lui, et l’avenir coexistera avec lui.
IX. Les choses qui sont d’accord avec une troisième chose, sont d’accord entre elles, mais seulement par rapport à la même troisième chose. Ainsi, toutes les différences de temps s’accordent en cela – que chacune, quand elle existe, coexiste avec toute l’éternité. Mais ils ne doivent donc pas s’accorder entre eux pour coexister en même temps parce que l’éternité entière ne coexiste pas avec eux en même temps, mais divisés comme ils se succèdent (comme le soleil et son mouvement coexistent avec tous les jours des temps ; cependant il ne s’ensuit pas qu’ils coexistent tous entre eux car chaque jour coexiste dans son ordre avec le soleil, qui est toujours le même).
X. Bien que le temps coexiste avec toute l’éternité, il n’est donc pas éternel parce que cette coexistence n’est pas adéquate (comme si elle était de la même durée et de la même nature), mais insuffisante (d’une chose évidemment hétérogène à la fois en nature et en durée).
XI. L’éternité indivisible de Dieu embrasse tous les temps divisibles, non pas de manière coextensive ou formelle, mais éminemment et indivisiblement. Ainsi l’immense Dieu embrasse dans son immensité toutes les parties étendues et divisibles du monde (bien qu’indivisibles dans sa nature) car où qu’il soit, il est tout entier.
XII. Un point est soit mathématique (le début d’une ligne ou du temps), soit physique et politique (c’est-à-dire l’extension la plus courte de la masse ou du temps), soit métaphysique (qui indique la négation de l’extension et de la divisibilité). Dans ce troisième sens, il n’est pas absurde que le monde et le temps soient contenus dans un point d’éternité.
XIII. Quand on dit que mille ans sont aux yeux de Dieu comme un jour (Ps. 90, 4), il ne s’agit pas seulement d’estimation (que Dieu considère mille ans comme un seul jour), mais aussi de comparaison de notre durée (qui est éphémère[ephēmeros]) avec le divin (qui est éternelle). Elle laisse entendre que Dieu ne doit pas être mesuré par notre règle, comme si sa promesse pouvait être retardée, même si, à notre avis, elle s’est accomplie trop tard. Car Dieu n’est soumis à aucune différence de temps, mais mille ans à ses yeux sont comme un jour.
XIV. Dieu est appelé « l’ancien des jours », non pas aussi frappé par la vieillesse et rassasié d’années (comme le Saturne des païens), mais comme avant et plus ancien que les jours eux-mêmes et la naissance du temps. C’est pourquoi les jours et les années ne lui sont pas imputés correctement, mais à la manière des hommes. Car nous qui vivons dans le temps, nous ne pouvons rien concevoir sans une relation (schesin) au temps, dans lequel nous sommes.
XV. Quand les actions de Dieu sont considérées soit comme passées, soit comme présentes, soit comme futures, ceci n’est pas dit par rapport à la raison efficace, mais par rapport aux effets et aux objets (qui sont produits dans des temps divers et sur lesquels ses actes sont terminés).
XVI. Le temps et l’éternité ne sont pas liés l’un à l’autre en tant que partie et ensemble, mais en tant qu’espèces de durée mutuellement opposées. L’éternité a toujours été et sera toujours. Cependant, le temps n’a pas toujours été ni ne sera toujours, mais il cessera avec le monde.

Turretin.

Dieu est-il immense et omniprésent ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q9 Turretin]

NEUVIÈME QUESTION :
L’IMMENSITÉ DE DIEU

 

Dieu est-il immense et omniprésent quant à l’essence ? Nous affirmons contre Socinus et Vorstius

 

I. Après l’infinité de Dieu par rapport à l’essence, il faut considérer la même chose par rapport au lieu et au temps par lesquels il est conçu comme incirconcis par toutes limites (apéritifs) de lieu ou de temps. Le premier est appelé immensité, le second éternité. Nous devons parler d’eux séparément, d’abord d’immensité.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas la présence du pouvoir et du fonctionnement que l’on appelle énergétique (energētikē) (car on dit que le soleil est présent avec nous par la puissance de ses rayons bien que, très loin dans son corps) ; car les adversaires ne le nient pas. Il s’agit plutôt de la présence de la nature (ousiōdēs), dite essentielle, qu’ils n’admettent pas.
III. La question ne concerne pas les différents modes de la présence divine spéciale, selon lesquels on dit qu’elle est dans le Christ par union hypostatique et plénitude de divinité (Col 2,9), dans le ciel par gloire (1 R 8,27), dans l’église par grâce (Ezk 48,35). La présence divine est soit une présence symbolique, lorsqu’il se manifeste aux croyants sous un symbole visible (comme à Moïse dans la brousse, aux gens dans la colonne nuageuse, aux patriarches sous forme d’anges et d’hommes) ; soit une présence sacramentelle et mystique, lorsqu’il nous montre et nous confirme sa grâce sous des signes et éléments extérieurs ; soit une présence spirituelle et vivifiante, lorsque par son Esprit il demeure dans le cœur des croyants. Personne ne nie que ces diverses espèces de la présence de Dieu sont particulières et propres à certains lieux. Mais la question porte sur la présence générale de Dieu par essence, abstraite de tous ces modes singuliers.
IV. On peut dire que Dieu est présent avec toutes choses dans trois modes : (1) par le pouvoir et le fonctionnement ; (2) par la connaissance ; (3) par essence. Ceci est habituellement exprimé par les scolastiques dans la ligne : Inter, praesenter Deus est, et ubique potenter (« En attendant, Dieu est présent, et partout avec puissance »). On dit qu’il est partout par sa puissance parce qu’il produit et gouverne toutes choses et qu’il travaille toutes choses en tout (en ce sens Paul dit : « En lui, nous vivons, nous bougeons et nous avons notre être », Ac 17, 28). Il est présent avec tous par sa connaissance parce qu’il voit et voit tout ce qui est et devient en tout lieu comme intimement présent et placé devant lui. C’est pourquoi « tout » est dit « être nu et ouvert à ses yeux » et « il n’y a aucune créature qui ne se manifeste pas à ses yeux » (Hébreux 4:13). Enfin, il est partout par son essence parce que son essence pénètre toutes choses et est entièrement par elle-même intimement présente avec tout et chacun. Maintenant, c’est de cette dernière présence que nous traitons correctement ici, car nos adversaires eux-mêmes ne nient pas que Dieu est partout présent par sa puissance et sa connaissance (comme cela a déjà été dit).
V. Trois modes d’être dans un lieu sont couramment utilisés : (1) attribuées de façon circonscriptive aux corps parce qu’ils sont en place et dans l’espace de manière à être proportionnels aux parties de l’espace ; (2) définitivement applicables aux esprits créés et aux substances incorporelles (qui sont définies par certains lieux, et qui sont ici pour ne pas être ailleurs) ; (3) pleinement – qui est attribuée à Dieu car son immense essence est présente avec tous et, pour ainsi dire, remplit complètement tous les lieux. Mais bien que cette distinction (lorsqu’elle est faite rapidement) puisse sembler inexacte et que la satiété puisse sembler appartenir correctement à un corps occupant une place par son extension, elle a été reçue par les philosophes et les théologiens depuis longtemps (et peut prendre un sens approprié selon l’esprit du Saint Esprit lui-même, qui témoigne que « Dieu remplit ciel et terre », Jer. 23:24), elle ne doit pas être rejetée à la légère (si elle est bien expliquée et bien comprise, d’autant plus que nous n’avons pas de termes appropriés et précis pour expliquer l’ubiquité de Dieu et que nous sommes obligés d’utiliser ici des phrases empruntées aux choses limitées et corporelles).
VI. C’est pourquoi on dit de Dieu qu’il est partout en abondance en raison de l’immensité de son essence, qu’il doit être compris d’une manière très différente du mode d’être à la place des corps (c’est-à-dire au-delà de l’occupation de l’espace, de la multiplication, de l’extension, de la division de lui-même ou de son mélange à d’autres choses, mais indépendamment et indivisiblement). Car où qu’il soit, il est tout entier ; tout entier en toutes choses, mais tout entier au-delà de tout ; il n’est inclus en aucun lieu et exclu de personne ; et pas tant dans un lieu (parce que le fini ne peut comprendre l’infini) qu’en lui-même. C’est pourquoi les rabbins l’appellent lieu (mqvm) pour insinuer qu’il n’est pas contenu en place, mais qu’il contient tout en lui. Théophile (d’Antioche) dit : « Dieu est le lieu de toutes choses, et il est le lieu pour lui-même » (ho Theos topos esti tōn holōn, kai heautō topos esti, To Autolycus 2.3[ANF 2:95 ; PG 6.1049]).
VII. Les Sociniens avec Vorstius discutent avec nous de cette immensité et de cette omniprésence de Dieu, admettant sa présence comme à la vertu et au fonctionnement, mais la niant comme à l’essence. Ils soutiennent que Dieu est contenu dans le ciel (comme Socinus, « De Jesu Christi Invocatione Disputatio … cum Francisco Davidis », dans Opera Omnia[1656], 2:709-66 et Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.27* dans Opera[1656], 4:90-93 souvent affirmé) et s’attachent à soutenir cela par divers arguments. Vorstius, bien qu’il semble se retenir (epechein) sur cette question, ouvre suffisamment son opinion dans son Tractatus theologicus de Deo (1610), p. 230 et son Apologetica Exegesis (1611), plaçant une omniprésence substantielle entre absurdités (asystata) et impossible (adynata). Il enseigne expressément que Dieu (selon son essence) est au ciel, mais selon sa vertu et son efficacité il est sur la terre et présent avec toutes les créatures.
VIII. Mais les orthodoxes croient et confessent l’immensité et l’omniprésence de Dieu, non seulement en ce qui concerne la vertu et le fonctionnement, mais surtout l’essence. Cependant, ils pensent qu’il ne faut ni enquêter curieusement sur son mode de fonctionnement, ni le définir à la hâte. Ceci ne doit être considéré que comme certain – qu’il ne consiste ni dans la multiplication de l’essence divine (qui en est une numériquement et individuellement) ; ni dans l’extension et la diffusion de toute masse corporelle (puisqu’il est un esprit non créé) ; ni dans le contact physique (qui appartient seulement aux corps) ; mais dans l’infinité simple et incompréhensible de l’essence divine, qui est tellement présente avec tout ce qui est partout dans le monde et pourtant non incluse dans le monde.

 

2.Preuve de l’immensité de Dieu dans les Écritures.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) L’Écriture attribue cette omniprésence à Dieu :  » Où irais-je loin de ton esprit ? ou où fuirais-je loin de ta présence ? Si je monte au ciel, tu y es : Si je fais mon lit en enfer, voici, tu es là. Si je prends les ailes du matin, si j’habite dans les extrémités de la mer, c’est là que ta main me conduira et que ta main droite me tiendra » (Ps 139,7-10*). « Ainsi parle le Seigneur, le ciel est mon trône, et la terre est mon marchepied ; où est la maison que vous me bâtissez ? » (Es 66,1). Dans ce dernier, il prouve qu’il ne peut pas être inclus dans des temples faits à la main, non pas par une raison tirée de la distance du lieu où se trouve son propre siège (comme feint Vorstius), mais par l’ampleur de sa substance, qui remplit complètement l’univers. Oui, il proteste ailleurs qu’il remplit le ciel et la terre : « N’est-ce pas moi qui remplis le ciel et la terre ? » (Jr. 23:24). Que personne ne s’imagine qu’il est contenu dans le ciel ou dans le monde, ailleurs l’Esprit Saint en témoigne : « le ciel des cieux ne peut le contenir » (1 R 8,27).
X. Crellius n’objecte aucunement que ces passages traitent de l’omniprésence du pouvoir et de l’efficacité, et non de l’essence. Car (a) les mots eux-mêmes enseignent le contraire (qui se réfèrent non seulement à l’opération, mais à l’essence même ; car que signifient ces mots, sinon ? « Tu es là ; je remplis le ciel et la terre ; le ciel des cieux ne peut pas te contenir ») ; (b) à cause de la parité, il devrait être dans le sépulcre ou dans l’enfer de la même manière qu’il est dit être au ciel parce que la présence de Dieu s’affirme également des deux lieux. Soit il est partout quant à l’essence, soit il n’est nulle part quant à l’essence. (c) Le dessein du psalmiste est de montrer que personne ne peut être caché de Dieu pour ne pas être vu par lui parce qu’il ne peut être nulle part où Dieu n’est pas et ne peut se cacher dans aucun endroit où Dieu ne peut le détecter facilement (puisque les ténèbres et la lumière lui sont semblables). (d) Les choses qui devraient être composées s’opposent. La présence du pouvoir n’exclut pas, mais suppose nécessairement la présence de l’essence. Car là où Dieu n’est pas, il ne peut pas opérer parce qu’il opère immédiatement par son essence. Par conséquent, s’il opère partout, il doit être partout.
XI. (2) La même chose est prouvée par ces passages qui enseignent que Dieu fait toutes choses en tout et les soutient par la parole de sa puissance (Hébreux 1:3), et qu’il n’est pas loin de chacun de nous parce qu’en lui nous vivons et bougeons et avons notre être (Ac 17:27, 28). La présence d’un esprit ne peut être connue avec plus de certitude que par ses opérations, et il n’est pas moins impossible pour quiconque d’accomplir quelque chose là où il n’est pas, que quand il n’est pas. Il ne faut pas non plus dire que Dieu travaille toutes choses en tout, mais par des causes secondaires (ou physiques ou hyperphysiques), et donc la présence de l’essence ne doit pas être directement déduite de l’opération. Car outre le fait que Dieu n’agit pas toujours par des causes secondaires (mais souvent immédiatement par lui-même comme dans la création du monde, sa sustentation, les miracles et les œuvres de grâce dans le cœur), quand il utilise des causes secondaires, il est plus intimement présent avec elles pour travailler par elles.
XII. (3) Si Dieu n’est pas immense par essence, mais fini, il favorisera la contradiction que la créature est plus grande que Dieu. Car, de même que rien ne peut être ajouté à l’infini, de même il est de la nature du fini que quelque chose peut toujours y être ajouté. En effet, si l’essence de Dieu n’est pas ailleurs qu’au ciel, l’univers sera plus grand que Dieu. Encore une fois, s’il est fini par essence, il doit aussi être fini en puissance parce que la puissance infinie ne peut être dans un sujet fini. Troisièmement, si Dieu n’est pas immédiatement présent avec les créatures par son essence, mais seulement par l’action, la croyance de l’incarnation du Fils de Dieu ne peut reposer sur un fondement sûr. Car quel genre d’union hypostatique aurait pu avoir lieu avec la nature humaine, si l’essence divine était restée conclue dans le ciel et n’était pas présente sur la terre ?

 

3.Sources d’explication.

 

XIII. Dieu est dit « être au ciel », non pas exclusivement de la terre, comme s’il était inclus dans le ciel quant à son essence ; mais parce que dans le ciel comme palais royal, il affiche sa gloire d’une manière éminente. Et si les adorateurs lèvent les yeux vers le ciel, soit par instinct naturel, soit par ordre de la parole, cela ne se fait pas non plus parce que Dieu est inclus dans le ciel (ce que l’apôtre prouve, Ac 17 :24), mais (1) afin que, lorsque nous nous approchons de Dieu, nous puissions élever toutes nos pensées au-dessus de ces choses terrestres et fugaces, et ne penser à Dieu que ce qui est grand et élevé ; (2) afin que nous sachions que le ciel est le siège et le trône de Dieu, où il y a une manifestation plus illustre et une communication plus riche de gloire et de grâce, d’où toutes les bénédictions doivent être recherchées et recherchées (comme sous l’ancienne dispense les adorateurs tournaient leur visage vers l’arche et le temple et non parce que Dieu était inclus dans l’arche et le temple mais à cause des remarquables manifestations de grâce généralement faites là) ; (3) afin que nous nous souvenions aussi que le ciel est l’habitation que Dieu nous a préparée, vers laquelle nous devons continuellement nous diriger (comme les Israélites poussés à l’exil regardaient en arrière vers le temple, haletant comme dans un désir de liberté pour leur pays ; (4) pour montrer que nos prières ne doivent plus être dirigées vers un certain lieu fixe sur la terre, mais qu’elles doivent être élevées au ciel, placées sur notre autel (Christ dans le ciel) pour être sanctifiées par lui.
XIV. Il n’est pas indigne de la majesté divine d’être partout sur terre, même dans les endroits les plus sales, parce qu’il n’est pas là par contact physique ou par un mélange ou une composition, mais comme la cause efficace et conservatrice des choses. (2) S’il n’était pas indigne de Dieu de créer toutes choses même les plus méchantes, pourquoi serait-il indigne de lui d’être perpétuellement présent avec elles ? Le soleil par ses rayons imprègne les lieux sordides sans être pollué par eux, et combien moins Dieu ?
XV. Dieu est loin des méchants (quant à la présence spéciale de sa faveur et de sa grâce), mais il est toujours présent avec eux par sa présence générale d’essence. Là où est Dieu, il y a en effet sa grâce originellement et subjectivement, mais pas toujours efficacement parce que son exercice est parfaitement libre.
XVI. Il est absurde de supposer que Dieu soit dans les démons et les méchants comme dans les croyants (comme un Dieu de grâce), mais qu’il ne soit pas en eux comme juge et vengeur des crimes ; non comme approbateur de la méchanceté, mais comme Créateur et soutien de la nature. Bien qu’il soit différent dans le ciel et en enfer (ici par la grâce, là par la justice ; ici comme bénédiction, là comme punition), il peut cependant être dans les deux lieux quant à l’immensité de son essence.
XVII. Bien que l’essence de Dieu soit abstraite de toutes les entités créées, il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse être omniprésent quant à son essence. Car on dit qu’elle est abstraite dans la mesure où elle est séparée d’eux et n’en fait pas partie ; mais on dit qu’elle est omniprésente, non pas qu’elle entre en composition avec eux comme une partie ou qu’elle est contenue par eux, mais dans la mesure où elle est terminée par l’essence de personne, ni exclue d’elle.
XVIII. Quand on dit que Dieu est immense (comme partout dans le monde qu’il n’est pourtant pas inclus dans le monde, qui est fini, mais qu’il peut être conçu comme étant aussi au-delà du monde), il ne faut pas le comprendre positivement (comme si certains espaces devaient être conçus au-delà du monde que Dieu remplit complètement par sa présence), mais négativement (dans la mesure où les espaces universels du monde ne sont pas épuisés dans leur immensité pour être contenus et circonscripts par eux). On dit donc qu’il est au-delà du monde parce qu’il y est inclus, non pas comme étant dans certains lieux imaginaires, mais en lui-même par l’infinité de sa propre essence, comme il l’était avant la création du monde en lui-même. « Il était pour lui-même à la fois lieu, monde et toutes choses « , comme le dit Tertullien (Contre Praxée 5[3:600 ANF ; PL 2.160]).
XIX. Celui qui conçoit Dieu comme partout présent par son essence, ne le conçoit donc pas comme étendu comme des corps dans le monde entier, mais comme contenant le monde entier dans l’infinité la plus simple de sa propre essence (ou comme coexistant indivisiblement avec toutes les choses créées), tout comme l’éternité tient en son sein tout le temps comme un point et coexiste avec elle de manière indivisible.
XX. Jusqu’à présent, la doctrine de l’omniprésence essentielle de Dieu de ne pas favoriser l’athéisme (comme les Remonstrants dans leur « Apologia pro confessione sive declaratione… Remonstrantes », dans Episcopius, Operum theologicum, Pt. II[1656], p. 130) l’affirme au contraire le refus de l’encourager peu car il enlève le respect et la crainte, faisant croire que celui-ci est absent et donc ne voit ou ne punit pas les péchés des hommes. Mais on dit que les pieux, qui craignent Dieu, marchent devant lui parce qu’ils sont incités par sa présence à son culte et à son service.
XXI. C’est une chose de déclarer et de démontrer a posteriori la présence de Dieu par l’opération extérieure ; c’en est une autre de définir a priori la présence de Dieu par cette opération ou d’affirmer que Dieu n’est présent que par la puissance et l’opération. Le premier que nous reconnaissons peut être fait à juste titre, mais le second que nous nions parce que l’opération de Dieu suppose sa présence, et il doit d’abord être conçu pour être et exister avant qu’il puisse être conçu comme agissant. Certains penseurs plus modernes (qui limitent l’omniprésence de Dieu par son action), peuvent être autorisés à donner leur opinion s’ils la comprennent dans le premier sens pour sa manifestation a posteriori ; mais s’ils se réfèrent a priori à sa constitution, elle est rejetée à juste titre comme contraire aux Écritures et trop proche de l’erreur des Socininiens.
XXII. Bien que l’immensité et l’omniprésence de Dieu soient toujours reliées entre elles, elles admettent néanmoins la distinction. Le premier indique une propriété absolue qui lui appartient depuis l’éternité ; le second, fondé sur elle, désigne une habitude de lieu existant dans le temps. Ils sont liés l’un à l’autre en tant que premier et deuxième acte ou principe (principii) et en tant que principiat (principiati). Car de l’immensité naît l’omniprésence, qui suppose l’immensité comme fondement. Dieu est donc omniprésent parce qu’il est immense.
XXIII. Quand on dit que Dieu monte ou descend, qu’il s’en va ou qu’il vient, cela n’enlève pas son omniprésence parce qu’il n’est pas dit par rapport à son essence, mais seulement par l’absence ou la présence de ses diverses opérations. Dieu vient donc quand, d’une manière particulière, il agit n’importe où, dans la grâce ou dans la justice ; mais il s’en va quand il enlève les symboles de sa grâce et refuse aux hommes les témoignages de sa présence salvifique. Sinon, « en lui nous vivons, nous bougeons et nous avons notre être », comme le dit Paul dans Actes 17:28.
XXIV. Les païens eux-mêmes n’ignoraient pas cet attribut de Dieu. Trismégiste dit : « Dieu est un cercle dont le centre est partout, mais sa circonférence n’est nulle part » (?cf. « Asclépios », 3.27b in Hermetica[ed. W. Scott, 1985], 1:324). Arate dit : « Toutes choses sont pleines de Jupiter » (Phaenomena 1-4[Loeb, 206-7]). Virgile dit : « Dieu, disent-ils, imprègne toutes choses, l’étendue de la terre et de la mer et la profondeur du ciel » (Guéorghiques 4.221[Loeb, 1:210-11]). Dans le même but sont les suivants : quo fugis Encelade,* quascunque accesseris oras sub Jove semper eris+. Seneca dit : « Là où tu te tournes, là tu le rencontreras ; il n’y a pas de place sans lui ; il remplit son propre travail » (« De Beneficiis », 4.8.2 dans Seneca : Essais moraux III[Loeb, 3:218-19]).

Turretin

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Dans une époque où les athées, les musulmans, les sectes chrétiennes (…) mettent sans cesse l’autorité de la Bible en question, nous avons décidé de compiler cet ouvrage.

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Dieu est-il infini dans son essence ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q8 Turretin]

HUITIÈME QUESTION : L’INFINI DE DIEU

 

Dieu est-il infini dans son essence ? Nous affirmons contre Socinus et Vorstius

 

I. L’infinité de Dieu suit sa simplicité et se diffuse également à travers les autres attributs de Dieu, et par elle la nature divine est conçue comme libre de toute limite dans l’imperfection : quant à l’essence (par incompréhensibilité) et quant à la durée (par éternité) et quant à la circonscription, en référence au lieu (par immensité). Nous traitons ici de la première, laissant les autres pour considération future.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Nous ne traitons pas ici de l’infini (improprement appelé ainsi et comme à nous) comme le nombre des étoiles et des sables sur le rivage est dit être infini. Car nous ne pouvons pas les compter (bien qu’en soi il soit nécessairement fini) puisqu’il n’y a rien d’autre réellement et absolument infini que Dieu. Nous traitons de l’infini proprement dit et en lui-même.
III. Nous ne traitons pas de l’infini syncatégorique et relatif, dont on dit qu’il n’y en a pas tant que ça, mais il peut y en avoir plus (car on dit que la quantité est infiniment divisible). Mais nous traitons de catégorique et d’absolu ; non pas d’infini potentiel (dans lequel le désir de matière par rapport aux formes est dit infini), mais d’infini tel (selon lequel l’essence n’est pas seulement indéfinie[aoristos], mais vraiment infinie[apeiros]) ; non seulement réellement infini dans le cas oblique, mais également un acte infini dans le cas propre.
IV. Les Sociniens et les Vorstius, qui labourent avec leurs bœufs, interfèrent avec cet infini. Comme ils ne reconnaissent pas l’immensité de Dieu quant à l’essence, ils nient que Dieu est en réalité infini simplement, bien qu’en ce qui nous concerne, il puisse souvent être appelé ainsi. Et les Remontrants sont d’accord avec eux (bien qu’indirectement) pour attribuer à Dieu l’infinité du pouvoir et du fonctionnement, mais en lui enlevant ou en remettant en question l’infinité de son essence.

 

2.Preuve que Dieu est infini par essence : de Ps. 145:3 ; Job 11:7.

 

V. Les orthodoxes attribuent l’infinité absolue à Dieu par rapport à l’essence. En premier lieu, l’Écriture l’enseigne clairement : « L’Éternel est grand et très loué, et sa grandeur n’a pas de fin » (Ps 145,3). Ici, le psalmiste ne parle pas de la grandeur de la messe (qui ne peut en aucun cas s’appliquer au Dieu le plus simple), mais de la grandeur, ou plutôt de l’infinité, de l’essence et de la vertu. Ainsi Zophar dit : « Peux-tu, en cherchant, découvrir Dieu ? Veux-tu découvrir le Tout-Puissant à la perfection ? Elle est aussi haute que le ciel ; que peux-tu faire ? Plus profond que l’enfer ; que sais-tu ? Sa mesure est plus longue que la terre et plus large que la mer  » (Job 11:7-9). Il ne faut pas non plus dire que ces mots se réfèrent correctement à la perfection de la sagesse, comme le souhaite Crellius ( » De Deo et Ejus Attributis « , 1.27 dans Opera[1656], 4:91). Car outre le passage lui-même témoignant qu’il traite de l’incompréhensibilité de Dieu, s’il ne faisait référence qu’à la sagesse, l’argument ne perdrait pas une particule de sa force parce que la propriété d’une perfection infinie ne peut convenir à un caractère fini. Dans le même but sont les suivants : « Qui a mesuré les eaux dans le creux de sa main, et a rencontré le ciel avec la travée ? » (Es 40,12) ; « Voici, les nations devant lui sont comme une goutte d’eau dans un seau, et comme rien » (Es 40,15.17).

 

3.De la perfection de Dieu.

 

VI. Deuxièmement, de la pure perfection de Dieu. Car puisqu’il a toute perfection qui peut être et être possédée, il est évident que rien ne peut être ou être conçu meilleur et plus parfait. Il doit donc nécessairement être infini parce qu’un bien infini vaut mieux qu’un fini. En outre, les perfectionnements dans les choses créées sont inclus dans certaines limites au-delà desquelles elles ne sont pas étendues et toute leur activité a une certaine sphère au-delà de laquelle elle ne peut aller. Mais en Dieu, c’est différent. En plus de contenir chaque perfection de chaque être, il l’a de la manière la plus éminente (c’est-à-dire qu’il embrasse chaque degré de chaque perfection sans aucune limitation).

 

4.Et son pouvoir.

 

VII. Ceci est encore confirmé par l’examen de son pouvoir. Puisque le pouvoir (comme les autres attributs) peut être identifié avec l’essence, l’essence doit être la même avec elle dans la nature et donc infinie rien de moins qu’elle. Il en ressort que sa puissance est infinie, que rien n’est impossible à Dieu (car on ne peut pas en dire autant d’une puissance finie et limitée). Enfin, si l’essence de Dieu est finie, il doit être limité par une cause (ce qui ne peut être dit de celui qui n’a pas de cause supérieure à lui-même, mais qui est la cause de tout). C’est pourquoi nous pouvons nous joindre aux anciens pour dire que « Dieu est infini et incompréhensible et que l’infini et l’incompréhensibilité sont la seule chose qui puisse être comprise à son sujet » (apeiron akatalēpton to theion kai touto monon autou katalēpton hē hē hapeiria, kai hē akatalēpsia).
VIII. On dit que Dieu est infini en essence de trois manières : (1) à l’origine, parce qu’il est absolument indépendant, qu’il n’a ni ne peut rien avoir de préalable ou de supérieur à lui-même ; (2) formellement, parce qu’il a une essence absolument infinie (apeiron) ; (3) virtuellement, parce que son activité n’a aucune sphère limitée, et qu’il n’a pas besoin du concours d’une cause en agissant, mais fait toutes choses comme il veut.

 

5.Sources d’explication.

 

IX. Bien que Dieu ne puisse produire un effet infini (parce qu’il n’est pas produisible), il ne cesse d’être d’une vertu infinie parce qu’il agit dans un mode infini. L’infini, que l’on ne peut finalement pas trouver à cause de la répugnance, se trouve dans ce mode d’action.
X. La compréhension désigne soit l’obtention et la réalisation complètes de la chose désirée en référence (schesin) à ceux qui atteignent le but dans une course (dans ce sens, les saints du ciel sont appelés « atteignants »[Ph 3:12 ; 1 Co 9:24] pour les distinguer des croyants qui sont encore en chemin) ; soit la connaissance précise et parfaitement absolue de Dieu, qui est parfaitement adéquate à l’objet. En ce sens, on ne peut dire qu’aucun n’a atteint – ni les hommes ni les anges – parce que le fini n’est pas capable de l’infini.
XI. Bien que Dieu se connaisse parfaitement et adéquatement, il ne s’ensuit pas que son essence soit finie parce que la connaissance et l’appréhension que Dieu a de lui-même sont infinies. Ainsi, on dit que l’essence est moins bien finie à Dieu. Non pas que Dieu juge son essence comme étant finie, mais que sa connaissance lui est adéquate.
XII. Elle implique une contradiction pour que quelque chose soit indéfini et soit réellement infini sans aucune limite d’essence, et en fait ce quelque chose (c’est-à-dire le plus singulier) indivisible en soi et divisé les uns des autres.
XIII. Bien que toutes les créatures soient à une distance infinie de la perfection incréée, et qu’entre elles et Dieu il n’y ait aucune proportion d’égalité et de commensuration, il ne s’ensuit pas que toutes les créatures soient également parfaites parce que la mesure de la perfection des créatures ne vient pas de leur distance de la perfection de Dieu, mais des degrés plus ou moins élevés de perfection dont chaque chose bénéficie de Dieu.
XIV. Toutes les perfections appartiennent à Dieu, soit formellement (en tant que perfections simplement ainsi, c’est-à-dire qu’il vaut mieux absolument parler d’avoir que de ne pas avoir, et qu’aucune perfection plus grande ne peut être conçue) ; soit éminemment (en tant que perfections relativement, qui en effet dans leur genre indiquent quelque perfection, mais nécessairement associées à quelque imperfection ; et comme il est impossible de les avoir correctement et officiellement, mais on dit les posséder de manière virtuelle et éminente car il peut produire cette perfection ou car il peut accomplir sans elle ce que peut réaliser, toute imperfection étant exclue).
XV. Ce qui est pour qu’il n’y ait rien d’autre (ni formellement ni éminemment) est fini quant au fond. De Dieu, cependant, cela ne peut pas être dit, qui est tellement quelque chose qu’il est néanmoins tout éminemment, contenant en lui éminemment les perfections de toutes choses.
XVI. Bien que l’infinité locale exige que l’existence formelle d’une chose en tous lieux, l’infinité d’essence n’exige pas que la chose soit formellement toute la substance, mais seulement qu’elle contienne les perfections de chaque substance, sinon formellement, du moins éminemment.

Turretin.

Dieu est-il simple et libre de toute composition ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q7 Turretin]

SEPTIÈME QUESTION :
LA SIMPLICITÉ DE DIEU

 

Dieu est-il simple et libre de toute composition ? Nous l’affirmons contre Socinus et Vorstius.

 

I. Les Sociniens agitent cette controverse avec nous puisqu’ils nient que la simplicité puisse être attribuée à Dieu selon les Écritures et pensent qu’elle ne devrait être supprimée du nombre des attributs divins que pour affaiblir plus facilement le mystère de la Trinité en établissant la composition de l’essence divine (The Racovian Catechism 3.1[1818], p.33). Vorstius retient cette erreur (avec d’autres aussi) et l’introduit dans son Tractatus theologicus de Deo (1610) et dans les notes de « Disputatione III : De Natura Dei » (cf. Tractatus theologicus de Deo[1610], pp. 19-28). Les Remontrants sont également d’accord avec eux. Dans leurs excuses, ils nient que la simplicité de Dieu est nécessaire pour être cru ou que quelque chose se passe dans les Écritures à ce sujet, mais que toute la doctrine est métaphysique, que l’on considère la parole ou la chose (« Apologia pro confessione sive declaratione … Remonstrantes, » 2 in Episcopius, Operum theologicorum[1665], Pt. II, p. 129). Mais les orthodoxes ont constamment enseigné que l’essence de Dieu est parfaitement simple et libre de toute composition.
II. Simple est utilisé dans deux sens : soit absolument et simplement ; soit relativement et comparativement. Absolument est tel que dans toute sorte d’être, exclut la composition ; comparativement est tel que l’exclut seulement à l’égard de certains. Le ciel et les éléments sont appelés corps simples en ce qui concerne le mélange, mais n’excluent pas la composition de leur matière et de leur forme et les parties quantitatives. Les anges et les âmes sont simples par rapport aux corps, mais pas absolument parce qu’ils impliquent toujours une composition. On parle ici de simplicité absolue et non comparative.
III. La simplicité de Dieu considérée non pas moralement, mais physiquement, est son attribut incommunicable par lequel la nature divine est conçue par nous non seulement comme libre de toute composition et division, mais aussi comme incapable de composition et de division.

1.La preuve que Dieu est parfaitement simple.

 

IV. Cela s’avère être une propriété de Dieu : (1) de son indépendance, parce que la composition est de la raison formelle d’un être originaire et dépendant (puisque rien ne peut être composé par lui-même, mais ce qui est composé doit nécessairement être composé par un autre ; maintenant Dieu est le premier être indépendant, ne reconnaissant aucun autre avant lui) ; (2) de son unité, parce que celui qui est absolument un, est aussi absolument simple et donc ne peut être ni divisé ni composé ; (3) de sa perfection, parce que la composition implique l’imperfection dans la mesure où elle suppose la puissance passive, la dépendance et la mutabilité ; (4) de son activité, parce que Dieu est un acte très pur n’ayant aucun mélange passif et rejetant donc toute composition (car en Dieu il n’y a rien qui doit être rendu parfait ou peut recevoir perfection d’aucun autre, mais il est ce qui peut et ne peut être que ce qu’il est). D’où il est généralement décrit non seulement par des noms concrets mais aussi par des noms abstraits – vie, lumière, vérité, etc.
V. De l’élimination de toute espèce de composition (physique, par exemple, de la matière et de la forme, puisqu’il est incorporel) ; ou de parties quantitatives (qui ne s’appliquent pas à Dieu) ; ou de sujet et d’accident (car aucun accident ne peut rendre le plus parfait encore plus parfait) ; logique (de genre et de différence parce que Dieu est au-dessus de tout genre, ni sa nature commune susceptible de se restreindre par différence) ; de l’essence et de l’existence (comme dans les choses créées où la nature de l’existence diffère de celle de l’essence, puisque leur essence peut être conçue sans existence ; l’existence n’entre pas non plus dans leur définition parce qu’elles peuvent être et ne pas être, et l’existence à leur égard est quelque chose de contingent, non nécessaire. Car en Dieu, l’essence ne peut être conçue sans existence, et il est répugnant de concevoir que Dieu n’existe pas ; c’est pourquoi les philosophes l’appellent un être par essence (c’est-à-dire qui existe en vertu de sa propre essence) et de la nature de l’essence duquel il est qu’il existe toujours. C’est pourquoi Dieu se nomme lui-même Jéhovah (c’est-à-dire celui qui est « Je suis ce que je suis ») pour signifier que l’être lui appartient d’une manière bien différente de toutes les choses créées, non pas de manière participative et contingente, mais nécessairement, correctement et indépendamment. Enfin, sa simplicité est prouvée par la nature et la subsistance ; car les personnes et l’essence ne sont pas liées comme de véritables extrêmes constitutifs d’où peut surgir une quide tertiaire (comme dans les choses humaines de la nature de l’homme et la subsistance de Pierre surgit cette personne que nous appelons Pierre) ; autrement, non pas une Trinité mais une certaine quaternité serait conçue en Dieu ; les modes (comme les existences) ne composent, ils ne modifient pas seulement.
VI. Mais comme Dieu rejette toute composition en lui-même, ainsi sa simplicité l’empêche aussi d’être composé avec des choses créées de manière à maintenir la relation d’une partie de la matière ou de la forme (contre l’opinion des platoniciens qui supposaient que Dieu était l’âme du monde ; et des manichéens qui disaient que toutes les créatures étaient propagées de l’essence de Dieu). Il en est ainsi à la fois parce qu’il est tout à fait différent des créatures et parce qu’il est immuable et incorruptible (il ne peut s’unir en une seule chose avec toute chose créée mutable et corruptible). Car toute composition implique une mutation par laquelle une chose devient partie d’un tout, ce qu’elle n’était pas avant.

 

2.Sources d’explication.

 

VII. Si tout est dit de Dieu (Rom. 11:36), cela doit être compris non pas hylikōs (« appartenant à la matière ») et matériellement, mais dēmiourgikōs (« formativement ») et efficacement. Nous sommes appelés la race et la progéniture de Dieu (Actes 17:28), non par une participation de la même essence, mais par une similitude de ressemblance ; efficacement pas essentiellement, comme aussi il est appelé le « Père des esprits » (Héb. 12:9) en référence à la création, pas à la composition. Le Fils de Dieu est Dieu-homme (theanthrōpos) non par la composition proprement dite, mais par l’union hypostatique (par laquelle le Verbe[logos] a en effet assumé la nature humaine en une seule hypostase, mais ne s’y est pas ajouté comme partie intégrante ; mais s’y est tenu en tant que parfait et soutien pour rendre parfait et soutenir un complément essentiel, afin que la nature humaine ait reçu de là la perfection, mais qu’elle n’ait ajouté rien à la nature divine.
VIII. La composition est celle dans laquelle il y a plus d’une entité réelle, mais pas dans laquelle il n’y a qu’un seul mode parce que les modes ne font que modifier et caractériser, mais ne composent pas l’essence. Mais dans les choses divines il y a une essence et trois hypostases (qui sont des modes qui distinguent effectivement les personnes les unes des autres, mais qui ne composent pas parce qu’elles ne sont pas des entités réelles concourant à la composition d’une quatrième chose, puisqu’elles ont une essence commune ; mais ce sont seulement des modifications selon lesquelles l’essence est conçue pour survivre en trois personnes).
IX. La simplicité et la triplicité sont si mutuellement opposées qu’elles ne peuvent subsister en même temps (mais pas la simplicité et la Trinité parce qu’elles sont dites à des égards différents) : simplicité par rapport à l’essence, mais Trinité par rapport aux personnes. En ce sens, rien n’empêche Dieu (qui est un en essence) d’être trois personnes.
X. Les décrets de Dieu peuvent être considérés de deux manières : soit subjectivement (s’il est juste pour ainsi dire, c’est-à-dire de la part de l’acte interne en lui-même et absolument) ; soit objectivement, extrinsèquement et relativement par rapport aux créatures (respectivement). De la première manière, ils ne diffèrent pas de Dieu lui-même et ne sont autres que Dieu lui-même décrétant. Mais dans ce dernier cas, ils diffèrent parce qu’ils peuvent être conçus aussi nombreux et variés (non pas quant à la chose, puisque Dieu a décrété toutes choses par un seul et même acte, mais quant aux objets), de même que la connaissance de Dieu est au courant d’innombrables objets sans nuire à son unité.
XI. Les décrets de Dieu sont libres, non pas absolument et quant au principe, mais relativement et objectivement et quant à la fin. Car il ne peut y avoir d’objet extérieur se terminant nécessairement par la volonté divine, car Dieu n’a besoin de rien de lui-même. Par conséquent, ils pourraient l’être et ne pas l’être. Mais cela ne les empêche pas d’être appelés nécessaires quant au principe et à l’acte interne parce que l’acte d’intelligence et de volonté ne pouvait être absent de Dieu du tout. Il ne pourrait pas être Dieu sans intelligence et volonté. Ils sont nécessaires, donc, comme à l’existence interne, mais libres comme à la relation externe (schesin) et à l’habitude. On ne peut pas non plus dire que la volonté de Dieu cesse absolument, mais par rapport à l’objet extérieur sur lequel elle est terminée.
XII. Les décrets de Dieu sont des actes immanents de la volonté divine, mais pas correctement son effet. Dieu ne devrait pas être appelé tant la cause que le principe de ceux-ci. Il n’est donc pas nécessaire qu’ils soient postérieurs à Dieu, sauf dans notre ordre et dans la manière de les concevoir.
XIII. Bien que l’essence de Dieu (considérée simplement en elle-même) soit absolue et n’implique aucune relation avec les créatures, cela ne l’empêche pas (lorsqu’elle est considérée avec une opposition relative aux créatures et comme se déterminant de la manière d’un principe vital à la production de telle ou telle chose par elle-même) d’avoir une certaine référence (schesin) et relation aux créatures. Cette relation multiple ne peut pas non plus faire de la composition en Dieu, plus que la relation que son omniscience et sa toute-puissance portent aux choses ad extra, une vraie différence entre Dieu et sa toute-puissance et son omniscience.
XIV. Tout ce qui en Dieu est essentiel et absolu est Dieu lui-même. Ainsi, les attributs absolus peuvent être réellement identifiés avec l’essence divine et sont en elle essentiellement, et non par hasard. S’ils sont prédicateurs de Dieu dans le béton, leur sujet n’est que la dénomination, et non l’adhésion (inhaesionis). Mais ce qui est personnel et modal en Dieu, c’est bien Dieu lui-même dans le concret, mais pas dans l’abstrait.
XV. Les attributs relatifs n’argumentent pas la composition, mais la distinction. La nature formelle des relations n’est pas d’être dans, mais d’être pour. Ils n’ajoutent pas non plus une nouvelle perfection à l’essence, mais impliquent seulement une habitude de l’essence à d’autres choses. La paternité et la domination ne font pas de lui un autre être, mais d’une manière différente disposent du possesseur sans le surinduire d’un changement en lui.
XVI. La propriété personnelle du Fils ne rend pas son essence différente de celle du Père, ni d’une essence simple une essence composée, car rien de réel n’est ajouté à l’essence, mais elle rend seulement le Fils distinct du Père. La distinction n’est pas la composition.
XVII. Les pères insistent souvent sur cette simplicité de Dieu. « La nature de Dieu est simple, immuable et inébranlable, il n’est pas non plus lui-même une chose et ce qu’il est et ce qu’il a une autre chose » (Augustin, 1. 5, de Trinit. c. 1+). Et après avoir enseigné qu’aucune créature n’est vraiment et parfaitement simple, ajoute-t-il : « Or, bien que Dieu puisse être appelé multiple, il est vraiment parfaitement simple, car il est appelé grand, sage, heureux et vrai, et tout ce qu’on peut dire de lui avec bienséance. Mais sa grandeur est la même que sa sagesse, car il n’est pas grand en masse, mais en vertu, et sa bonté est la même que sa sagesse, sa grandeur et sa vérité  » (La Trinité 6.6, 7*[FC 45:208-9 ; PL 42.929]). Athanase aussi : « Dieu n’est pas composé qui a composé tout ce qu’ils peuvent être ; il n’est pas non plus tel que ce qui a été fait par sa parole, puisqu’il est une simple substance en laquelle il n’y a ni qualité ni ombre de changement, comme en témoigne Jacques  » (Aux évêques d’Afrique 8[NPNF2, 4:493 ; PG 26.1043]).

Turretin.

La distinction des attributs entre communicable et incommunicable est-elle bonne ? Nous l’affirmons.[DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION :
ATTRIBUTS COMMUNICABLES ET INCOMMUNICABLES

 

La distinction des attributs entre communicable et incommunicable est-elle bonne ? Nous l’affirmons.

 

I. Parmi les diverses distinctions des attributs divins, aucune n’est plus fréquente que celle par laquelle ils sont répartis en attributs communicables et incommunicables. A ce propos, il faut dire quelques petites choses parce qu’il n’est pas reçu de la même façon par tous.

 

1.Attributs transmissibles et incommunicables.

 

II. Pour comprendre la distinction, notons que la communication est double : l’une essentielle et formelle (par l’être intrinsèque d’une chose), l’autre par ressemblance et analogie (par rapport aux effets et aux œuvres). Quant à la première, nous disons que toutes les propriétés de Dieu sont également incommunicables, pas plus susceptibles d’être communiquées que l’essence divine. Dans le cas contraire, elles cesseraient d’être des propriétés. Mais ce dernier, nous le confessons, peut être accordé puisque Dieu produit dans les créatures (surtout dans les créatures rationnelles) des effets analogues à ses propres propriétés, tels que la bonté, la justice, la sagesse, etc.
III. En ce sens, ces attributs peuvent à juste titre être qualifiés d’incommunicables strictement et de toutes les manières qui sont si propres à Dieu que rien de semblable ou d’analogue, ni aucune image ou trace ne peut être trouvé dans les créatures. Tels sont les attributs négatifs qui lui enlèvent tout ce qui est imparfait dans les créatures (comme l’infinité, l’immensité, l’éternité, qui sont tels que toute créature est soit sans eux, soit a leurs contraires). Mais d’autres ne sont pas mal qualifiées de communicables (dont il y a une certaine apparence ou certains vestiges faibles chez les créatures) et par simple analogie du nom et des effets. Tels sont les attributs affirmatifs qui sont attribués à Dieu par l’éminence ou la causalité.
IV. Les attributs communicables ne sont pas liés à Dieu et aux créatures de façon univoque parce qu’il n’y a pas la même relation que dans les choses qui sont simplement univoques et qui s’accordent sur le nom et la définition. Elles ne sont pas non plus prédictées de manière équivoque parce qu’il n’y a pas de relation totalement diverse, car dans les choses il n’y a que des accords équivoques sur le nom qui soient équivoques. Elles sont prédictées analogiquement, par analogie, à la fois de similitude et d’attribution. Le premier est celui où les choses sont appelées par le même nom en raison d’une certaine similitude existant entre elles ; le second lorsqu’un nom est tellement attribué à plus d’une chose qu’on peut en dire une principalement et principalement ou par priorité, mais des autres secondairement et par postériorité en raison de la dépendance envers cette première. Ainsi, ces attributs peuvent être prédictifs de Dieu essentiellement et d’une manière tout à fait singulière (c’est-à-dire infiniment et parfaitement) et donc aussi dans l’abstrait. En ce sens, Dieu seul est dit bon (Mt 19,17), c’est-à-dire à l’origine, indépendamment, essentiellement ; mais concernant les créatures seulement de manière secondaire, accidentelle et participative.
V. On dit des croyants qu’ils participent à la nature divine (2 P 1.4) non pas de manière univoque (par une participation formelle de l’essence divine), mais seulement de manière analogique (par le bénéfice de la régénération qui leur impose les marques de sainteté et de droiture appartenant le plus proprement à Dieu, puisqu’ils sont renouvelés à l’image de leur Créateur, Col 3.10). Il faut donc comprendre ce qui se passe souvent chez les pères lorsqu’ils parlent de l’homme renouvelé (theousthai) et de l’homme rendu conforme à Dieu (theoeidē) ; non pas essentiellement (ce qui s’applique au Fils seul), mais de façon analogue.
VI. La distinction des attributs en communicable et incommunicable n’implique aucune inégalité des propriétés divines (comme si certaines étaient plus propres à Dieu que d’autres) parce que toutes sont également essentielles pour lui. Mais cela loue la bonté et la gloire de Dieu parce qu’il a voulu exprimer dans ses créatures quelque ressemblance et ombre (aposkiasmation) de ses propres perfections.
VII. Cette distinction ne peut favoriser l’erreur de ceux qui soutiennent que les propriétés divines ont été communiquées à la nature humaine du Christ. Comme on le verra au bon endroit, la communication dans le concret, quant à la personne (que nous reconnaissons en Christ), diffère de la communication dans l’abstrait, quant à la nature (que nous nions). La communication peut être formelle et intransigeante par une transfusion des mêmes propriétés qui sont en Dieu dans la nature humaine du Christ (que nous rejetons) ; ou elle peut être transitive et efficace par analogie (qui peut être accordée aux créatures rationnelles par rapport aux attributs positifs).

Turretin.