Dieu est-il immuable par essence et par volonté ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q11 Turretin]

ONZIÈME QUESTION :
L’IMMUABILITÉ DE DIEU

 

Dieu est-il immuable par essence et par volonté ? Nous l’affirmons

 

I. L’immutabilité est un attribut incommunicable de Dieu par lequel on lui refuse non seulement tout changement, mais aussi toute possibilité de changement, tant au niveau de l’existence que de la volonté.
II. Les adversaires s’opposent à cette immuabilité de Dieu, surtout celle qui concerne les actes de sa volonté. C’est pourquoi Dieu peut maintenant vouloir ce qu’il a déjà fait et donner maintenant ce qu’il a voulu (Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.21 in Opera[1656], 4:47-49 ; Vorstius, Tractus theologicus de Deo[1610]). Avec les orthodoxes, nous soutenons que toute sorte d’immuabilité doit lui être attribuée à la fois à la nature et à la volonté.

 

1.L’immuabilité de Dieu est prouvée.

 

III. (1) L’Écriture le lui attribue expressément : « Je suis le Seigneur, je ne change pas » (Mal. 3:6) ; « les cieux périront, mais tu perdureras » (Ps. 102:26) ; « avec Dieu n’est ni variabilité, ni ombre de changement » (Jacq. 1:17). Dans ce dernier, non seulement le changement lui est refusé, mais même l’ombre du changement, afin qu’il soit mis en contraste avec le soleil, la source de lumière matérielle, susceptible de divers changements et éclipses par lesquels sa lumière est interceptée. Mais Dieu, le père des lumières, ne reconnaît aucun tropique et ne peut être obscurci par aucun nuage puisqu’il n’y a rien pour intercepter son influence. L’immuabilité de la volonté divine et du conseil en particulier est souvent affirmée : « Dieu n’est pas un homme pour mentir, ni le fils de l’homme pour se repentir ; A-t-il dit, et ne le fera-t-il pas ? Ou bien a-t-il parlé, et ne le fera-t-il pas bien ? » (Nom. 23:19). « Mon conseil subsistera, et je ferai toute ma volonté » (Ésaïe 46,10 ; cf. Ps 33,11 ; 110,4 ; 1 S 15,29 ; Héb 6,17).
IV. La raison le confirme car il est Jéhovah, et donc un être nécessaire et indépendant qui ne peut être changé par personne. « Toutes les choses créées sont mutables » (pan ktiston trepton), dit Jean de Damas (Dialogus contra Manichaeos 68[PG 94.1568]) parce qu’elles prennent leur être à d’autres qu’elles-mêmes. Dieu est immuable parce qu’il est de lui-même et ne reconnaît aucune cause au-dessus de lui-même. (2) Il ne peut être changé ni pour le mieux (parce qu’il est le meilleur) ni pour le pire (parce qu’il cesserait d’être le plus parfait). Augustin dit : « Ce qui est changé du meilleur pour le pire et du pire pour le meilleur n’est pas Dieu, parce que la vertu parfaite ne peut changer pour le meilleur, ni l’éternité vraie pour le pire » (Tractate 23*, De l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:154 ; PL 35.1588]). (3) Toutes les causes du changement lui sont enlevées : dépendance a priori ; pouvoir passif ; erreur de l’esprit ; inconstance de la volonté.

 

2.Sources d’explication.

 

V. La création n’a pas produit un changement en Dieu, mais dans les créatures ; pas un changement physique et proprement dit (qui suppose son matériel), mais hyperphysique par lequel la créature passe de la non-existence à l’existence. On ne peut pas dire qu’un agent dit être changé (ce qui en soi devient différent de ce qu’il était avant), mais qui devient différent (pas en soi mais seulement relativement et pour une autre chose). Or, lorsque Dieu est devenu Créateur, il n’a pas été changé en lui-même (car rien de nouveau ne lui est arrivé, car de l’éternité il a eu la volonté efficace de créer le monde dans le temps), mais seulement pour la créature (car une nouvelle relation a eu lieu avec elle). Et quant à l’acte de la création qui n’est pas éphémère et immanent, il n’est pas tant en Dieu qu’à partir de lui.
VI. Dieu n’a pas été changé par l’incarnation ; le Verbe (logos) s’est fait chair, non par une conversion du Verbe (tou logou) en chair, mais par une prise de chair à l’hypostase du Verbe (logou).
VII. C’est une chose de changer la volonté, c’en est une autre de changer la volonté de tout. Dieu peut vouloir le changement de diverses choses (comme l’institution et l’abrogation du culte Lévitique) sans préjudice de l’immuabilité de sa volonté car même de l’éternité il avait décrété un tel changement. Ainsi, de l’éternité, il décréta de créer le monde et de le préserver jusqu’à un certain temps, mais ensuite de le détruire par un déluge. De la même manière, nous devons raisonner en ce qui concerne sa connaissance. La connaissance de Dieu ne change pas avec la chose connue parce que Dieu qui la connaissait savait non seulement que ce changement aurait lieu, mais l’a même décrété.
VIII. C’est une chose d’être indifférent à divers objets, c’en est une autre d’être mutable. La cause de l’indifférence n’est pas la mutabilité, mais la liberté. La volonté de Dieu pouvait être indifférente avant le décret, mais après le décret, elle ne peut pas être mutable.
IX. Le pouvoir de varier ses propres actes n’est pas le principe de la mutabilité en soi, mais seulement dans ses objets (à moins qu’on ne comprenne la variation de ses propres actes qu’une volonté parfaite ne change pas, mais seulement un imparfait ; car personne ne peut changer son dessein à moins de découvrir un désavantage, ce qui ne peut être le cas en Dieu).
X. C’est une chose de se demander si Dieu aurait pu se déterminer à d’autres objets que ceux qu’il a décrétés avant d’avoir résolu quoi que ce soit les concernant ; c’en est une autre de se demander si le décret ayant été formé il pouvait l’annuler. Nous nions ce dernier point, mais nous affirmons le premier. Et pourtant, aucune mutabilité n’est donc imputée à Dieu parce qu’il est donc dit qu’il est changé (qui commence à vouloir ce qu’il a fait ou à faire ce qu’il a voulu) ce qui ne peut avoir sa place en Dieu.
XI. La repentance est attribuée à Dieu à la manière des hommes (anthrōpopathōs) mais doit être comprise à la manière de Dieu (theoprepōs) : non pas par rapport à son conseil, mais par rapport à l’événement ; non par rapport à sa volonté, mais par rapport à la chose voulue ; non par rapport à l’affection et à la douleur intérieure, mais à l’effet et au travail extérieur car il fait ce que fait habituellement un homme pénitent. Si la repentance concernant la création de l’homme (qu’il ne pouvait défaire) est attribuée à Dieu (Gen. 6:6, 7*), elle doit être comprise non pas pathétiquement (pathētikōs), mais énergétiquement (energētikōs). Bien qu’il n’ait pas pu défaire ce qu’il avait fait par une non-création, mais par une destruction, il a pu produire du changement.
XII. Les promesses non tenues et les menaces non tenues ne justifient pas un changement de volonté parce qu’elles étaient conditionnelles, et non absolues. C’est ce qui ressort clairement de Jérémie 18:7-8*. Bien que la condition ne soit pas souvent exprimée, elle doit être comprise comme tacite et implicite.
XIII. Quand la mort d’Ezéchias a été prédite, il n’y avait pas de déclaration de ce qui arriverait selon la volonté de Dieu, mais de ce qui arriverait (selon la nature des secondes causes) si Dieu n’interposait pas.
XIV. La nécessité de l’immuabilité que nous attribuons à Dieu n’implique pas le destin stoïcien. Ce n’est qu’une nécessité extrinsèque et à partir de l’hypothèse de la volonté divine, sans interférence avec la liberté et la contingence des choses, comme nous le prouverons par la suite lorsque nous arriverons aux décrets.

Turretin.

Dieu est-il Éternel ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q10 Turretin]

DIXIÈME QUESTION :
L’ÉTERNITÉ DE DIEU

 

L’éternité de Dieu exclut-elle la succession selon la priorité et la postériorité ? Nous affirmons contre les Sociniens.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. L’infinité de Dieu en référence à la durée est appelée éternité à laquelle ces trois choses sont attribuées : (1) qu’elle est sans commencement ; (2) sans fin ; (3) sans succession (c’est-à-dire la durée d’une chose quant à sa priorité et sa postériorité, quant au présent, au passé et au futur). La question ici n’est pas de savoir si Dieu est éternel par rapport aux deux premiers (c’est-à-dire s’il est sans commencement ni fin). Socinus et Vorstius ne peuvent le nier contre tant de témoignages parfaitement clairs de l’Écriture. La question est de savoir si son éternité est sans succession ou si elle est soumise aux différences de temps comme ils le prétendent (voir Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.18 dans Opera[1656], 4:41-45). Nous maintenons que Dieu est libre de toute différence de temps, et pas moins de succession que du début à la fin.
II. La question ne concerne pas l’éternité indûment et relativement ainsi appelée (car elle est prise parfois pour la longue durée d’une chose, comme la circoncision est appelée « une alliance éternelle »[Gen 17:7], c’est-à-dire, les collines sont dites « éternelles » par Moïse[Dt. 33:15] parce qu’en raison de leur longue durée et de leur durée constante, elles semblent approcher de l’éternité ; ou elles peuvent être utilisées pour ce qui n’a pas de fin, même si elles ont pu avoir un commencement, car les anges et les âmes sont éternels). Il s’agit plutôt de l’éternité absolument et proprement dite, aussi bien antérieure que postérieure.

 

2.L’éternité de Dieu l’a prouvé.

 

III. L’Écriture enseigne qu’une telle éternité appartient à Dieu, non seulement quand elle appelle Dieu « éternel » (Gen. 21:33 ; « qui habite l’éternité », Est. 57:15 ; « le roi éternel, immortel, invisible », 1 Tim. 1:17 ; « qui était avant que le monde ne soit formé… d’éternité en éternité », Ps. 90:1, 2), mais aussi quand il lui attribue toutes les propriétés de l’éternité (Ps. 102:26-28) : les deux sont divisés : il est sans commencement car il était avant le commencement de la terre (Ps. 102:25), sans fin  » qui est toujours le même, et dont les années n’auront pas de fin  » (Ps. 102:27) ; sans succession parce qu’il est dit  » demeurer  » sans changement et  » toujours être le même  » (Ps. 102:27) – car il n’est pas toujours le même dont presque chaque instant est retiré antérieurement et par qui quelque chose est ajouté postérioriquement. Conjointement, quand s’oppose à la mutabilité des choses les plus constantes (qui ont un commencement, une fin et une succession) la perpétuelle continuation de Dieu dans le même état ; « les cieux périront, mais tu souffriras ; et tous vieilliront comme un vêtement ; comme un vêtement tu les changeras, et ils seront changés ; mais tu es le même, et tes années n’auront aucune fin » (Ps 102, 25-27*). Le passage en Jacq. 1:17 est semblable : « avec Dieu il n’y a pas de variabilité, ni d’ombre à tourner » (parallagēn, ē tropēs aposkiasma). La succession et l’écoulement des parties de la durée (qui existent successivement) impliquent nécessairement une certaine espèce de mouvement (qui ne peut être appliquée à Dieu).
IV. Encore une fois, on dit qu’il est « le premier et le dernier » (Es 41,4) et « l’alpha et l’oméga » (Ap 1,8). Il est le commencement sans commencement parce que s’il est le commencement de toutes choses, il n’a lui-même aucun commencement. Il est la fin sans fin parce que (puisqu’il est la fin à laquelle toutes choses se réfèrent) il ne peut avoir aucune fin. Or ce qui est sans commencement est aussi sans succession parce que la succession dépend d’un commencement et implique un ordre selon le premier et le second. Le nom Jéhovah inclut nécessairement cette éternité parce que (comme on l’a dit) il désigne Dieu comme étant l’être premier et indépendant, qui ne peut changer. C’est pourquoi la version française la traduit correctement partout par l’Eternel car l’éternité (kat’ exochēn) n’appartient qu’à lui seul.
V. L’éternité de Dieu ne peut pas avoir de succession parce que son essence, à laquelle elle s’identifie vraiment, n’admet rien. Il en est ainsi à la fois parce qu’il est parfaitement simple et immuable (et rejette donc le changement du premier en second, du passé en présent, du présent en futur, ce qui implique la succession), et parce qu’il est non mesurable, comme étant le premier et indépendant. Cependant, ce qui se poursuit par succession peut être mesuré d’une manière ou d’une autre.
VI. La véritable éternité a été définie par les Scolastiques comme étant « la possession interminable de la vie complète, parfaite et à la fois ». Ainsi, elle n’exclut rien de moins que la fin de la succession et doit être conçue comme un statut, mais pas comme un flux, maintenant. La raison en est que rien ne s’écoule avec le temps de la vie de Dieu comme de la nôtre. Dieu a chaque moment à la fois tout ce que nous avons divisé par succession de temps. C’est pourquoi les philosophes ont bien dit que ni l’avenir ni le passé (il sera ou a été), mais que seul le présent (il est) peut lui être correctement appliqué. Car la durée éternelle de Dieu embrasse en effet tout le temps – le passé, le présent et l’avenir ; mais rien en lui ne peut être passé ou futur car sa vie reste toujours la même et immuable.

 

3.Sources d’explication.

 

VII. Les trois différences de temps s’appliquent à Dieu lorsqu’il est appelé « celui qui est, qui était et qui devait venir » (ho ōn, kai ho ēn, kai ho erchomenos, Apoc. 1,4). Cela ne se fait pas formellement, mais éminemment et à la manière des hommes (anthrōpopathōs), pour décrire (si possible) de cette manière l’éternité de Dieu. Cela ne se fait pas divinement comme s’ils pouvaient être prédictifs de lui successivement, mais indivisiblement parce que l’éternité de Dieu embrasse tout le temps à la fois. Ainsi, le passé s’affirme sans la négation du présent et de l’avenir, et le présent s’affirme, mais sans la négation du passé et de l’avenir. « Bien que, dit Augustin, cette nature immuable et ineffable n’admette pas qu’il était ou qu’il sera, mais seulement qu’il l’est, pourtant à cause de la mutabilité du temps, qui concerne notre mortalité et notre mutabilité, nous pouvons dire sans erreur, il est, était et sera. Il était dans les âges passés, il est dans le présent, il sera dans le futur. Il l’est parce qu’il ne l’a jamais été ; il le sera parce qu’il ne cessera jamais de l’être ; il l’est parce qu’il l’est toujours  » (Tractate 99, De l’Évangile de Jean[NPNF1, 7:383 ; PL 35.1888]).
VIII. Bien que l’éternité puisse coexister avec toutes les différences de temps, il ne s’ensuit pas qu’elles coexistent également entre elles. Elle ne coexiste pas avec eux pris ensemble et existant à la fois, mais coexiste avec eux existant divisés et se succédant mutuellement. Ainsi, le passé alors qu’il était, coexistait avec l’éternité, le présent coexiste maintenant avec lui, et l’avenir coexistera avec lui.
IX. Les choses qui sont d’accord avec une troisième chose, sont d’accord entre elles, mais seulement par rapport à la même troisième chose. Ainsi, toutes les différences de temps s’accordent en cela – que chacune, quand elle existe, coexiste avec toute l’éternité. Mais ils ne doivent donc pas s’accorder entre eux pour coexister en même temps parce que l’éternité entière ne coexiste pas avec eux en même temps, mais divisés comme ils se succèdent (comme le soleil et son mouvement coexistent avec tous les jours des temps ; cependant il ne s’ensuit pas qu’ils coexistent tous entre eux car chaque jour coexiste dans son ordre avec le soleil, qui est toujours le même).
X. Bien que le temps coexiste avec toute l’éternité, il n’est donc pas éternel parce que cette coexistence n’est pas adéquate (comme si elle était de la même durée et de la même nature), mais insuffisante (d’une chose évidemment hétérogène à la fois en nature et en durée).
XI. L’éternité indivisible de Dieu embrasse tous les temps divisibles, non pas de manière coextensive ou formelle, mais éminemment et indivisiblement. Ainsi l’immense Dieu embrasse dans son immensité toutes les parties étendues et divisibles du monde (bien qu’indivisibles dans sa nature) car où qu’il soit, il est tout entier.
XII. Un point est soit mathématique (le début d’une ligne ou du temps), soit physique et politique (c’est-à-dire l’extension la plus courte de la masse ou du temps), soit métaphysique (qui indique la négation de l’extension et de la divisibilité). Dans ce troisième sens, il n’est pas absurde que le monde et le temps soient contenus dans un point d’éternité.
XIII. Quand on dit que mille ans sont aux yeux de Dieu comme un jour (Ps. 90, 4), il ne s’agit pas seulement d’estimation (que Dieu considère mille ans comme un seul jour), mais aussi de comparaison de notre durée (qui est éphémère[ephēmeros]) avec le divin (qui est éternelle). Elle laisse entendre que Dieu ne doit pas être mesuré par notre règle, comme si sa promesse pouvait être retardée, même si, à notre avis, elle s’est accomplie trop tard. Car Dieu n’est soumis à aucune différence de temps, mais mille ans à ses yeux sont comme un jour.
XIV. Dieu est appelé « l’ancien des jours », non pas aussi frappé par la vieillesse et rassasié d’années (comme le Saturne des païens), mais comme avant et plus ancien que les jours eux-mêmes et la naissance du temps. C’est pourquoi les jours et les années ne lui sont pas imputés correctement, mais à la manière des hommes. Car nous qui vivons dans le temps, nous ne pouvons rien concevoir sans une relation (schesin) au temps, dans lequel nous sommes.
XV. Quand les actions de Dieu sont considérées soit comme passées, soit comme présentes, soit comme futures, ceci n’est pas dit par rapport à la raison efficace, mais par rapport aux effets et aux objets (qui sont produits dans des temps divers et sur lesquels ses actes sont terminés).
XVI. Le temps et l’éternité ne sont pas liés l’un à l’autre en tant que partie et ensemble, mais en tant qu’espèces de durée mutuellement opposées. L’éternité a toujours été et sera toujours. Cependant, le temps n’a pas toujours été ni ne sera toujours, mais il cessera avec le monde.

Turretin.

Dieu est-il immense et omniprésent ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q9 Turretin]

NEUVIÈME QUESTION :
L’IMMENSITÉ DE DIEU

 

Dieu est-il immense et omniprésent quant à l’essence ? Nous affirmons contre Socinus et Vorstius

 

I. Après l’infinité de Dieu par rapport à l’essence, il faut considérer la même chose par rapport au lieu et au temps par lesquels il est conçu comme incirconcis par toutes limites (apéritifs) de lieu ou de temps. Le premier est appelé immensité, le second éternité. Nous devons parler d’eux séparément, d’abord d’immensité.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas la présence du pouvoir et du fonctionnement que l’on appelle énergétique (energētikē) (car on dit que le soleil est présent avec nous par la puissance de ses rayons bien que, très loin dans son corps) ; car les adversaires ne le nient pas. Il s’agit plutôt de la présence de la nature (ousiōdēs), dite essentielle, qu’ils n’admettent pas.
III. La question ne concerne pas les différents modes de la présence divine spéciale, selon lesquels on dit qu’elle est dans le Christ par union hypostatique et plénitude de divinité (Col 2,9), dans le ciel par gloire (1 R 8,27), dans l’église par grâce (Ezk 48,35). La présence divine est soit une présence symbolique, lorsqu’il se manifeste aux croyants sous un symbole visible (comme à Moïse dans la brousse, aux gens dans la colonne nuageuse, aux patriarches sous forme d’anges et d’hommes) ; soit une présence sacramentelle et mystique, lorsqu’il nous montre et nous confirme sa grâce sous des signes et éléments extérieurs ; soit une présence spirituelle et vivifiante, lorsque par son Esprit il demeure dans le cœur des croyants. Personne ne nie que ces diverses espèces de la présence de Dieu sont particulières et propres à certains lieux. Mais la question porte sur la présence générale de Dieu par essence, abstraite de tous ces modes singuliers.
IV. On peut dire que Dieu est présent avec toutes choses dans trois modes : (1) par le pouvoir et le fonctionnement ; (2) par la connaissance ; (3) par essence. Ceci est habituellement exprimé par les scolastiques dans la ligne : Inter, praesenter Deus est, et ubique potenter (« En attendant, Dieu est présent, et partout avec puissance »). On dit qu’il est partout par sa puissance parce qu’il produit et gouverne toutes choses et qu’il travaille toutes choses en tout (en ce sens Paul dit : « En lui, nous vivons, nous bougeons et nous avons notre être », Ac 17, 28). Il est présent avec tous par sa connaissance parce qu’il voit et voit tout ce qui est et devient en tout lieu comme intimement présent et placé devant lui. C’est pourquoi « tout » est dit « être nu et ouvert à ses yeux » et « il n’y a aucune créature qui ne se manifeste pas à ses yeux » (Hébreux 4:13). Enfin, il est partout par son essence parce que son essence pénètre toutes choses et est entièrement par elle-même intimement présente avec tout et chacun. Maintenant, c’est de cette dernière présence que nous traitons correctement ici, car nos adversaires eux-mêmes ne nient pas que Dieu est partout présent par sa puissance et sa connaissance (comme cela a déjà été dit).
V. Trois modes d’être dans un lieu sont couramment utilisés : (1) attribuées de façon circonscriptive aux corps parce qu’ils sont en place et dans l’espace de manière à être proportionnels aux parties de l’espace ; (2) définitivement applicables aux esprits créés et aux substances incorporelles (qui sont définies par certains lieux, et qui sont ici pour ne pas être ailleurs) ; (3) pleinement – qui est attribuée à Dieu car son immense essence est présente avec tous et, pour ainsi dire, remplit complètement tous les lieux. Mais bien que cette distinction (lorsqu’elle est faite rapidement) puisse sembler inexacte et que la satiété puisse sembler appartenir correctement à un corps occupant une place par son extension, elle a été reçue par les philosophes et les théologiens depuis longtemps (et peut prendre un sens approprié selon l’esprit du Saint Esprit lui-même, qui témoigne que « Dieu remplit ciel et terre », Jer. 23:24), elle ne doit pas être rejetée à la légère (si elle est bien expliquée et bien comprise, d’autant plus que nous n’avons pas de termes appropriés et précis pour expliquer l’ubiquité de Dieu et que nous sommes obligés d’utiliser ici des phrases empruntées aux choses limitées et corporelles).
VI. C’est pourquoi on dit de Dieu qu’il est partout en abondance en raison de l’immensité de son essence, qu’il doit être compris d’une manière très différente du mode d’être à la place des corps (c’est-à-dire au-delà de l’occupation de l’espace, de la multiplication, de l’extension, de la division de lui-même ou de son mélange à d’autres choses, mais indépendamment et indivisiblement). Car où qu’il soit, il est tout entier ; tout entier en toutes choses, mais tout entier au-delà de tout ; il n’est inclus en aucun lieu et exclu de personne ; et pas tant dans un lieu (parce que le fini ne peut comprendre l’infini) qu’en lui-même. C’est pourquoi les rabbins l’appellent lieu (mqvm) pour insinuer qu’il n’est pas contenu en place, mais qu’il contient tout en lui. Théophile (d’Antioche) dit : « Dieu est le lieu de toutes choses, et il est le lieu pour lui-même » (ho Theos topos esti tōn holōn, kai heautō topos esti, To Autolycus 2.3[ANF 2:95 ; PG 6.1049]).
VII. Les Sociniens avec Vorstius discutent avec nous de cette immensité et de cette omniprésence de Dieu, admettant sa présence comme à la vertu et au fonctionnement, mais la niant comme à l’essence. Ils soutiennent que Dieu est contenu dans le ciel (comme Socinus, « De Jesu Christi Invocatione Disputatio … cum Francisco Davidis », dans Opera Omnia[1656], 2:709-66 et Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.27* dans Opera[1656], 4:90-93 souvent affirmé) et s’attachent à soutenir cela par divers arguments. Vorstius, bien qu’il semble se retenir (epechein) sur cette question, ouvre suffisamment son opinion dans son Tractatus theologicus de Deo (1610), p. 230 et son Apologetica Exegesis (1611), plaçant une omniprésence substantielle entre absurdités (asystata) et impossible (adynata). Il enseigne expressément que Dieu (selon son essence) est au ciel, mais selon sa vertu et son efficacité il est sur la terre et présent avec toutes les créatures.
VIII. Mais les orthodoxes croient et confessent l’immensité et l’omniprésence de Dieu, non seulement en ce qui concerne la vertu et le fonctionnement, mais surtout l’essence. Cependant, ils pensent qu’il ne faut ni enquêter curieusement sur son mode de fonctionnement, ni le définir à la hâte. Ceci ne doit être considéré que comme certain – qu’il ne consiste ni dans la multiplication de l’essence divine (qui en est une numériquement et individuellement) ; ni dans l’extension et la diffusion de toute masse corporelle (puisqu’il est un esprit non créé) ; ni dans le contact physique (qui appartient seulement aux corps) ; mais dans l’infinité simple et incompréhensible de l’essence divine, qui est tellement présente avec tout ce qui est partout dans le monde et pourtant non incluse dans le monde.

 

2.Preuve de l’immensité de Dieu dans les Écritures.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) L’Écriture attribue cette omniprésence à Dieu :  » Où irais-je loin de ton esprit ? ou où fuirais-je loin de ta présence ? Si je monte au ciel, tu y es : Si je fais mon lit en enfer, voici, tu es là. Si je prends les ailes du matin, si j’habite dans les extrémités de la mer, c’est là que ta main me conduira et que ta main droite me tiendra » (Ps 139,7-10*). « Ainsi parle le Seigneur, le ciel est mon trône, et la terre est mon marchepied ; où est la maison que vous me bâtissez ? » (Es 66,1). Dans ce dernier, il prouve qu’il ne peut pas être inclus dans des temples faits à la main, non pas par une raison tirée de la distance du lieu où se trouve son propre siège (comme feint Vorstius), mais par l’ampleur de sa substance, qui remplit complètement l’univers. Oui, il proteste ailleurs qu’il remplit le ciel et la terre : « N’est-ce pas moi qui remplis le ciel et la terre ? » (Jr. 23:24). Que personne ne s’imagine qu’il est contenu dans le ciel ou dans le monde, ailleurs l’Esprit Saint en témoigne : « le ciel des cieux ne peut le contenir » (1 R 8,27).
X. Crellius n’objecte aucunement que ces passages traitent de l’omniprésence du pouvoir et de l’efficacité, et non de l’essence. Car (a) les mots eux-mêmes enseignent le contraire (qui se réfèrent non seulement à l’opération, mais à l’essence même ; car que signifient ces mots, sinon ? « Tu es là ; je remplis le ciel et la terre ; le ciel des cieux ne peut pas te contenir ») ; (b) à cause de la parité, il devrait être dans le sépulcre ou dans l’enfer de la même manière qu’il est dit être au ciel parce que la présence de Dieu s’affirme également des deux lieux. Soit il est partout quant à l’essence, soit il n’est nulle part quant à l’essence. (c) Le dessein du psalmiste est de montrer que personne ne peut être caché de Dieu pour ne pas être vu par lui parce qu’il ne peut être nulle part où Dieu n’est pas et ne peut se cacher dans aucun endroit où Dieu ne peut le détecter facilement (puisque les ténèbres et la lumière lui sont semblables). (d) Les choses qui devraient être composées s’opposent. La présence du pouvoir n’exclut pas, mais suppose nécessairement la présence de l’essence. Car là où Dieu n’est pas, il ne peut pas opérer parce qu’il opère immédiatement par son essence. Par conséquent, s’il opère partout, il doit être partout.
XI. (2) La même chose est prouvée par ces passages qui enseignent que Dieu fait toutes choses en tout et les soutient par la parole de sa puissance (Hébreux 1:3), et qu’il n’est pas loin de chacun de nous parce qu’en lui nous vivons et bougeons et avons notre être (Ac 17:27, 28). La présence d’un esprit ne peut être connue avec plus de certitude que par ses opérations, et il n’est pas moins impossible pour quiconque d’accomplir quelque chose là où il n’est pas, que quand il n’est pas. Il ne faut pas non plus dire que Dieu travaille toutes choses en tout, mais par des causes secondaires (ou physiques ou hyperphysiques), et donc la présence de l’essence ne doit pas être directement déduite de l’opération. Car outre le fait que Dieu n’agit pas toujours par des causes secondaires (mais souvent immédiatement par lui-même comme dans la création du monde, sa sustentation, les miracles et les œuvres de grâce dans le cœur), quand il utilise des causes secondaires, il est plus intimement présent avec elles pour travailler par elles.
XII. (3) Si Dieu n’est pas immense par essence, mais fini, il favorisera la contradiction que la créature est plus grande que Dieu. Car, de même que rien ne peut être ajouté à l’infini, de même il est de la nature du fini que quelque chose peut toujours y être ajouté. En effet, si l’essence de Dieu n’est pas ailleurs qu’au ciel, l’univers sera plus grand que Dieu. Encore une fois, s’il est fini par essence, il doit aussi être fini en puissance parce que la puissance infinie ne peut être dans un sujet fini. Troisièmement, si Dieu n’est pas immédiatement présent avec les créatures par son essence, mais seulement par l’action, la croyance de l’incarnation du Fils de Dieu ne peut reposer sur un fondement sûr. Car quel genre d’union hypostatique aurait pu avoir lieu avec la nature humaine, si l’essence divine était restée conclue dans le ciel et n’était pas présente sur la terre ?

 

3.Sources d’explication.

 

XIII. Dieu est dit « être au ciel », non pas exclusivement de la terre, comme s’il était inclus dans le ciel quant à son essence ; mais parce que dans le ciel comme palais royal, il affiche sa gloire d’une manière éminente. Et si les adorateurs lèvent les yeux vers le ciel, soit par instinct naturel, soit par ordre de la parole, cela ne se fait pas non plus parce que Dieu est inclus dans le ciel (ce que l’apôtre prouve, Ac 17 :24), mais (1) afin que, lorsque nous nous approchons de Dieu, nous puissions élever toutes nos pensées au-dessus de ces choses terrestres et fugaces, et ne penser à Dieu que ce qui est grand et élevé ; (2) afin que nous sachions que le ciel est le siège et le trône de Dieu, où il y a une manifestation plus illustre et une communication plus riche de gloire et de grâce, d’où toutes les bénédictions doivent être recherchées et recherchées (comme sous l’ancienne dispense les adorateurs tournaient leur visage vers l’arche et le temple et non parce que Dieu était inclus dans l’arche et le temple mais à cause des remarquables manifestations de grâce généralement faites là) ; (3) afin que nous nous souvenions aussi que le ciel est l’habitation que Dieu nous a préparée, vers laquelle nous devons continuellement nous diriger (comme les Israélites poussés à l’exil regardaient en arrière vers le temple, haletant comme dans un désir de liberté pour leur pays ; (4) pour montrer que nos prières ne doivent plus être dirigées vers un certain lieu fixe sur la terre, mais qu’elles doivent être élevées au ciel, placées sur notre autel (Christ dans le ciel) pour être sanctifiées par lui.
XIV. Il n’est pas indigne de la majesté divine d’être partout sur terre, même dans les endroits les plus sales, parce qu’il n’est pas là par contact physique ou par un mélange ou une composition, mais comme la cause efficace et conservatrice des choses. (2) S’il n’était pas indigne de Dieu de créer toutes choses même les plus méchantes, pourquoi serait-il indigne de lui d’être perpétuellement présent avec elles ? Le soleil par ses rayons imprègne les lieux sordides sans être pollué par eux, et combien moins Dieu ?
XV. Dieu est loin des méchants (quant à la présence spéciale de sa faveur et de sa grâce), mais il est toujours présent avec eux par sa présence générale d’essence. Là où est Dieu, il y a en effet sa grâce originellement et subjectivement, mais pas toujours efficacement parce que son exercice est parfaitement libre.
XVI. Il est absurde de supposer que Dieu soit dans les démons et les méchants comme dans les croyants (comme un Dieu de grâce), mais qu’il ne soit pas en eux comme juge et vengeur des crimes ; non comme approbateur de la méchanceté, mais comme Créateur et soutien de la nature. Bien qu’il soit différent dans le ciel et en enfer (ici par la grâce, là par la justice ; ici comme bénédiction, là comme punition), il peut cependant être dans les deux lieux quant à l’immensité de son essence.
XVII. Bien que l’essence de Dieu soit abstraite de toutes les entités créées, il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse être omniprésent quant à son essence. Car on dit qu’elle est abstraite dans la mesure où elle est séparée d’eux et n’en fait pas partie ; mais on dit qu’elle est omniprésente, non pas qu’elle entre en composition avec eux comme une partie ou qu’elle est contenue par eux, mais dans la mesure où elle est terminée par l’essence de personne, ni exclue d’elle.
XVIII. Quand on dit que Dieu est immense (comme partout dans le monde qu’il n’est pourtant pas inclus dans le monde, qui est fini, mais qu’il peut être conçu comme étant aussi au-delà du monde), il ne faut pas le comprendre positivement (comme si certains espaces devaient être conçus au-delà du monde que Dieu remplit complètement par sa présence), mais négativement (dans la mesure où les espaces universels du monde ne sont pas épuisés dans leur immensité pour être contenus et circonscripts par eux). On dit donc qu’il est au-delà du monde parce qu’il y est inclus, non pas comme étant dans certains lieux imaginaires, mais en lui-même par l’infinité de sa propre essence, comme il l’était avant la création du monde en lui-même. « Il était pour lui-même à la fois lieu, monde et toutes choses « , comme le dit Tertullien (Contre Praxée 5[3:600 ANF ; PL 2.160]).
XIX. Celui qui conçoit Dieu comme partout présent par son essence, ne le conçoit donc pas comme étendu comme des corps dans le monde entier, mais comme contenant le monde entier dans l’infinité la plus simple de sa propre essence (ou comme coexistant indivisiblement avec toutes les choses créées), tout comme l’éternité tient en son sein tout le temps comme un point et coexiste avec elle de manière indivisible.
XX. Jusqu’à présent, la doctrine de l’omniprésence essentielle de Dieu de ne pas favoriser l’athéisme (comme les Remonstrants dans leur « Apologia pro confessione sive declaratione… Remonstrantes », dans Episcopius, Operum theologicum, Pt. II[1656], p. 130) l’affirme au contraire le refus de l’encourager peu car il enlève le respect et la crainte, faisant croire que celui-ci est absent et donc ne voit ou ne punit pas les péchés des hommes. Mais on dit que les pieux, qui craignent Dieu, marchent devant lui parce qu’ils sont incités par sa présence à son culte et à son service.
XXI. C’est une chose de déclarer et de démontrer a posteriori la présence de Dieu par l’opération extérieure ; c’en est une autre de définir a priori la présence de Dieu par cette opération ou d’affirmer que Dieu n’est présent que par la puissance et l’opération. Le premier que nous reconnaissons peut être fait à juste titre, mais le second que nous nions parce que l’opération de Dieu suppose sa présence, et il doit d’abord être conçu pour être et exister avant qu’il puisse être conçu comme agissant. Certains penseurs plus modernes (qui limitent l’omniprésence de Dieu par son action), peuvent être autorisés à donner leur opinion s’ils la comprennent dans le premier sens pour sa manifestation a posteriori ; mais s’ils se réfèrent a priori à sa constitution, elle est rejetée à juste titre comme contraire aux Écritures et trop proche de l’erreur des Socininiens.
XXII. Bien que l’immensité et l’omniprésence de Dieu soient toujours reliées entre elles, elles admettent néanmoins la distinction. Le premier indique une propriété absolue qui lui appartient depuis l’éternité ; le second, fondé sur elle, désigne une habitude de lieu existant dans le temps. Ils sont liés l’un à l’autre en tant que premier et deuxième acte ou principe (principii) et en tant que principiat (principiati). Car de l’immensité naît l’omniprésence, qui suppose l’immensité comme fondement. Dieu est donc omniprésent parce qu’il est immense.
XXIII. Quand on dit que Dieu monte ou descend, qu’il s’en va ou qu’il vient, cela n’enlève pas son omniprésence parce qu’il n’est pas dit par rapport à son essence, mais seulement par l’absence ou la présence de ses diverses opérations. Dieu vient donc quand, d’une manière particulière, il agit n’importe où, dans la grâce ou dans la justice ; mais il s’en va quand il enlève les symboles de sa grâce et refuse aux hommes les témoignages de sa présence salvifique. Sinon, « en lui nous vivons, nous bougeons et nous avons notre être », comme le dit Paul dans Actes 17:28.
XXIV. Les païens eux-mêmes n’ignoraient pas cet attribut de Dieu. Trismégiste dit : « Dieu est un cercle dont le centre est partout, mais sa circonférence n’est nulle part » (?cf. « Asclépios », 3.27b in Hermetica[ed. W. Scott, 1985], 1:324). Arate dit : « Toutes choses sont pleines de Jupiter » (Phaenomena 1-4[Loeb, 206-7]). Virgile dit : « Dieu, disent-ils, imprègne toutes choses, l’étendue de la terre et de la mer et la profondeur du ciel » (Guéorghiques 4.221[Loeb, 1:210-11]). Dans le même but sont les suivants : quo fugis Encelade,* quascunque accesseris oras sub Jove semper eris+. Seneca dit : « Là où tu te tournes, là tu le rencontreras ; il n’y a pas de place sans lui ; il remplit son propre travail » (« De Beneficiis », 4.8.2 dans Seneca : Essais moraux III[Loeb, 3:218-19]).

Turretin