Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q17 Turretin]

DIX-SEPTIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions.

 

I. Cette question dépend de celles qui précèdent et est rendue nécessaire par les Pélagiens qui, en matière de prédestination, cherchent par la prévoyance de la foi ou du bon usage du libre arbitre les causes de la volonté divine hors de Dieu. Mais avec les orthodoxes, nous pensons qu’aucune cause (proprement dite) de la volonté divine ne doit être recherchée auprès de Dieu.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question, observez que c’est une chose de chercher la raison de la volonté de Dieu ; une autre pour la cause. La question ici n’est pas de savoir si une raison de la volonté de Dieu peut être donnée ; car la volonté de Dieu (qui a fait toutes choses avec sagesse) ne peut être sans raison (alogos) (bien que la raison nous soit en grande partie cachée). Augustin dit : « La cause de la volonté de Dieu peut être secrète, elle ne peut être injuste » (Lettre 149[59], « A Paulinus »[FC 20:256 ; PL 33.639]). Ici, il prend la cause pour raison parce qu’ailleurs, il soutient qu’il est absurde de chercher une cause de la volonté de Dieu : « Ils cherchent inutilement les causes de la volonté de Dieu, puisque sa volonté est elle-même la cause de tout ce qui est » (De Genesi contra Manichaeos 1.2[PL 34.175]). Il s’agit plutôt d’une cause proprement dite, déplaçant la volonté de Dieu vers telle ou telle volonté (ce que les adversaires soutiennent pouvoir être accordé ; nous le nions).
III. Comme la volonté de Dieu est la cause de toutes choses, ainsi elle ne peut avoir de cause d’elle-même. Il est aussi certain qu’il ne peut y avoir de cause de la volonté de Dieu hors de lui-même, comme il est certain que rien ne peut être antérieur à lui. Car si sa volonté a une cause, il y a quelque chose qui l’a précédée. Ce serait donc la deuxième cause, pas la première ; la chose régnait, pas la règle. C’est pourquoi Lombard dit : « Celui qui cherche une cause de la volonté divine, cherche quelque chose de plus grand que celle-ci, alors qu’il n’y a rien de plus grand » (Sententiarum 1, Dist. 45.4[PL 192/2.642]). D’ailleurs, puisque la volonté de Dieu est éternelle, elle ne peut avoir de cause par elle-même, pas éternelle.
IV. C’est une chose d’accorder une cause de la part de l’acte de volonté, c’en est une autre de la part de la chose voulue. Dans le premier sens, aucune cause de la volonté de Dieu ne peut être accordée, mais dans le second sens, il peut l’être parce que parmi les choses voulues par lui, certaines peuvent être les causes des autres. On peut donc dire que le Christ est la cause du salut décrété parce qu’il nous est donné à cause du Christ ; mais non du décret du salut parce qu’il découle de la seule bonne volonté de Dieu. Les scolastiques le pensent quand ils disent que Dieu veut ceci à cause de cela, mais pas à cause de cela, veut ceci ; par exemple, qu’il veut le salut à cause du Christ, mais pas à cause du Christ le salut. Ainsi, le Christ, cause méritoire du salut, se tient du côté du salut qu’il a acquis pour nous, mais non du côté du décret même par lequel il nous est attribué. Il y a donc un ordre et une causalité parmi les choses voulues par Dieu (afin que l’une soit pour l’autre), mais pas dans la volonté divine qui ne reconnaît aucune cause par elle-même.
V. Certaines des propriétés de Dieu sont absolues, fondées sur son droit absolu et sa domination suprême (comme sa puissance et son pouvoir autocratique[autokratorikē]) ; d’autres sont relatives, fondées sur un droit modifié par des vertus et exigeant pour leur exercice une condition ou une qualité dans l’objet sur lequel elles doivent s’exercer (comme la justice, qui suppose le péché, et la miséricorde, qui suppose la misère). Il faut donc raisonner sur les actes de la volonté qui agissent en fonction d’eux. Car lorsqu’il opère à partir des propriétés absolues en tant que Seigneur suprême et arbitre de toutes choses (par exemple, lorsqu’il veut créer ou élire l’un de préférence à l’autre, non seulement il n’y a aucune cause de sa volonté en dehors de son bon plaisir, mais ni aucune condition ou qualité dans l’objet à le déplacer ; car la puissance ne suppose en effet son objet mais le constitue ; et comme l’élection est entre égaux, elle ne voit en un, comme se distinguant les deux, que quelque chose qui est préférable aux autres et donc, ne s’oppose au simple plaisir bon). Mais quand il agit à partir des propriétés relatives (comme de la justice à la punition ou de la miséricorde au salut) bien qu’une certaine qualité soit toujours supposée dans l’objet (à savoir, le péché ou la misère), il ne peut avoir la place d’une cause proprement dite (car alors soit tous seraient damnés parce qu’ils sont pécheurs, ou seraient sauvés parce que tous seraient malheureux), mais seulement la place de la qualité dans l’objet requise pour l’exercice de ces propriétés. S’il faut chercher une cause ou un motif, ce n’est pas de Dieu qu’il s’agit, mais seulement dans sa justice et sa miséricorde, par lesquelles la volonté est incitée à l’action.
VI. Bien que parmi les effets de la volonté divine, certains aient la relation de causes par rapport aux autres (comme Dieu a voulu qu’il y ait un ordre à la fois dans la nature et dans la grâce par lequel ils devraient être mutuellement reliés), leur puissance n’est pas telle qu’ils puissent déplacer la volonté divine pour susciter son propre acte, car ils en sont les effets comme première cause. Aucune autre cause ne peut être assignée pourquoi le Seigneur a fait ceci ou cela que ceci, parce qu’il l’a voulu ainsi. Si vous demandez plus loin, pourquoi il a tant voulu, vous cherchez quelque chose de plus grand et de plus sublime que la volonté de Dieu (qui ne peut être trouvée). C’est pourquoi la témérité humaine doit se retenir et ne pas chercher ce qui n’est pas, de peur qu’elle ne parvienne pas à trouver ce qui est.

Turretin.

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