Les Ecritures sont elles à prendre dans un seul sens ? ( Littéral, propre, figuré … ). [SAINTES-ECRITURES Q19 Turretin]

DIX-NEUVIÈME QUESTION :
LE SENS DES ÉCRITURES

Si les Écritures ont un sens quadruple : littéral, allégorique, anagogique et tropologique. Nous nions contre les papistes

1.L’opinion des papistes sur le sens des Écritures.

I. Les papistes, pour nous imposer un autre juge visible des controverses (à savoir l’Eglise et le pape) outre des Ecritures et de l’Esprit Saint qui parle en eux, leur attribuent un sens multiple et en déduisent qu’ils sont douteux et ambigu. Ils distinguent donc le sens littéral du sens mystique et divisent ce dernier en trois parties : allégorique, tropologique, anagogique. Allégorique, quand l’histoire sacrée est transférée aux choses de la foi, comme ce qui est dit des deux alliances ou de Sara et Agar (Gal. 4:24*) ; anagogique, quand les paroles des Écritures sont appliquées aux choses d’un âge futur, comme ce qui est dit du reste (Héb. 4:3) ; tropologique, quand elles sont transférées aux mœurs. Tous s’expriment dans un langage familier :

Litera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

« (« La lettre enseigne les faits ; ce que vous croyez est allégorie ; la morale est ce que vous faites ; là où vous êtes lié est l’anagogie« -Nicholas de Lyra, « Prologus in Additiones » dans Postilla Super Totam Bibliam[1492/1971], vol. 1, B vii[3]).

2.Positions des orthodoxes.

II. Nous pensons donc qu’un seul sens vrai et authentique appartient aux Écritures. Ce sens peut être double : simple ou composé. Simple et historique est celui qui contient la déclaration d’une chose sans aucune autre signification ; comme les préceptes, les doctrines et les histoires. Et là encore, c’est double, soit propre et grammatical, soit figuratif et tropical ; propre, qui découle des mots propres ; tropical, qui découle des mots propres ; figuratif, qui découle des mots figuratifs. Le sens composite ou mixte est dans les prophéties en tant que types, dont une partie est dans le type, une partie dans l’antitype. Cela n’établit pas deux sens, mais deux parties d’un seul et même sens voulu par l’Esprit Saint, qui avec la lettre considère le mystère, comme dans cette prophétie, « vous n’en briserez pas un os » (Ex 12,46). Le plein sens ne s’obtient que si la vérité du type ou de l’agneau pascal est unie à la vérité de l’antitype ou du Christ (cf. Jn 19, 36).

3.Énoncé de la question.

III. Le sens littéral n’est pas tant ce qui est dérivé des mots propres et non figuratif, comme on peut le distinguer du figuratif (et parfois si utilisé par les pères) ; mais ce qui est voulu par l’Esprit Saint et s’exprime par des mots propres ou figurés. Ainsi Thomas définit le sens littéral comme « ce que l’Esprit Saint ou l’auteur entend » (ST, I, Q. 1, Art. 10, p. 7) ; Salmeron dit, « ce que l’Esprit Saint, auteur des Écritures, a voulu signifier principalement par les mots, soit selon la signification grammaticale propre, soit par tropes et traductions » (Commentarii in evangelicam historiam[1602-04], volume 1, Prolegomenon 7, p. 73). La chose dite (à rhēton) n’est donc pas toujours à chercher dans les mots propres, mais aussi dans le figuratif (car nous retenons vraiment la chose dite[à rhēton] dans les sacrements parce que nous gardons le sens voulu par l’Esprit Saint). Tel est aussi le sens des paraboles employées par notre Seigneur dans lesquelles nous devons toujours garder à l’esprit son intention. Cela ne doit pas non plus être considéré uniquement comme le sens littéral, qui signifie la chose mise en comparaison, mais qui désigne également l’application. Il n’y a donc toujours qu’un seul sens et ce sens littéral par lequel (par une telle comparaison) toute vérité est établie.
IV. Il est évident que les Écritures n’ont qu’un seul sens : (1) de l’unité de la vérité – parce que la vérité n’est qu’une et simple et ne peut donc pas admettre beaucoup de sens sans devenir incertain et ambigu ; (2) de l’unité de la forme – parce qu’il n’y a qu’une forme essentielle d’une seule chose (maintenant le sens est la forme des Écritures) ; (3) de la perspicacité des Écritures, qui ne peut permettre différents sens étrangers et différents.
V. La question n’est pas de savoir s’il n’y a qu’une seule conception au sens des Écritures, car nous reconnaissons qu’il y a souvent plusieurs conceptions d’un même sens (mais subordonnées et répondant les unes aux autres, surtout dans le sens composite qui englobe le type et l’antitype). La question est de savoir s’il peut y avoir de nombreux sens divers et non subordonnés du même passage (ce qui est l’opinion d’Azorius, Institutiones morales[1613], Pt I, 8.2, pp. 507-509 ; Thomas, ST, I, Q.1, Art. 1, p. 7 ; Lyranus, Gretser, Becanus, Salmeron, Driedo, Bellarmine et autres).

4.sources d’explication.

VI. Distinguez le sens des Écritures de leur application – le sens n’en est qu’un, qu’il soit simple (dans les histoires, préceptes et prophéties ouvertement proposés) ou composite (dans le typique) ; qu’il soit propre (énoncé en mots propres) ou figuratif (en termes figuratifs). Mais l’application peut être diverse, tant pour l’enseignement (didaskalien), la réprimande (elenchon), la correction (epanorthōsin), etc. qui sont les utilisations théoriques et pratiques des Écritures. Ainsi, l’allégorie, l’anagogie et la tropologie ne sont pas tant des sens divers que des applications d’un seul sens littéral. L’allégorie et l’anagogie font référence à l’enseignement (didaskalien), mais la tropologie à la correction (epanorthōsin).
VII. L’allégorie est innée (ou déduite, ou voulue par l’Esprit Saint) ou inventée par les hommes. Dans ce dernier sens, elle n’entre pas dans le sens des Écritures, mais est une conséquence de l’étude de l’homme par sa manière d’appliquer. Mais le premier est contenu dans le sens composé en tant que partie intégrante parce qu’on ne peut douter qu’il était destiné par l’Esprit et donc par son mental. Ce qui est dit des deux femmes d’Abraham s’applique donc aux deux alliances (Gal. 4:21-29) ; ce qui est dit du reste est appliqué au repos céleste (Héb. 4:3-11). Ainsi, lorsque nous passons du signe à la chose signifiée, nous n’introduisons pas un nouveau sens, mais nous réduisons ce qui était impliqué dans le signe afin d’avoir le sens plein et complet voulu par l’Esprit.
VIII. Bien que l’intellect de Dieu soit infini, capable d’embrasser plusieurs infirmités en même temps, il ne s’ensuit pas que le sens des Écritures soit multiple. De l’intellect aux paroles de Dieu, la conséquence n’est pas bonne, pas plus que la signification des expressions ne se mesure à la copiabilité de l’orateur (qui est infini ici), mais à son intention certaine et déterminée adaptée aux capacités des hommes à qui il parle. Quand Dieu comprend, il se comprend lui-même comme il est infini et donc il se comprend lui-même infiniment. Mais quand il parle, il ne parle pas à lui-même, mais à nous (c.-à-d., dans l’accommodement à notre capacité qui est finie et ne peut prendre dans beaucoup de sens).
IX. Le livre écrit à l’intérieur et à l’arrière, à l’intérieur et à l’extérieur (Ezk. 2:10 ; Apoc. 5:1), ne signifie pas un double sens d’une seule et même Écriture, mais la multitude de choses écrites partout – là où les fléaux seront infligés aux Juifs, mais ici des décrets de Dieu.
X. La difficulté des passages n’implique pas une intention multiple de Dieu, mais une certaine ambiguïté dans les paroles ou une faiblesse de notre intellect. Bien que les mots puissent avoir diverses significations dans ce passage ( » dans l’abstrait « ), mais sur l’hypothèse de tel ou tel passage, ils ne sont mentionnés que par l’Esprit Saint dans une seule de ces significations. Ces significations doivent être déterminées en tenant compte du contexte et de l’analogie de la foi.
XI. Le sens littéral est parfois pris plus largement pour l’ensemble de la boussole du sens voulu par l’Esprit Saint (que ce soit dans le type ou l’antitype) et contient donc aussi en lui le sens mystique. Le sens littéral est parfois pris plus strictement pour ce que les mots permettent immédiatement et proximalement et se distingue ainsi du sens mystique (qui n’est pas tant signifié par les mots que par les choses que les mots signifient), qui ne découle que médiatement de l’intention de l’orateur.
XII. Bien que nous nous en tenions à un sens composite, nous n’enlevons pas pour autant l’unité de la vérité et la certitude des Écritures que nous imposons aux papistes. Car la vérité énoncée dans ces prophéties englobe de nombreuses relations (scheseis), toutes destinées par l’Esprit.
XIII. Comme les Écritures sont les plus abondantes et contiennent plus de choses que de paroles, il n’est pas absurde de dire que l’Esprit Saint a voulu nous connoter par un seul et même mot beaucoup de choses en même temps. Pourtant, ces choses sont mutuellement subordonnées afin que l’une soit le signe et la figure de l’autre, ou qu’elles aient une connexion et une dépendance mutuelles. Ainsi, la promesse de semence donnée à Abraham se référait à la fois à Isaac comme le type et à Christ comme l’antitype (Gal. 3:16). La prophétie sur les os de l’agneau à ne pas briser (Ex 12,46) appartenait à la fois à l’agneau pascal en figure et au Christ en mystère (Jn 19,36). La promesse faite à David : « Je serai son père » (2 S. 7.14) s’applique aussi bien à Salomon qu’à Christ (Héb. 1.5). La prédiction concernant le Saint qui ne voit pas la corruption (Ps. 16:10) s’applique à la fois à David imparfaitement et à Christ parfaitement (Actes 2:29, 30). Tels sont les innombrables passages de l’Ecriture qui contiennent diverses relations (scheseis), qui doivent toutes être prises ensemble afin de recueillir le plein sens. Leur accomplissement n’a pas non plus été une fois et en même temps, mais successivement et par degrés. D’où les anciennes prédictions avaient généralement trois relations (scheseis) : à l’état de la loi dans l’église juive ; à l’état de grâce dans l’église chrétienne ; et à l’état de gloire dans le ciel. Ainsi la prophétie sur le peuple marchant dans les ténèbres et contemplant une grande lumière (Is 9:1, 2*) a trois degrés d’accomplissement : (1) dans la restauration babylonienne ; (2) dans la prédication de l’évangile (Mt. 4:14-16) ; et (3) dans la dernière résurrection où ceux qui sont assis dans la vallée de l’ombre de la mort verront la grande lumière de la gloire de Dieu. La même remarque s’applique à la prophétie sur les ossements secs (Ezk. 37:1-14), qui s’accomplit lorsque le peuple sortit de la captivité babylonienne la plus triste comme d’un sépulcre (Ezk. 37:12) ; elle s’accomplit chaque jour dans la résurrection spirituelle (Ep. 5:14) ; et sera parfaitement réalisée dans la résurrection finale (Jean 5:25).
XIV. Les divers passages présentés par les papistes pour prouver un sens multiple (Os. 11:1 avec Mt. 2:15 ; Ps. 2:7 avec Act. 13:33 ; 2 S. 7:14 avec Héb. 1:5 et 5:5) montrent en effet qu’il peut y avoir un sens composé du type et antitype et accompli à divers degrés – le premier en type et le second en antitype. Mais il ne s’agit pas là d’un sens multiple et génériquement diversifié.
XV. Le sens mystique est soit sacré, proposé par l’Esprit Saint à travers les écrivains et donc enraciné dans les Écritures elles-mêmes (comme les passages de Jean 3:14* sur le serpent d’airain ; de Paul sur le baptême de la nuée et de la mer, et la nourriture et la boisson spirituelle des Israélites, 1 Co. 10:1-4, et sur l’allégorie des deux épouses d’Abraham, Gal. 4:22 ; sur l’arche et le baptême, 1 P 3:21) ; ou il est utilisé par les auteurs ecclésiastiques, soit pour l’illustration, soit pour le plaisir. Philon a d’abord essayé cela dans deux livres d’allégories, et certains des pères ont suivi, en particulier Origène qui a employé ce genre d’interprétation plus que les autres et a souvent couru dans l’extravagance. C’est pourquoi Jérôme ne l’a pas indûment réprimandé : « Origène pense que l’acuité de son génie est un sacrement de l’Église » (ep. ad Avitum et Amabilem+, cf. Commentariorum in Isaiam, PL 24.154). Ce dernier sens, bien qu’il puisse être illustré, n’a pas le pouvoir de prouver parce qu’il s’agit d’une interprétation humaine, et non d’une interprétation divine. Il peut probablement recommander, mais ne peut pas persuader. Mais le premier a le pouvoir de prouver des doctrines de foi, comme il a l’Esprit Saint pour son auteur et selon son intention. Par conséquent, l’expression commune – la théologie symbolique n’est pas démonstrative (argumentativum) – n’a de force que dans les allégories et paraboles humaines, et non dans le divin.
XVI. Le sens mystique ne se trouve pas dans toutes les parties de l’Écriture, mais ne peut être légalement admis que là où l’Esprit Saint en donne l’opportunité et le fondement. Ici, nous devons nous garder soigneusement de le porter au-delà de l’intention de l’Esprit et donc de ne pas préserver son véritable dessein.
XVII. Comme dans chaque passage de l’Écriture, il y a un sens littéral (qu’il soit propre ou figuré), donc il n’y a qu’un seul sens de la lettre de chaque passage (simple comme dans les histoires ou composé comme dans les types). Cependant l’application peut être différente selon les différentes utilisations théoriques ou pratiques.
XVIII. Pour déterminer le sens véritable des Écritures, une interprétation est nécessaire. Ceci est vrai non seulement des paroles qui sont contenues dans les versions, mais aussi des choses (appelées « prophétie » par Paul[Rom. 12:6] et épilyse par Pierre[2 P 1:20]). Elle ne doit pas être recherchée par le jugement privé de chacun (qui est l’épilyse idia condamnée par Pierre), mais doit être recueillie à partir des Écritures elles-mêmes comme leur meilleur et plus sûr interprète (Neh. 8:8 ; Actes 17:11). Mais pour cela, après une prière fervente à Dieu, il est nécessaire d’inspecter les sources, la connaissance des langues, la distinction entre les mots propres et figuratifs, l’attention portée à la portée et aux circonstances, la compilation des passages, la connexion de ce qui précède et suit, la suppression des préjugés et la conformité de l’interprétation à l’analogie de la foi. Tout cela peut être référé à ces trois moyens : l’analyse (analysin), la comparaison (synkrisin) et l’analogie (analogian). L’analyse est triple : grammaticale, qui s’interroge sur les expressions correctes ; rhétorique, qui s’interroge sur le figuratif ; et logique, qui observe la portée et les circonstances et s’occupe de la connexion (allēlouchian) des mots. La comparaison (synkrisis) compare les passages des Écritures entre eux (Actes 9:22) – les plus obscurs avec les plus simples, similaires et parallèles avec les semblables, différents avec les différents. L’analogie de la foi (Rom. 12:6) signifie non seulement la mesure de foi accordée à chaque croyant, mais aussi l’harmonie et l’accord constants de tous les chefs de foi exposés dans les expressions plus claires des Écritures (auxquelles toutes les expositions doivent être conformes) afin que rien ne puisse être déterminé en dérogation aux articles de foi ou aux préceptes du Décalogue.
XIX. Nous ne devons pas nous écarter précipitamment et inutilement du sens propre littéral, à moins qu’il n’entre réellement en conflit avec les articles de foi et les préceptes de l’amour et que le passage (à ce titre ou d’autres passages parallèles) soit clairement perçu comme figuratif. C’est le critère le plus sûr (kritērion) d’une locution figurative : (1) si les paroles prises n’ont strictement aucun sens ou un sens absurde et impossible (comme quand le Christ est appelé la porte des brebis[Jn. 10:7] et le vrai cep[Jn. 15:1]) ; (2) si elles sont en contradiction avec l’analogie de la foi et en contradiction avec toute doctrine reçue, théorique ou pratique. Car comme l’Esprit est toujours indubitablement cohérent avec lui-même, nous ne pouvons pas considérer que ce soit son sens qui s’oppose aux autres vérités qu’il a délivrées. Nous en déduisons donc que les paroles de l’Eucharistie doivent être comprises tropicalement (au sens figuré) parce que le sens strict contredit les divers articles de la foi concernant la vérité du corps du Christ, son ascension au ciel et son retour au jugement. Les paroles de Os. 1:2* ne doivent pas être expliquées strictement, mais symboliquement et allégoriquement parce qu’elles commandent un crime interdit par la Loi. La règle d’or s’applique également ici. « S’il s’agit d’une locution préceptive, soit interdisant un crime ou une action malveillante, soit ordonnant une action utile ou bienveillante, elle n’est pas figurative ; mais si elle semble commander la première ou interdire la seconde, elle est figurative «  (Augustin, CI 3.16[FC 2:136 ; PL 34.74]). La raison en est qu’il est bon que Dieu commande ce qui est bon parce qu’il est bon et qu’il interdit très sévèrement ce qui est mauvais parce qu’il est saint, aussi souvent qu’il le permet.
XX. En plus de cette règle de foi, les autres moyens que les papistes apportent (comme la pratique de l’Église, le consentement des pères, les décrets des conseils), en plus d’être tous référables à la volonté d’un seul pape, sont incertains et (ne reposant sur aucun fondement solide) sont impossibles et contradictoires. Ils entravent l’esprit avec d’innombrables difficultés au lieu de l’aider, comme nous le montrerons plus loin.

Turretin.

Les Écritures peuvent-elles être lues avec profit par n’importe quel croyant, et doit-il les lire sans permission ? Nous l’affirmons.[SAINTES-ECRITURES Q18 Turretin]

DIX-HUITIÈME QUESTION :
LA LECTURE DES ÉCRITURES

 

Les Écritures peuvent-elles être lues avec profit par n’importe quel croyant, et doit-il les lire sans permission ? Nous l’affirmons contre les papistes

 

1.Opinion des papistes sur la lecture des Ecritures.

 

I. L’opinion des papistes peut être recueillie au mieux dans l’article IV, « Règles concernant les livres interdits », publié sous la sanction du Concile de Trente, qui se lit comme suit : « L’expérience ayant prouvé qu’en raison de la témérité des hommes, le fait de permettre la Bible dans la langue vulgaire a fait plus de mal que de profit, ils interdisent la Bible avec toutes ses parties, imprimées ou manuscrites, dans quelque langue vulgaire qu’elle existe «  (cf. Schroeder, pp. 274-75). Mais comme cela paraissait un peu trop dur, Pie IV se montra disposé à le modifier en laissant la concession de la lecture de la Bible au « jugement du pasteur ordinaire » ou à « l’évêque » (« à ceux qui, ils le savaient, ne recevraient pas de mal mais un accroissement de foi et de piété de la part d’un tel examen »). Mais l’observation suivante de Clément VIII sur l’article IV montre que cet espoir était évidemment illusoire, puisqu’il nie qu’un tel pouvoir d’accorder une telle permission  » puisse être accordé de nouveau à des évêques ou à d’autres, ce qui avait été refusé jusque-là par le commandement de l’Inquisition  » (une pratique à laquelle il fallait adhérer). Ainsi, en enlevant d’une main ce qu’ils semblaient donner de l’autre, ils montrent que leur but réel est de cacher cette lumière sous un boisseau et d’arracher les Écritures des mains du peuple pour ne pas qu’on découvre leurs erreurs. Pourtant, il faut avouer que pour certains papistes qui pensaient que leur lecture devait être permise aux croyants, cela semblait une tyrannie cruelle. Mais ils sont peu nombreux par rapport à ceux qui préconisent son interdiction. Leur opinion est reçue comme commune à toute l’Eglise car fondée sur une loi sanctionnée par l’autorité d’un conseil et d’un pape. Le Concile lui-même a proclamé  » son autorité d’être suprême dans l’Église universelle  » (Session XIV, Schroeder, p. 96) expressément chargé de  » déterminer et de publier ce qui concerne la censure des livres  » (suite de Session XXV, Schroeder, p. 255). Par conséquent, cela ne peut être considéré que sous l’angle d’une loi universelle de l’Église romaine, jusqu’à ce qu’elle soit expressément abrogée, quoi qu’ils puissent dire le contraire. Mais nous, d’autre part, nous soutenons non seulement que chaque croyant peut lire librement les Écritures, mais qu’il doit aussi le faire sans attendre la permission d’un évêque ou d’un prêtre.

 

2.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si la lecture des Écritures est absolument et simplement nécessaire à tous. Car les deux nourrissons sont sauvés sans lui et de nombreuses personnes analphabètes (analphabētoi) parmi les adultes qui ne le lisent jamais. La question est de savoir s’il est si légal pour tout le monde que personne (bien qu’ignorant et non instruit) ne devrait être interdit de les lire.
III. La question n’est pas de savoir si une certaine discrétion peut et ne doit pas être utilisée dans la lecture des livres de l’Ecriture selon la capacité (comme autrefois les jeunes n’étaient pas autorisés à lire certains des livres scripturaires à cause d’une déficience de jugement en raison de l’âge). Il ne s’agit pas tant d’une interdiction que d’une méthode d’enseignement et peut convenablement conduire à leur plus grande amélioration et édification. La question est de savoir si la lecture doit être interdite à quiconque (ce que nous nions).

3.La lecture des Écritures l’a prouvé.

 

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) le commandement de Dieu qui s’applique à tous et à chacun (Dt. 6:6-8 ; 31:11, 12 ; Ps. 1:2 ; Col. 3:16 ; Jean 5:39 ; Jos. 1:8 ; 2 P 1:19 ; Apoc. 1:3). (2) Le dessein des Écritures, car elles ont été données pour le profit et le salut de tous et pour fournir à tous des armes contre nos ennemis spirituels (2 Tim 3:16 ; Rom. 15:4 ; Éph. 6:17). (3) Les Ecritures sont le Testament de notre Père céleste, et un enfant devrait-il être interdit de lire la volonté de son père ? (4) La pratique uniforme de l’Église, juive et chrétienne (Dt. 17:18, 19 ; Actes 8:27 ; 17:11 ; 2 Pierre 1:19 ; 2 Tim. 3:15, 16). Les pères anciens sont toujours aussi unanimement zélés en recommandant et en inculquant toute la lecture des Écritures (cf. Chrysostome fréquemment dans le Sermon 6, Sermons IX dans Genesim[PL 54.608] ; « Homélie 1 », dans Matthéeum[NPNF1, 10:1-8] et Concionis VII de Lazaro 3[PG 48.995] où il répète souvent que la cause des maux, ce sont les ignorances des Écritures, Augustin, Confessions 6.5[CF 21:135-37] ; Sermon 35, De Tempore[PL 38.213-14] ; Basile, « Homélie 10 », Sur le Psaume 11[CF 46:151-52] ; Cyprien, en fait néo-navottien, « Les lunettes »[CF 67:124-25] ; Origène, Sermon 9, In Leviticum[PG 12.508-25] et Sermon 12, On Exodus[FC 71:367-74] ; Jérôme, Lettre 107, « À Laeta »[NPNF2, 6:189-95, surtout 193]).

 

4.Sources d’explications.

 

V. Ce qui, en soi et à juste titre, entraîne plus de blessures et de pertes que d’avantages ne devrait pas être permis. Mais cela ne vaut pas pour ce qui n’est qu’accidentellement (c’est-à-dire par la faute des hommes). Si les hommes abusent des Écritures, ce n’est pas en soi, mais accidentellement à cause de la perversité de ceux qui les déchirent à tort à leur propre destruction. Sinon (si à cause de l’abus l’usage doit être interdit), les Ecritures devraient être retirées non seulement aux laïcs, mais aussi aux enseignants qui en abusent beaucoup plus. En effet, les hérésies ne sont pas le plus souvent le fait des gens du peuple et de ceux qui ne sont pas instruits, mais de l’ecclésiastique.
VI. Si des erreurs peuvent surgir des Écritures mal comprises, si loin de les éloigner de leur lecture, cela devrait plutôt les exciter à la recherche. Ainsi, s’ils les comprennent bien, ils peuvent être en mesure de contrecarrer de telles erreurs.
VII. La liberté de lire les Écritures n’enlève ni l’instruction orale, ni la direction pastorale, ni les autres aides nécessaires à la compréhension. Elle ne s’oppose qu’à la tyrannie de ceux qui ne veulent pas que les ténèbres de leurs erreurs soient dissipées par la lumière de la parole divine.
VIII. Quand le Christ interdit de donner ce qui est saint aux chiens et de jeter des perles devant les porcs (Mt. 7:6), il ne veut pas nier aux croyants le droit de lire et d’utiliser les Écritures (et les fils de Dieu ne pourraient pas être appelés chiens et porcs). Il signifie seulement que les symboles de la grâce divine ne doivent pas être communiqués aux impurs et à tous les pécheurs ; ou que les mystères les plus élevés de la foi doivent être brutalement écartés des incroyants ou de ceux qui, par une obstination désespérée, résistent à la vérité manifeste. Les symboles de la grâce divine devraient plutôt être utilisés pour l’instruction de ceux qui viennent avec un esprit humble et docile.
IX. Ne suffit-il pas que la lecture des Écritures soit permise par les papistes à quelques uns  ? Car cela ne devrait pas être accordé à certains comme un privilège qui est administré à tous comme un devoir.

Turretin.

 

 

Les Écritures sont-elles assez perspicaces pour comprendre le Salut sans tradition orale ? Nous l’affirmons.[SAINTES-ECRITURES Q17 Turretin]

 

DIX-SEPTIÈME QUESTION : LA PERSPICACITÉ DES ÉCRITURES

 

Les Écritures sont-elles si perspicaces dans les choses nécessaires au salut qu’elles peuvent être comprises par les croyants sans l’aide extérieure de la tradition orale (agraphou) ou l’autorité ecclésiastique ? Nous affirmons contre les papistes

 

I. Les papistes, insatisfaits de leurs efforts pour prouver l’insuffisance des Écritures afin d’introduire la nécessité de la tradition, commencèrent à remettre en question leur perspicacité (comme si le sens ne pouvait par personne être déterminé avec certitude sans le jugement de l’Église) afin d’avoir un prétexte pour garder le peuple de leur lecture. Ayant caché la bougie sous un boisseau, ils règnent plus facilement dans l’obscurité.

1.Énoncé de la question.

 

II. Quant à l’état de la question, observez : (1) La question ne porte pas sur la perspicacité ou l’obscurité du sujet ou des personnes. Car nous ne nions pas que les Écritures sont obscures pour les non-croyants et les non renouvelés, à qui Paul dit que son Évangile est caché (2 Co 4, 3). Nous soutenons aussi que l’Esprit d’illumination est nécessaire pour les rendre intelligibles aux croyants. La question concerne plutôt l’obscurité ou la perspicacité de l’objet ou des Écritures (c’est-à-dire si elles sont si obscures que le croyant ne peut les appréhender pour le salut sans l’autorité et le jugement de l’Église – ce que nous nions).
III. La question ne concerne pas l’obscurité des choses ou des mystères inscrits dans les Écritures. Nous sommes d’accord qu’il y a là de nombreux mystères, si sublimes qu’ils transcendent le plus haut vol de nos esprits et peuvent jusqu’ici être considérés comme obscurs en eux-mêmes. La question concerne plutôt l’obscurité du mode dans lequel ces choses les plus absurdes sont livrées et que nous maintenons sont si merveilleusement accommodées (synkatabasei) par le Seigneur que le croyant (qui a les yeux de son esprit ouverts) par une lecture attentive peut comprendre ces mystères suffisamment pour le salut.
IV. La question n’est pas de savoir si les Saintes Écritures sont perspicaces dans toutes leurs parties de manière à n’avoir besoin d’aucun interprète ni d’exposition de passages douteux (que Bellarmin nous charge faussement et diffamatoirement, posant ainsi la question : « Les Écritures d’elles-mêmes sont-elles aussi claires et intelligibles qu’il n’est nécessaire de les interpréter ? » -VD 3.1, p. 96). Car nous confessons sans hésitation que les Écritures ont leur adyta ( » hauteurs « ) et bathē ( » profondeurs « ) que nous ne pouvons ni entrer ni sonder et que Dieu a ordonné dans le but d’exciter l’étude des croyants et d’augmenter leur diligence ; d’humilier l’orgueil des hommes et de leur enlever le mépris qui pourrait naître de trop grande simplicité. La question ne concerne que ce qui est nécessaire pour le salut, et même pour eux, dans la mesure où il est nécessaire de les connaître et où ils ne peuvent être inconnus sans criminalité. Par exemple, le mystère de la Trinité est clairement livré quant au fait (à hoti) qui est nécessaire, mais pas quant au comment (à pōs), que nous ne sommes pas autorisés à connaître (ce qui n’est pas essentiel au salut). Car, comme dans la nature aussi dans les Écritures, il a plu à Dieu de présenter partout et de faciliter la compréhension de tout ce qui est nécessaire ; mais ceux qui sont moins nécessaires sont si étroitement cachés qu’il leur faut un grand effort pour les faire sortir. Ainsi, outre le pain et la nourriture, elle a ses luxes, ses pierres précieuses et son or sous la surface, qu’elle ne peut obtenir que par un travail infatigable ; et comme le ciel est parsemé d’étoiles plus ou moins grandes, ainsi les Écritures ne sont pas partout aussi éclatantes, mais se distinguent par des lieux plus ou moins clairs et obscurs, comme des étoiles d’une plus ou moins grande grandeur.
V. La question n’est pas de savoir si les choses essentielles au salut sont partout dans les Écritures révélées avec perspicacité. Nous reconnaissons qu’il y a des choses difficiles à comprendre (dysnoēta) et destinées par Dieu à exercer notre attention et nos pouvoirs mentaux. La question est de savoir si les choses essentielles au salut sont révélées quelque part, au moins pour que le croyant puisse, par une méditation étroite, établir sa vérité (car rien ne peut être tiré des passages les plus obscurs qui ne se trouvent pas ailleurs dans les termes les plus simples). Comme le fait remarquer Augustin : « Admirable et sain, l’Esprit a arrangé les Écritures de telle sorte que, par les passages plus simples, il puisse répondre à nos désirs et que, par l’obscurcisseur, il enlève notre mépris » (CI 2.6[FC 2:66 ; PL 34.39]) ; et, « Nous nourrissons dans les lieux ouverts, nous sommes occupés par les obscurs ; là est chassée, ici, la faim » (Sermon 71, « De Verbis Domini, » 7.11[PL 38.450]).
VI. La question ne concerne pas la perspicacité qui n’exclut pas les moyens nécessaires à l’interprétation (c’est-à-dire la lumière intérieure de l’Esprit, l’attention du mental, la voix et le ministère de l’Église, les sermons et commentaires, la prière et la vigilance). Car nous tenons ces moyens non seulement pour être utiles, mais aussi normalement nécessaires. Nous voulons seulement proscrire les ténèbres qui empêcheraient les gens de lire les Écritures comme blessantes et périlleuses et les obligeraient à recourir à la tradition quand ils pourraient se reposer dans les seules Écritures.
VII. La question se pose alors de savoir si les Écritures sont si claires dans les choses essentielles au salut (non pas en ce qui concerne les choses livrées, mais en ce qui concerne le mode de livraison ; non pas en ce qui concerne le sujet, mais l’objet) que sans l’aide extérieure de la tradition ou le jugement infaillible de l’Église, ils peuvent être lus et compris de façon rentable par des croyants. Les papistes le nient, nous l’affirmons.

 

2.La perspicacité des Écritures est prouvée par Ps. 19:8 ; 119:105 ; 2 P 1:19.

 

VIII. La perspicacité des Écritures peut être soulignée : (1) de la part de ceux qui proclament cette clarté :  » le commandement du Seigneur est pur, éclairant les yeux  » (Ps 19, 8) ;  » Ta parole est une lampe à mes pieds  » (Ps 119, 105) ;  » une lumière brillante dans un lieu obscur  » (2 P 1, 19) ;  » la loi est lumière  » (Prov 6, 23). Bellarmin donne sans force sa première objection, à savoir que seuls les préceptes de la loi sont signifiés et non l’ensemble de l’Écriture. Or le mot « loi » signifie souvent toute la parole de Dieu, et les effets (consolation et renouveau) enseignent qu’elle doit être ainsi comprise. Le brillant interlinéaire de Lyranus et Arias Montanus est d’accord avec nous. Pierre appelle incontestablement toute la parole de Dieu une lumière. L’autre objection de Bellarmine est tout aussi insoutenable : bien qu’elle puisse se référer à l’ensemble de l’Écriture, elle ne doit être comprise dans aucun autre sens que celui d’éclairer l’intellect. Les Écritures sont dites lumineuses non seulement parce qu’elles illuminent l’intellect, mais parce qu’elles sont en elles-mêmes lumineuses et naturellement adaptées pour illuminer ceux qui les regardent avec les yeux de la foi. Elles sont donc lumineuses formellement et efficacement car comme le soleil, elles émettent des rayons et s’imposent aux yeux de celui qui les regarde. Enfin, rien ne pourrait être plus stupide. Car cela revient à dire que les Écritures n’illuminent que si elles illuminent, car de la même manière qu’elles illuminent, elles sont comprises.
IX. Dt. 30:11 (où l’on dit que la parole n’est ni cachée ni éloignée de nous) se réfère à la facilité non seulement d’accomplir, mais aussi de comprendre ses mandats sans lesquels ils ne pourraient être accomplis. Cela ne doit pas non plus être compris seulement de la loi de Moïse, mais de la parole de Dieu en général. C’est pourquoi Paul l’applique à la parole de foi (Rom. 10:8*), qui ne peut être accomplie par les œuvres, mais doit être crue par la foi.
X. On dit que l’évangile est caché aux incroyants seulement (2 Cor. 4:3) et est donc clair pour les croyants, non seulement comme prêché mais aussi comme écrit. Ceci est dû au fait que les apôtres ont écrit les mêmes choses qu’ils avaient prêchées et que la clarté de l’évangile est ici opposée à l’obscurité de l’Ancien Testament (dans la lecture duquel les Juifs étaient occupés et dont Paul parle dans 2 Cor. 3:14).
XI. La perspicacité des Écritures est encore prouvée : (1) par leur cause efficace (c’est-à-dire Dieu, le Père des hommes, dont on ne peut pas dire qu’il ne veut pas ou ne peut pas parler clairement sans contester sa parfaite bonté et sagesse) ; (2) par leur conception (être un canon et une règle de foi et de pratique, ce qu’ils ne peuvent être sans être perspicaces) ; (3) par la matière (c’est-à-dire, la loi et l’évangile, que n’importe qui peut facilement appréhender) ; (4) la forme (parce qu’ils sont pour nous à la place d’un testament, contrat d’alliance ou édit d’un roi, qui doit être clair et non obscur).
XII. Les pères le reconnaissent souvent, bien qu’ils ne nient pas que les Écritures ont leur profondeur (bathē), ce qui devrait exciter l’étude des croyants. Chrysostome dit : « Les Écritures sont si proportionnées que même les plus ignorants peuvent les comprendre s’ils ne les lisent qu’avec soin » (Concionis VII de Lazaro 3[PG 48.994]) ; et « Toutes les choses nécessaires sont claires et limpides » (In secundam ad Thessalonicenses[PG 62.485]). Augustin dit : « Dans les déclarations claires de l’Écriture se trouvent tout ce qui concerne la foi et la pratique » (CI 2.9*[FC 2:72 ; PL 34.42]). Irénée dit : « Les Écritures prophétiques et évangéliques sont claires et sans ambiguïté » (Contre les hérésies 2.27*[ANF 1:398 ; PG 7.803]). Grégoire dit : « Les Écritures ont, en public, nourri les enfants, car elles servent en secret à émerveiller les esprits les plus hautains ; en effet, elles sont comme une rivière pleine et profonde dans laquelle l’agneau peut marcher et l’éléphant nager » (« Préface », Morals on the Book of Job[1844], 1:9 ; PL 75,515).

 

3.Sources d’explication.

 

XIII. L’ignorance et l’aveuglement de l’homme ne doivent pas être aggravés par l’obscurité des Écritures. La première est souvent pressée sur les Écritures, mais ce n’est pas le cas, et l’on ne peut légitimement déduire de la première que le soleil est obscur parce qu’il ne peut pas être vu par un homme aveugle. Par conséquent, si David et d’autres croyants désirent que leurs yeux s’ouvrent pour voir des choses merveilleuses hors de la loi, cela ne prouve pas l’obscurité des Écritures, mais seulement l’ignorance des hommes. La question ici n’est pas : les hommes ont-ils besoin de la lumière du Saint-Esprit pour comprendre les Écritures ? Mais les Écritures sont-elles obscures pour un homme croyant et illuminé ? Là encore, l’éclairage peut être théorique ou pratique, dans sa première phase ou dans son augmentation. David ne cherche pas correctement le premier, mais le second.
XIV. Quand on dit que le Christ a ouvert l’esprit de ses disciples pour qu’ils comprennent les Écritures (Lc. 24:45), cela signifie en effet que l’homme ne peut pas lui-même sans l’aide de la grâce comprendre les Écritures. Mais cela ne prouve pas leur obscurité, et les ténèbres dans l’esprit des disciples ne peuvent être imputées aux Écritures.
XV. C’est une chose pour dysnoēta ( » choses difficiles à comprendre « ) d’être dans les Ecritures, une autre pour anoēta ( » inintelligible « ), qui ne peut être comprise pourtant avec diligence on étudie. Pierre dit le premier (2 Pierre 3:16*), pas le second. C’est une chose de dire qu’il y a « certaines choses difficiles à comprendre » (dysnoēta tina), que nous admettons, et une autre que tous le sont (dysnoēta panta), que nous nions. C’est une chose pour eux d’être difficiles à comprendre (dysnoēta) dans la manière dont Paul prononce les épîtres, que nous nions, et une autre dans les choses qu’il prononce, que Pierre intime. Le parent (hois) ne peut se référer au mot epistolai, comme Gagnae (cf. Biblia magna commentariorum literalum[1643], 5:1067 sur 2 P 3:15) et Lorinus confesse, mais aux choses dont il traite. C’est une chose difficile à comprendre (dysnoēta) pour les personnes non instruites et instables qui, par leur incrédulité et leur méchanceté, les arrachent à leur propre destruction (que nous tenons avec Pierre) ; et c’est une chose difficile à comprendre (dysnoēta) pour les croyants qui cherchent humblement l’aide du Saint Esprit pour les chercher.
XVI. De l’obscurité de certaines parties des Écritures (c’est-à-dire des anciennes prophéties et des oracles), la conséquence n’est pas bonne pour l’obscurité de l’ensemble. Soit ces prophéties ne sont pas des choses essentielles au salut, soit tout ce qui est obscur en elles est précisé ailleurs. Ainsi, le « livre fermé et scellé » (mentionné dans Dn. 12:4 et Apoc. 5:1), enseigne en effet que les prophéties sont obscures avant leur accomplissement, mais ne prouve pas que l’ensemble de l’Écriture est si obscure qu’elles ne peuvent être comprises par les croyants dans les choses nécessaires au salut.
XVII. Bien que notre connaissance à travers les Écritures puisse être obscure comparée à la connaissance dans la gloire (où nous ne connaîtrons plus à travers un verre et sombrement, mais verrons Dieu face à face (1 Cor. 13:12*), il ne s’ensuit pas qu’elle est absolument et en elle-même obscure par rapport à notre vie présente. C’est suffisamment clair pour nous ici, car à travers elle, la face ouverte, nous contemplons comme dans un verre la gloire du Seigneur (2 Co 3, 18). (2) Paul parle de la connaissance énigmatique commune à tous les voyageurs ici, sans en exclure lui-même. « Maintenant, dit-il, nous voyons dans un miroir. » Mais les Écritures étaient-elles obscures pour Paul ? Le passage, alors, ne dénote que l’imperfection de notre connaissance dans cette vie et la différence entre la révélation de la grâce et la gloire, mais pas l’obscurité des Écritures.
XVIII. Bien que les Écritures doivent être cherchées (Jean 5:39), il ne s’ensuit pas qu’elles soient partout obscures, même dans les choses essentielles au salut. D’abord parce que nous ne disons pas qu’ils sont perspicaces pour tout le monde, mais seulement pour l’esprit attentif et le chercheur diligent. De plus, il y a besoin d’un examen minutieux parce qu’ils sont perspicaces pour celui qui cherche, car les choses les plus évidentes seront obscures pour le lecteur superficiel et imprudent. Deuxièmement, nous ne nions pas que les Écritures ont leur adyta ( » hauteurs « ) et leurs profondeurs (bathē) de mystères qui ne peuvent être perçus que par les études les plus laborieuses et les efforts persévérants. Mais il y a beaucoup d’autres choses (et ces choses essentielles) qui frappent facilement les yeux des croyants.
XIX. Bien que les apôtres n’aient pas pu comprendre pleinement la résurrection et l’ascension du Christ (Jean 16:18), il ne s’ensuit pas que les Écritures étaient pour eux obscures. Car chacun avait une connaissance suffisante pour son état et les doctrines alors révélées. Il fallait s’attendre à une révélation complète de ces derniers après la résurrection.
XX. La connaissance des Écritures peut être soit littérale et théorique (par laquelle les mots sont compris quant à la lettre et grammaticalement) ou spirituelle et pratique (par laquelle ils sont appréhendés comme vrais par la foi). Il y a beaucoup de choses dans les Écritures théoriquement perspicaces, même pour l’homme naturel. Les méchants peuvent contester le plus ingénieusement les principaux articles de la foi, mais la connaissance pratique est propre aux croyants seuls (1 Cor. 2:14, 15 ; 2 Cor. 4:3).
XXI. Les raisons de l’obscurcissement des Écritures par rapport au mode de transmission invoqué par les papistes ne peuvent pas prouver qu’elles sont si obscures dans l’essentiel du salut qu’elles ne peuvent être une règle parfaite de foi et de pratique et la nécessité de recourir à l’autorité infaillible de l’Église et de son prétendu tribunal pour obtenir leur explication. Car, outre le fait qu’il ne nous a jamais été ordonné de le faire, ils ne sont pas tels qu’ils ne peuvent être établis par une étude appropriée ; ou bien les choses contenues dans ces passages ne sont pas essentielles au salut ou bien elles sont clairement expliquées ailleurs.
XXII. C’est une chose de parler de l’obscurité absolue des Écritures par rapport à tous les âges et à tous les états de l’Église ; une autre de parler de leur obscurité comparative par rapport à un état particulier. Nous confessons que les Ecritures de l’Ancien Testament sont obscures comparées au Nouveau Testament, ainsi qu’à l’état et à l’âge de l’Eglise chrétienne ; mais cela ne détruit pas leur perspicacité en eux-mêmes et suffisamment par rapport à l’état de l’Eglise de l’Ancien Testament auquel ils ont été donnés.

Turretin.