Les Ecritures sont elles à prendre dans un seul sens ? ( Littéral, propre, figuré … ). [SAINTES-ECRITURES Q19 Turretin]

DIX-NEUVIÈME QUESTION :
LE SENS DES ÉCRITURES

Si les Écritures ont un sens quadruple : littéral, allégorique, anagogique et tropologique. Nous nions contre les papistes

1.L’opinion des papistes sur le sens des Écritures.

I. Les papistes, pour nous imposer un autre juge visible des controverses (à savoir l’Eglise et le pape) outre des Ecritures et de l’Esprit Saint qui parle en eux, leur attribuent un sens multiple et en déduisent qu’ils sont douteux et ambigu. Ils distinguent donc le sens littéral du sens mystique et divisent ce dernier en trois parties : allégorique, tropologique, anagogique. Allégorique, quand l’histoire sacrée est transférée aux choses de la foi, comme ce qui est dit des deux alliances ou de Sara et Agar (Gal. 4:24*) ; anagogique, quand les paroles des Écritures sont appliquées aux choses d’un âge futur, comme ce qui est dit du reste (Héb. 4:3) ; tropologique, quand elles sont transférées aux mœurs. Tous s’expriment dans un langage familier :

Litera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

« (« La lettre enseigne les faits ; ce que vous croyez est allégorie ; la morale est ce que vous faites ; là où vous êtes lié est l’anagogie« -Nicholas de Lyra, « Prologus in Additiones » dans Postilla Super Totam Bibliam[1492/1971], vol. 1, B vii[3]).

2.Positions des orthodoxes.

II. Nous pensons donc qu’un seul sens vrai et authentique appartient aux Écritures. Ce sens peut être double : simple ou composé. Simple et historique est celui qui contient la déclaration d’une chose sans aucune autre signification ; comme les préceptes, les doctrines et les histoires. Et là encore, c’est double, soit propre et grammatical, soit figuratif et tropical ; propre, qui découle des mots propres ; tropical, qui découle des mots propres ; figuratif, qui découle des mots figuratifs. Le sens composite ou mixte est dans les prophéties en tant que types, dont une partie est dans le type, une partie dans l’antitype. Cela n’établit pas deux sens, mais deux parties d’un seul et même sens voulu par l’Esprit Saint, qui avec la lettre considère le mystère, comme dans cette prophétie, « vous n’en briserez pas un os » (Ex 12,46). Le plein sens ne s’obtient que si la vérité du type ou de l’agneau pascal est unie à la vérité de l’antitype ou du Christ (cf. Jn 19, 36).

3.Énoncé de la question.

III. Le sens littéral n’est pas tant ce qui est dérivé des mots propres et non figuratif, comme on peut le distinguer du figuratif (et parfois si utilisé par les pères) ; mais ce qui est voulu par l’Esprit Saint et s’exprime par des mots propres ou figurés. Ainsi Thomas définit le sens littéral comme « ce que l’Esprit Saint ou l’auteur entend » (ST, I, Q. 1, Art. 10, p. 7) ; Salmeron dit, « ce que l’Esprit Saint, auteur des Écritures, a voulu signifier principalement par les mots, soit selon la signification grammaticale propre, soit par tropes et traductions » (Commentarii in evangelicam historiam[1602-04], volume 1, Prolegomenon 7, p. 73). La chose dite (à rhēton) n’est donc pas toujours à chercher dans les mots propres, mais aussi dans le figuratif (car nous retenons vraiment la chose dite[à rhēton] dans les sacrements parce que nous gardons le sens voulu par l’Esprit Saint). Tel est aussi le sens des paraboles employées par notre Seigneur dans lesquelles nous devons toujours garder à l’esprit son intention. Cela ne doit pas non plus être considéré uniquement comme le sens littéral, qui signifie la chose mise en comparaison, mais qui désigne également l’application. Il n’y a donc toujours qu’un seul sens et ce sens littéral par lequel (par une telle comparaison) toute vérité est établie.
IV. Il est évident que les Écritures n’ont qu’un seul sens : (1) de l’unité de la vérité – parce que la vérité n’est qu’une et simple et ne peut donc pas admettre beaucoup de sens sans devenir incertain et ambigu ; (2) de l’unité de la forme – parce qu’il n’y a qu’une forme essentielle d’une seule chose (maintenant le sens est la forme des Écritures) ; (3) de la perspicacité des Écritures, qui ne peut permettre différents sens étrangers et différents.
V. La question n’est pas de savoir s’il n’y a qu’une seule conception au sens des Écritures, car nous reconnaissons qu’il y a souvent plusieurs conceptions d’un même sens (mais subordonnées et répondant les unes aux autres, surtout dans le sens composite qui englobe le type et l’antitype). La question est de savoir s’il peut y avoir de nombreux sens divers et non subordonnés du même passage (ce qui est l’opinion d’Azorius, Institutiones morales[1613], Pt I, 8.2, pp. 507-509 ; Thomas, ST, I, Q.1, Art. 1, p. 7 ; Lyranus, Gretser, Becanus, Salmeron, Driedo, Bellarmine et autres).

4.sources d’explication.

VI. Distinguez le sens des Écritures de leur application – le sens n’en est qu’un, qu’il soit simple (dans les histoires, préceptes et prophéties ouvertement proposés) ou composite (dans le typique) ; qu’il soit propre (énoncé en mots propres) ou figuratif (en termes figuratifs). Mais l’application peut être diverse, tant pour l’enseignement (didaskalien), la réprimande (elenchon), la correction (epanorthōsin), etc. qui sont les utilisations théoriques et pratiques des Écritures. Ainsi, l’allégorie, l’anagogie et la tropologie ne sont pas tant des sens divers que des applications d’un seul sens littéral. L’allégorie et l’anagogie font référence à l’enseignement (didaskalien), mais la tropologie à la correction (epanorthōsin).
VII. L’allégorie est innée (ou déduite, ou voulue par l’Esprit Saint) ou inventée par les hommes. Dans ce dernier sens, elle n’entre pas dans le sens des Écritures, mais est une conséquence de l’étude de l’homme par sa manière d’appliquer. Mais le premier est contenu dans le sens composé en tant que partie intégrante parce qu’on ne peut douter qu’il était destiné par l’Esprit et donc par son mental. Ce qui est dit des deux femmes d’Abraham s’applique donc aux deux alliances (Gal. 4:21-29) ; ce qui est dit du reste est appliqué au repos céleste (Héb. 4:3-11). Ainsi, lorsque nous passons du signe à la chose signifiée, nous n’introduisons pas un nouveau sens, mais nous réduisons ce qui était impliqué dans le signe afin d’avoir le sens plein et complet voulu par l’Esprit.
VIII. Bien que l’intellect de Dieu soit infini, capable d’embrasser plusieurs infirmités en même temps, il ne s’ensuit pas que le sens des Écritures soit multiple. De l’intellect aux paroles de Dieu, la conséquence n’est pas bonne, pas plus que la signification des expressions ne se mesure à la copiabilité de l’orateur (qui est infini ici), mais à son intention certaine et déterminée adaptée aux capacités des hommes à qui il parle. Quand Dieu comprend, il se comprend lui-même comme il est infini et donc il se comprend lui-même infiniment. Mais quand il parle, il ne parle pas à lui-même, mais à nous (c.-à-d., dans l’accommodement à notre capacité qui est finie et ne peut prendre dans beaucoup de sens).
IX. Le livre écrit à l’intérieur et à l’arrière, à l’intérieur et à l’extérieur (Ezk. 2:10 ; Apoc. 5:1), ne signifie pas un double sens d’une seule et même Écriture, mais la multitude de choses écrites partout – là où les fléaux seront infligés aux Juifs, mais ici des décrets de Dieu.
X. La difficulté des passages n’implique pas une intention multiple de Dieu, mais une certaine ambiguïté dans les paroles ou une faiblesse de notre intellect. Bien que les mots puissent avoir diverses significations dans ce passage ( » dans l’abstrait « ), mais sur l’hypothèse de tel ou tel passage, ils ne sont mentionnés que par l’Esprit Saint dans une seule de ces significations. Ces significations doivent être déterminées en tenant compte du contexte et de l’analogie de la foi.
XI. Le sens littéral est parfois pris plus largement pour l’ensemble de la boussole du sens voulu par l’Esprit Saint (que ce soit dans le type ou l’antitype) et contient donc aussi en lui le sens mystique. Le sens littéral est parfois pris plus strictement pour ce que les mots permettent immédiatement et proximalement et se distingue ainsi du sens mystique (qui n’est pas tant signifié par les mots que par les choses que les mots signifient), qui ne découle que médiatement de l’intention de l’orateur.
XII. Bien que nous nous en tenions à un sens composite, nous n’enlevons pas pour autant l’unité de la vérité et la certitude des Écritures que nous imposons aux papistes. Car la vérité énoncée dans ces prophéties englobe de nombreuses relations (scheseis), toutes destinées par l’Esprit.
XIII. Comme les Écritures sont les plus abondantes et contiennent plus de choses que de paroles, il n’est pas absurde de dire que l’Esprit Saint a voulu nous connoter par un seul et même mot beaucoup de choses en même temps. Pourtant, ces choses sont mutuellement subordonnées afin que l’une soit le signe et la figure de l’autre, ou qu’elles aient une connexion et une dépendance mutuelles. Ainsi, la promesse de semence donnée à Abraham se référait à la fois à Isaac comme le type et à Christ comme l’antitype (Gal. 3:16). La prophétie sur les os de l’agneau à ne pas briser (Ex 12,46) appartenait à la fois à l’agneau pascal en figure et au Christ en mystère (Jn 19,36). La promesse faite à David : « Je serai son père » (2 S. 7.14) s’applique aussi bien à Salomon qu’à Christ (Héb. 1.5). La prédiction concernant le Saint qui ne voit pas la corruption (Ps. 16:10) s’applique à la fois à David imparfaitement et à Christ parfaitement (Actes 2:29, 30). Tels sont les innombrables passages de l’Ecriture qui contiennent diverses relations (scheseis), qui doivent toutes être prises ensemble afin de recueillir le plein sens. Leur accomplissement n’a pas non plus été une fois et en même temps, mais successivement et par degrés. D’où les anciennes prédictions avaient généralement trois relations (scheseis) : à l’état de la loi dans l’église juive ; à l’état de grâce dans l’église chrétienne ; et à l’état de gloire dans le ciel. Ainsi la prophétie sur le peuple marchant dans les ténèbres et contemplant une grande lumière (Is 9:1, 2*) a trois degrés d’accomplissement : (1) dans la restauration babylonienne ; (2) dans la prédication de l’évangile (Mt. 4:14-16) ; et (3) dans la dernière résurrection où ceux qui sont assis dans la vallée de l’ombre de la mort verront la grande lumière de la gloire de Dieu. La même remarque s’applique à la prophétie sur les ossements secs (Ezk. 37:1-14), qui s’accomplit lorsque le peuple sortit de la captivité babylonienne la plus triste comme d’un sépulcre (Ezk. 37:12) ; elle s’accomplit chaque jour dans la résurrection spirituelle (Ep. 5:14) ; et sera parfaitement réalisée dans la résurrection finale (Jean 5:25).
XIV. Les divers passages présentés par les papistes pour prouver un sens multiple (Os. 11:1 avec Mt. 2:15 ; Ps. 2:7 avec Act. 13:33 ; 2 S. 7:14 avec Héb. 1:5 et 5:5) montrent en effet qu’il peut y avoir un sens composé du type et antitype et accompli à divers degrés – le premier en type et le second en antitype. Mais il ne s’agit pas là d’un sens multiple et génériquement diversifié.
XV. Le sens mystique est soit sacré, proposé par l’Esprit Saint à travers les écrivains et donc enraciné dans les Écritures elles-mêmes (comme les passages de Jean 3:14* sur le serpent d’airain ; de Paul sur le baptême de la nuée et de la mer, et la nourriture et la boisson spirituelle des Israélites, 1 Co. 10:1-4, et sur l’allégorie des deux épouses d’Abraham, Gal. 4:22 ; sur l’arche et le baptême, 1 P 3:21) ; ou il est utilisé par les auteurs ecclésiastiques, soit pour l’illustration, soit pour le plaisir. Philon a d’abord essayé cela dans deux livres d’allégories, et certains des pères ont suivi, en particulier Origène qui a employé ce genre d’interprétation plus que les autres et a souvent couru dans l’extravagance. C’est pourquoi Jérôme ne l’a pas indûment réprimandé : « Origène pense que l’acuité de son génie est un sacrement de l’Église » (ep. ad Avitum et Amabilem+, cf. Commentariorum in Isaiam, PL 24.154). Ce dernier sens, bien qu’il puisse être illustré, n’a pas le pouvoir de prouver parce qu’il s’agit d’une interprétation humaine, et non d’une interprétation divine. Il peut probablement recommander, mais ne peut pas persuader. Mais le premier a le pouvoir de prouver des doctrines de foi, comme il a l’Esprit Saint pour son auteur et selon son intention. Par conséquent, l’expression commune – la théologie symbolique n’est pas démonstrative (argumentativum) – n’a de force que dans les allégories et paraboles humaines, et non dans le divin.
XVI. Le sens mystique ne se trouve pas dans toutes les parties de l’Écriture, mais ne peut être légalement admis que là où l’Esprit Saint en donne l’opportunité et le fondement. Ici, nous devons nous garder soigneusement de le porter au-delà de l’intention de l’Esprit et donc de ne pas préserver son véritable dessein.
XVII. Comme dans chaque passage de l’Écriture, il y a un sens littéral (qu’il soit propre ou figuré), donc il n’y a qu’un seul sens de la lettre de chaque passage (simple comme dans les histoires ou composé comme dans les types). Cependant l’application peut être différente selon les différentes utilisations théoriques ou pratiques.
XVIII. Pour déterminer le sens véritable des Écritures, une interprétation est nécessaire. Ceci est vrai non seulement des paroles qui sont contenues dans les versions, mais aussi des choses (appelées « prophétie » par Paul[Rom. 12:6] et épilyse par Pierre[2 P 1:20]). Elle ne doit pas être recherchée par le jugement privé de chacun (qui est l’épilyse idia condamnée par Pierre), mais doit être recueillie à partir des Écritures elles-mêmes comme leur meilleur et plus sûr interprète (Neh. 8:8 ; Actes 17:11). Mais pour cela, après une prière fervente à Dieu, il est nécessaire d’inspecter les sources, la connaissance des langues, la distinction entre les mots propres et figuratifs, l’attention portée à la portée et aux circonstances, la compilation des passages, la connexion de ce qui précède et suit, la suppression des préjugés et la conformité de l’interprétation à l’analogie de la foi. Tout cela peut être référé à ces trois moyens : l’analyse (analysin), la comparaison (synkrisin) et l’analogie (analogian). L’analyse est triple : grammaticale, qui s’interroge sur les expressions correctes ; rhétorique, qui s’interroge sur le figuratif ; et logique, qui observe la portée et les circonstances et s’occupe de la connexion (allēlouchian) des mots. La comparaison (synkrisis) compare les passages des Écritures entre eux (Actes 9:22) – les plus obscurs avec les plus simples, similaires et parallèles avec les semblables, différents avec les différents. L’analogie de la foi (Rom. 12:6) signifie non seulement la mesure de foi accordée à chaque croyant, mais aussi l’harmonie et l’accord constants de tous les chefs de foi exposés dans les expressions plus claires des Écritures (auxquelles toutes les expositions doivent être conformes) afin que rien ne puisse être déterminé en dérogation aux articles de foi ou aux préceptes du Décalogue.
XIX. Nous ne devons pas nous écarter précipitamment et inutilement du sens propre littéral, à moins qu’il n’entre réellement en conflit avec les articles de foi et les préceptes de l’amour et que le passage (à ce titre ou d’autres passages parallèles) soit clairement perçu comme figuratif. C’est le critère le plus sûr (kritērion) d’une locution figurative : (1) si les paroles prises n’ont strictement aucun sens ou un sens absurde et impossible (comme quand le Christ est appelé la porte des brebis[Jn. 10:7] et le vrai cep[Jn. 15:1]) ; (2) si elles sont en contradiction avec l’analogie de la foi et en contradiction avec toute doctrine reçue, théorique ou pratique. Car comme l’Esprit est toujours indubitablement cohérent avec lui-même, nous ne pouvons pas considérer que ce soit son sens qui s’oppose aux autres vérités qu’il a délivrées. Nous en déduisons donc que les paroles de l’Eucharistie doivent être comprises tropicalement (au sens figuré) parce que le sens strict contredit les divers articles de la foi concernant la vérité du corps du Christ, son ascension au ciel et son retour au jugement. Les paroles de Os. 1:2* ne doivent pas être expliquées strictement, mais symboliquement et allégoriquement parce qu’elles commandent un crime interdit par la Loi. La règle d’or s’applique également ici. « S’il s’agit d’une locution préceptive, soit interdisant un crime ou une action malveillante, soit ordonnant une action utile ou bienveillante, elle n’est pas figurative ; mais si elle semble commander la première ou interdire la seconde, elle est figurative «  (Augustin, CI 3.16[FC 2:136 ; PL 34.74]). La raison en est qu’il est bon que Dieu commande ce qui est bon parce qu’il est bon et qu’il interdit très sévèrement ce qui est mauvais parce qu’il est saint, aussi souvent qu’il le permet.
XX. En plus de cette règle de foi, les autres moyens que les papistes apportent (comme la pratique de l’Église, le consentement des pères, les décrets des conseils), en plus d’être tous référables à la volonté d’un seul pape, sont incertains et (ne reposant sur aucun fondement solide) sont impossibles et contradictoires. Ils entravent l’esprit avec d’innombrables difficultés au lieu de l’aider, comme nous le montrerons plus loin.

Turretin.

Les Écritures peuvent-elles être lues avec profit par n’importe quel croyant, et doit-il les lire sans permission ? Nous l’affirmons.[SAINTES-ECRITURES Q18 Turretin]

DIX-HUITIÈME QUESTION :
LA LECTURE DES ÉCRITURES

 

Les Écritures peuvent-elles être lues avec profit par n’importe quel croyant, et doit-il les lire sans permission ? Nous l’affirmons contre les papistes

 

1.Opinion des papistes sur la lecture des Ecritures.

 

I. L’opinion des papistes peut être recueillie au mieux dans l’article IV, « Règles concernant les livres interdits », publié sous la sanction du Concile de Trente, qui se lit comme suit : « L’expérience ayant prouvé qu’en raison de la témérité des hommes, le fait de permettre la Bible dans la langue vulgaire a fait plus de mal que de profit, ils interdisent la Bible avec toutes ses parties, imprimées ou manuscrites, dans quelque langue vulgaire qu’elle existe «  (cf. Schroeder, pp. 274-75). Mais comme cela paraissait un peu trop dur, Pie IV se montra disposé à le modifier en laissant la concession de la lecture de la Bible au « jugement du pasteur ordinaire » ou à « l’évêque » (« à ceux qui, ils le savaient, ne recevraient pas de mal mais un accroissement de foi et de piété de la part d’un tel examen »). Mais l’observation suivante de Clément VIII sur l’article IV montre que cet espoir était évidemment illusoire, puisqu’il nie qu’un tel pouvoir d’accorder une telle permission  » puisse être accordé de nouveau à des évêques ou à d’autres, ce qui avait été refusé jusque-là par le commandement de l’Inquisition  » (une pratique à laquelle il fallait adhérer). Ainsi, en enlevant d’une main ce qu’ils semblaient donner de l’autre, ils montrent que leur but réel est de cacher cette lumière sous un boisseau et d’arracher les Écritures des mains du peuple pour ne pas qu’on découvre leurs erreurs. Pourtant, il faut avouer que pour certains papistes qui pensaient que leur lecture devait être permise aux croyants, cela semblait une tyrannie cruelle. Mais ils sont peu nombreux par rapport à ceux qui préconisent son interdiction. Leur opinion est reçue comme commune à toute l’Eglise car fondée sur une loi sanctionnée par l’autorité d’un conseil et d’un pape. Le Concile lui-même a proclamé  » son autorité d’être suprême dans l’Église universelle  » (Session XIV, Schroeder, p. 96) expressément chargé de  » déterminer et de publier ce qui concerne la censure des livres  » (suite de Session XXV, Schroeder, p. 255). Par conséquent, cela ne peut être considéré que sous l’angle d’une loi universelle de l’Église romaine, jusqu’à ce qu’elle soit expressément abrogée, quoi qu’ils puissent dire le contraire. Mais nous, d’autre part, nous soutenons non seulement que chaque croyant peut lire librement les Écritures, mais qu’il doit aussi le faire sans attendre la permission d’un évêque ou d’un prêtre.

 

2.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si la lecture des Écritures est absolument et simplement nécessaire à tous. Car les deux nourrissons sont sauvés sans lui et de nombreuses personnes analphabètes (analphabētoi) parmi les adultes qui ne le lisent jamais. La question est de savoir s’il est si légal pour tout le monde que personne (bien qu’ignorant et non instruit) ne devrait être interdit de les lire.
III. La question n’est pas de savoir si une certaine discrétion peut et ne doit pas être utilisée dans la lecture des livres de l’Ecriture selon la capacité (comme autrefois les jeunes n’étaient pas autorisés à lire certains des livres scripturaires à cause d’une déficience de jugement en raison de l’âge). Il ne s’agit pas tant d’une interdiction que d’une méthode d’enseignement et peut convenablement conduire à leur plus grande amélioration et édification. La question est de savoir si la lecture doit être interdite à quiconque (ce que nous nions).

3.La lecture des Écritures l’a prouvé.

 

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) le commandement de Dieu qui s’applique à tous et à chacun (Dt. 6:6-8 ; 31:11, 12 ; Ps. 1:2 ; Col. 3:16 ; Jean 5:39 ; Jos. 1:8 ; 2 P 1:19 ; Apoc. 1:3). (2) Le dessein des Écritures, car elles ont été données pour le profit et le salut de tous et pour fournir à tous des armes contre nos ennemis spirituels (2 Tim 3:16 ; Rom. 15:4 ; Éph. 6:17). (3) Les Ecritures sont le Testament de notre Père céleste, et un enfant devrait-il être interdit de lire la volonté de son père ? (4) La pratique uniforme de l’Église, juive et chrétienne (Dt. 17:18, 19 ; Actes 8:27 ; 17:11 ; 2 Pierre 1:19 ; 2 Tim. 3:15, 16). Les pères anciens sont toujours aussi unanimement zélés en recommandant et en inculquant toute la lecture des Écritures (cf. Chrysostome fréquemment dans le Sermon 6, Sermons IX dans Genesim[PL 54.608] ; « Homélie 1 », dans Matthéeum[NPNF1, 10:1-8] et Concionis VII de Lazaro 3[PG 48.995] où il répète souvent que la cause des maux, ce sont les ignorances des Écritures, Augustin, Confessions 6.5[CF 21:135-37] ; Sermon 35, De Tempore[PL 38.213-14] ; Basile, « Homélie 10 », Sur le Psaume 11[CF 46:151-52] ; Cyprien, en fait néo-navottien, « Les lunettes »[CF 67:124-25] ; Origène, Sermon 9, In Leviticum[PG 12.508-25] et Sermon 12, On Exodus[FC 71:367-74] ; Jérôme, Lettre 107, « À Laeta »[NPNF2, 6:189-95, surtout 193]).

 

4.Sources d’explications.

 

V. Ce qui, en soi et à juste titre, entraîne plus de blessures et de pertes que d’avantages ne devrait pas être permis. Mais cela ne vaut pas pour ce qui n’est qu’accidentellement (c’est-à-dire par la faute des hommes). Si les hommes abusent des Écritures, ce n’est pas en soi, mais accidentellement à cause de la perversité de ceux qui les déchirent à tort à leur propre destruction. Sinon (si à cause de l’abus l’usage doit être interdit), les Ecritures devraient être retirées non seulement aux laïcs, mais aussi aux enseignants qui en abusent beaucoup plus. En effet, les hérésies ne sont pas le plus souvent le fait des gens du peuple et de ceux qui ne sont pas instruits, mais de l’ecclésiastique.
VI. Si des erreurs peuvent surgir des Écritures mal comprises, si loin de les éloigner de leur lecture, cela devrait plutôt les exciter à la recherche. Ainsi, s’ils les comprennent bien, ils peuvent être en mesure de contrecarrer de telles erreurs.
VII. La liberté de lire les Écritures n’enlève ni l’instruction orale, ni la direction pastorale, ni les autres aides nécessaires à la compréhension. Elle ne s’oppose qu’à la tyrannie de ceux qui ne veulent pas que les ténèbres de leurs erreurs soient dissipées par la lumière de la parole divine.
VIII. Quand le Christ interdit de donner ce qui est saint aux chiens et de jeter des perles devant les porcs (Mt. 7:6), il ne veut pas nier aux croyants le droit de lire et d’utiliser les Écritures (et les fils de Dieu ne pourraient pas être appelés chiens et porcs). Il signifie seulement que les symboles de la grâce divine ne doivent pas être communiqués aux impurs et à tous les pécheurs ; ou que les mystères les plus élevés de la foi doivent être brutalement écartés des incroyants ou de ceux qui, par une obstination désespérée, résistent à la vérité manifeste. Les symboles de la grâce divine devraient plutôt être utilisés pour l’instruction de ceux qui viennent avec un esprit humble et docile.
IX. Ne suffit-il pas que la lecture des Écritures soit permise par les papistes à quelques uns  ? Car cela ne devrait pas être accordé à certains comme un privilège qui est administré à tous comme un devoir.

Turretin.

 

 

Les Écritures sont-elles assez perspicaces pour comprendre le Salut sans tradition orale ? Nous l’affirmons.[SAINTES-ECRITURES Q17 Turretin]

 

DIX-SEPTIÈME QUESTION : LA PERSPICACITÉ DES ÉCRITURES

 

Les Écritures sont-elles si perspicaces dans les choses nécessaires au salut qu’elles peuvent être comprises par les croyants sans l’aide extérieure de la tradition orale (agraphou) ou l’autorité ecclésiastique ? Nous affirmons contre les papistes

 

I. Les papistes, insatisfaits de leurs efforts pour prouver l’insuffisance des Écritures afin d’introduire la nécessité de la tradition, commencèrent à remettre en question leur perspicacité (comme si le sens ne pouvait par personne être déterminé avec certitude sans le jugement de l’Église) afin d’avoir un prétexte pour garder le peuple de leur lecture. Ayant caché la bougie sous un boisseau, ils règnent plus facilement dans l’obscurité.

1.Énoncé de la question.

 

II. Quant à l’état de la question, observez : (1) La question ne porte pas sur la perspicacité ou l’obscurité du sujet ou des personnes. Car nous ne nions pas que les Écritures sont obscures pour les non-croyants et les non renouvelés, à qui Paul dit que son Évangile est caché (2 Co 4, 3). Nous soutenons aussi que l’Esprit d’illumination est nécessaire pour les rendre intelligibles aux croyants. La question concerne plutôt l’obscurité ou la perspicacité de l’objet ou des Écritures (c’est-à-dire si elles sont si obscures que le croyant ne peut les appréhender pour le salut sans l’autorité et le jugement de l’Église – ce que nous nions).
III. La question ne concerne pas l’obscurité des choses ou des mystères inscrits dans les Écritures. Nous sommes d’accord qu’il y a là de nombreux mystères, si sublimes qu’ils transcendent le plus haut vol de nos esprits et peuvent jusqu’ici être considérés comme obscurs en eux-mêmes. La question concerne plutôt l’obscurité du mode dans lequel ces choses les plus absurdes sont livrées et que nous maintenons sont si merveilleusement accommodées (synkatabasei) par le Seigneur que le croyant (qui a les yeux de son esprit ouverts) par une lecture attentive peut comprendre ces mystères suffisamment pour le salut.
IV. La question n’est pas de savoir si les Saintes Écritures sont perspicaces dans toutes leurs parties de manière à n’avoir besoin d’aucun interprète ni d’exposition de passages douteux (que Bellarmin nous charge faussement et diffamatoirement, posant ainsi la question : « Les Écritures d’elles-mêmes sont-elles aussi claires et intelligibles qu’il n’est nécessaire de les interpréter ? » -VD 3.1, p. 96). Car nous confessons sans hésitation que les Écritures ont leur adyta ( » hauteurs « ) et bathē ( » profondeurs « ) que nous ne pouvons ni entrer ni sonder et que Dieu a ordonné dans le but d’exciter l’étude des croyants et d’augmenter leur diligence ; d’humilier l’orgueil des hommes et de leur enlever le mépris qui pourrait naître de trop grande simplicité. La question ne concerne que ce qui est nécessaire pour le salut, et même pour eux, dans la mesure où il est nécessaire de les connaître et où ils ne peuvent être inconnus sans criminalité. Par exemple, le mystère de la Trinité est clairement livré quant au fait (à hoti) qui est nécessaire, mais pas quant au comment (à pōs), que nous ne sommes pas autorisés à connaître (ce qui n’est pas essentiel au salut). Car, comme dans la nature aussi dans les Écritures, il a plu à Dieu de présenter partout et de faciliter la compréhension de tout ce qui est nécessaire ; mais ceux qui sont moins nécessaires sont si étroitement cachés qu’il leur faut un grand effort pour les faire sortir. Ainsi, outre le pain et la nourriture, elle a ses luxes, ses pierres précieuses et son or sous la surface, qu’elle ne peut obtenir que par un travail infatigable ; et comme le ciel est parsemé d’étoiles plus ou moins grandes, ainsi les Écritures ne sont pas partout aussi éclatantes, mais se distinguent par des lieux plus ou moins clairs et obscurs, comme des étoiles d’une plus ou moins grande grandeur.
V. La question n’est pas de savoir si les choses essentielles au salut sont partout dans les Écritures révélées avec perspicacité. Nous reconnaissons qu’il y a des choses difficiles à comprendre (dysnoēta) et destinées par Dieu à exercer notre attention et nos pouvoirs mentaux. La question est de savoir si les choses essentielles au salut sont révélées quelque part, au moins pour que le croyant puisse, par une méditation étroite, établir sa vérité (car rien ne peut être tiré des passages les plus obscurs qui ne se trouvent pas ailleurs dans les termes les plus simples). Comme le fait remarquer Augustin : « Admirable et sain, l’Esprit a arrangé les Écritures de telle sorte que, par les passages plus simples, il puisse répondre à nos désirs et que, par l’obscurcisseur, il enlève notre mépris » (CI 2.6[FC 2:66 ; PL 34.39]) ; et, « Nous nourrissons dans les lieux ouverts, nous sommes occupés par les obscurs ; là est chassée, ici, la faim » (Sermon 71, « De Verbis Domini, » 7.11[PL 38.450]).
VI. La question ne concerne pas la perspicacité qui n’exclut pas les moyens nécessaires à l’interprétation (c’est-à-dire la lumière intérieure de l’Esprit, l’attention du mental, la voix et le ministère de l’Église, les sermons et commentaires, la prière et la vigilance). Car nous tenons ces moyens non seulement pour être utiles, mais aussi normalement nécessaires. Nous voulons seulement proscrire les ténèbres qui empêcheraient les gens de lire les Écritures comme blessantes et périlleuses et les obligeraient à recourir à la tradition quand ils pourraient se reposer dans les seules Écritures.
VII. La question se pose alors de savoir si les Écritures sont si claires dans les choses essentielles au salut (non pas en ce qui concerne les choses livrées, mais en ce qui concerne le mode de livraison ; non pas en ce qui concerne le sujet, mais l’objet) que sans l’aide extérieure de la tradition ou le jugement infaillible de l’Église, ils peuvent être lus et compris de façon rentable par des croyants. Les papistes le nient, nous l’affirmons.

 

2.La perspicacité des Écritures est prouvée par Ps. 19:8 ; 119:105 ; 2 P 1:19.

 

VIII. La perspicacité des Écritures peut être soulignée : (1) de la part de ceux qui proclament cette clarté :  » le commandement du Seigneur est pur, éclairant les yeux  » (Ps 19, 8) ;  » Ta parole est une lampe à mes pieds  » (Ps 119, 105) ;  » une lumière brillante dans un lieu obscur  » (2 P 1, 19) ;  » la loi est lumière  » (Prov 6, 23). Bellarmin donne sans force sa première objection, à savoir que seuls les préceptes de la loi sont signifiés et non l’ensemble de l’Écriture. Or le mot « loi » signifie souvent toute la parole de Dieu, et les effets (consolation et renouveau) enseignent qu’elle doit être ainsi comprise. Le brillant interlinéaire de Lyranus et Arias Montanus est d’accord avec nous. Pierre appelle incontestablement toute la parole de Dieu une lumière. L’autre objection de Bellarmine est tout aussi insoutenable : bien qu’elle puisse se référer à l’ensemble de l’Écriture, elle ne doit être comprise dans aucun autre sens que celui d’éclairer l’intellect. Les Écritures sont dites lumineuses non seulement parce qu’elles illuminent l’intellect, mais parce qu’elles sont en elles-mêmes lumineuses et naturellement adaptées pour illuminer ceux qui les regardent avec les yeux de la foi. Elles sont donc lumineuses formellement et efficacement car comme le soleil, elles émettent des rayons et s’imposent aux yeux de celui qui les regarde. Enfin, rien ne pourrait être plus stupide. Car cela revient à dire que les Écritures n’illuminent que si elles illuminent, car de la même manière qu’elles illuminent, elles sont comprises.
IX. Dt. 30:11 (où l’on dit que la parole n’est ni cachée ni éloignée de nous) se réfère à la facilité non seulement d’accomplir, mais aussi de comprendre ses mandats sans lesquels ils ne pourraient être accomplis. Cela ne doit pas non plus être compris seulement de la loi de Moïse, mais de la parole de Dieu en général. C’est pourquoi Paul l’applique à la parole de foi (Rom. 10:8*), qui ne peut être accomplie par les œuvres, mais doit être crue par la foi.
X. On dit que l’évangile est caché aux incroyants seulement (2 Cor. 4:3) et est donc clair pour les croyants, non seulement comme prêché mais aussi comme écrit. Ceci est dû au fait que les apôtres ont écrit les mêmes choses qu’ils avaient prêchées et que la clarté de l’évangile est ici opposée à l’obscurité de l’Ancien Testament (dans la lecture duquel les Juifs étaient occupés et dont Paul parle dans 2 Cor. 3:14).
XI. La perspicacité des Écritures est encore prouvée : (1) par leur cause efficace (c’est-à-dire Dieu, le Père des hommes, dont on ne peut pas dire qu’il ne veut pas ou ne peut pas parler clairement sans contester sa parfaite bonté et sagesse) ; (2) par leur conception (être un canon et une règle de foi et de pratique, ce qu’ils ne peuvent être sans être perspicaces) ; (3) par la matière (c’est-à-dire, la loi et l’évangile, que n’importe qui peut facilement appréhender) ; (4) la forme (parce qu’ils sont pour nous à la place d’un testament, contrat d’alliance ou édit d’un roi, qui doit être clair et non obscur).
XII. Les pères le reconnaissent souvent, bien qu’ils ne nient pas que les Écritures ont leur profondeur (bathē), ce qui devrait exciter l’étude des croyants. Chrysostome dit : « Les Écritures sont si proportionnées que même les plus ignorants peuvent les comprendre s’ils ne les lisent qu’avec soin » (Concionis VII de Lazaro 3[PG 48.994]) ; et « Toutes les choses nécessaires sont claires et limpides » (In secundam ad Thessalonicenses[PG 62.485]). Augustin dit : « Dans les déclarations claires de l’Écriture se trouvent tout ce qui concerne la foi et la pratique » (CI 2.9*[FC 2:72 ; PL 34.42]). Irénée dit : « Les Écritures prophétiques et évangéliques sont claires et sans ambiguïté » (Contre les hérésies 2.27*[ANF 1:398 ; PG 7.803]). Grégoire dit : « Les Écritures ont, en public, nourri les enfants, car elles servent en secret à émerveiller les esprits les plus hautains ; en effet, elles sont comme une rivière pleine et profonde dans laquelle l’agneau peut marcher et l’éléphant nager » (« Préface », Morals on the Book of Job[1844], 1:9 ; PL 75,515).

 

3.Sources d’explication.

 

XIII. L’ignorance et l’aveuglement de l’homme ne doivent pas être aggravés par l’obscurité des Écritures. La première est souvent pressée sur les Écritures, mais ce n’est pas le cas, et l’on ne peut légitimement déduire de la première que le soleil est obscur parce qu’il ne peut pas être vu par un homme aveugle. Par conséquent, si David et d’autres croyants désirent que leurs yeux s’ouvrent pour voir des choses merveilleuses hors de la loi, cela ne prouve pas l’obscurité des Écritures, mais seulement l’ignorance des hommes. La question ici n’est pas : les hommes ont-ils besoin de la lumière du Saint-Esprit pour comprendre les Écritures ? Mais les Écritures sont-elles obscures pour un homme croyant et illuminé ? Là encore, l’éclairage peut être théorique ou pratique, dans sa première phase ou dans son augmentation. David ne cherche pas correctement le premier, mais le second.
XIV. Quand on dit que le Christ a ouvert l’esprit de ses disciples pour qu’ils comprennent les Écritures (Lc. 24:45), cela signifie en effet que l’homme ne peut pas lui-même sans l’aide de la grâce comprendre les Écritures. Mais cela ne prouve pas leur obscurité, et les ténèbres dans l’esprit des disciples ne peuvent être imputées aux Écritures.
XV. C’est une chose pour dysnoēta ( » choses difficiles à comprendre « ) d’être dans les Ecritures, une autre pour anoēta ( » inintelligible « ), qui ne peut être comprise pourtant avec diligence on étudie. Pierre dit le premier (2 Pierre 3:16*), pas le second. C’est une chose de dire qu’il y a « certaines choses difficiles à comprendre » (dysnoēta tina), que nous admettons, et une autre que tous le sont (dysnoēta panta), que nous nions. C’est une chose pour eux d’être difficiles à comprendre (dysnoēta) dans la manière dont Paul prononce les épîtres, que nous nions, et une autre dans les choses qu’il prononce, que Pierre intime. Le parent (hois) ne peut se référer au mot epistolai, comme Gagnae (cf. Biblia magna commentariorum literalum[1643], 5:1067 sur 2 P 3:15) et Lorinus confesse, mais aux choses dont il traite. C’est une chose difficile à comprendre (dysnoēta) pour les personnes non instruites et instables qui, par leur incrédulité et leur méchanceté, les arrachent à leur propre destruction (que nous tenons avec Pierre) ; et c’est une chose difficile à comprendre (dysnoēta) pour les croyants qui cherchent humblement l’aide du Saint Esprit pour les chercher.
XVI. De l’obscurité de certaines parties des Écritures (c’est-à-dire des anciennes prophéties et des oracles), la conséquence n’est pas bonne pour l’obscurité de l’ensemble. Soit ces prophéties ne sont pas des choses essentielles au salut, soit tout ce qui est obscur en elles est précisé ailleurs. Ainsi, le « livre fermé et scellé » (mentionné dans Dn. 12:4 et Apoc. 5:1), enseigne en effet que les prophéties sont obscures avant leur accomplissement, mais ne prouve pas que l’ensemble de l’Écriture est si obscure qu’elles ne peuvent être comprises par les croyants dans les choses nécessaires au salut.
XVII. Bien que notre connaissance à travers les Écritures puisse être obscure comparée à la connaissance dans la gloire (où nous ne connaîtrons plus à travers un verre et sombrement, mais verrons Dieu face à face (1 Cor. 13:12*), il ne s’ensuit pas qu’elle est absolument et en elle-même obscure par rapport à notre vie présente. C’est suffisamment clair pour nous ici, car à travers elle, la face ouverte, nous contemplons comme dans un verre la gloire du Seigneur (2 Co 3, 18). (2) Paul parle de la connaissance énigmatique commune à tous les voyageurs ici, sans en exclure lui-même. « Maintenant, dit-il, nous voyons dans un miroir. » Mais les Écritures étaient-elles obscures pour Paul ? Le passage, alors, ne dénote que l’imperfection de notre connaissance dans cette vie et la différence entre la révélation de la grâce et la gloire, mais pas l’obscurité des Écritures.
XVIII. Bien que les Écritures doivent être cherchées (Jean 5:39), il ne s’ensuit pas qu’elles soient partout obscures, même dans les choses essentielles au salut. D’abord parce que nous ne disons pas qu’ils sont perspicaces pour tout le monde, mais seulement pour l’esprit attentif et le chercheur diligent. De plus, il y a besoin d’un examen minutieux parce qu’ils sont perspicaces pour celui qui cherche, car les choses les plus évidentes seront obscures pour le lecteur superficiel et imprudent. Deuxièmement, nous ne nions pas que les Écritures ont leur adyta ( » hauteurs « ) et leurs profondeurs (bathē) de mystères qui ne peuvent être perçus que par les études les plus laborieuses et les efforts persévérants. Mais il y a beaucoup d’autres choses (et ces choses essentielles) qui frappent facilement les yeux des croyants.
XIX. Bien que les apôtres n’aient pas pu comprendre pleinement la résurrection et l’ascension du Christ (Jean 16:18), il ne s’ensuit pas que les Écritures étaient pour eux obscures. Car chacun avait une connaissance suffisante pour son état et les doctrines alors révélées. Il fallait s’attendre à une révélation complète de ces derniers après la résurrection.
XX. La connaissance des Écritures peut être soit littérale et théorique (par laquelle les mots sont compris quant à la lettre et grammaticalement) ou spirituelle et pratique (par laquelle ils sont appréhendés comme vrais par la foi). Il y a beaucoup de choses dans les Écritures théoriquement perspicaces, même pour l’homme naturel. Les méchants peuvent contester le plus ingénieusement les principaux articles de la foi, mais la connaissance pratique est propre aux croyants seuls (1 Cor. 2:14, 15 ; 2 Cor. 4:3).
XXI. Les raisons de l’obscurcissement des Écritures par rapport au mode de transmission invoqué par les papistes ne peuvent pas prouver qu’elles sont si obscures dans l’essentiel du salut qu’elles ne peuvent être une règle parfaite de foi et de pratique et la nécessité de recourir à l’autorité infaillible de l’Église et de son prétendu tribunal pour obtenir leur explication. Car, outre le fait qu’il ne nous a jamais été ordonné de le faire, ils ne sont pas tels qu’ils ne peuvent être établis par une étude appropriée ; ou bien les choses contenues dans ces passages ne sont pas essentielles au salut ou bien elles sont clairement expliquées ailleurs.
XXII. C’est une chose de parler de l’obscurité absolue des Écritures par rapport à tous les âges et à tous les états de l’Église ; une autre de parler de leur obscurité comparative par rapport à un état particulier. Nous confessons que les Ecritures de l’Ancien Testament sont obscures comparées au Nouveau Testament, ainsi qu’à l’état et à l’âge de l’Eglise chrétienne ; mais cela ne détruit pas leur perspicacité en eux-mêmes et suffisamment par rapport à l’état de l’Eglise de l’Ancien Testament auquel ils ont été donnés.

Turretin.

Les Écritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions orales après cela ? [SAINTES-ECRITURES Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA PERFECTION DES ÉCRITURES

 

Les Ecritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions non écrites (agraphois) après cela ? Nous l’affirmons contre les papistes.

I. Afin d’éviter plus facilement le tribunal des Écritures qu’ils savent être opposés à eux, les papistes s’efforcent non seulement de renverser leur authenticité (authentique) et leur intégrité, mais aussi de mettre en cause leur perfection et leur perspicacité. D’où cette question concernant la perfection des Écritures entre nous.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question considérez : (1) que la question n’est pas de savoir si les Ecritures contiennent toutes ces choses qui ont été dites ou faites par le Christ et les saints ou qui ont un lien quelconque avec la religion. Nous reconnaissons que beaucoup de choses ont été faites par Christ qui ne sont pas consignées (Jean 20:30) ; aussi que beaucoup de choses se sont produites comme des annexes et des supports de la religion qui ne sont pas particulièrement mentionnées dans les Écritures et ont été laissées à la prudence des dirigeants de l’Église qui (selon la direction de Paul, 1 Co 14:40) devraient voir que toutes choses soient faites avec dignité dans l’Église. La question ne concerne que les choses nécessaires au salut – qu’elles appartiennent à la foi ou à la pratique ; si toutes ces choses sont tellement contenues dans les Écritures qu’elles peuvent être une règle totale et adéquate de foi et de pratique (que nous maintenons et que nos adversaires nient).
III. La question n’est pas de savoir si toutes ces choses sont enseignées mot pour mot dans les Écritures (autolexei), ou immédiatement et expressément. Nous reconnaissons que beaucoup de choses doivent être déduites par inférence légitime et être considérées comme la parole de Dieu. Mais la question est de savoir si elles sont tellement contenues dans l’Écriture, qu’elles y soient expressément contenues ou qu’elles puissent en dériver par inférence légitime, qu’il n’y a pas besoin d’une autre règle de foi non écrite (agraphō) pour en tirer des questions de religion et de salut.
IV. La question ne concerne pas la perfection intensive ou qualitative relative à la vérité exacte des doctrines et des préceptes et à la méthode la plus parfaite pour les appliquer. Il s’agit plutôt de la perfection étendue et quantitative relative à tout ce qui est nécessaire à la foi et à la pratique. Le premier se produit dans toutes les parties de l’Écriture, le second dans tout le corps.
V. La question n’est pas de savoir si la perfection de l’Écriture a toujours été la même en ce qui concerne le degré (car nous reconnaissons que la révélation a augmenté selon les différents âges de l’Église, non pas quant à la substance des choses à croire, qui a toujours été la même, mais quant à leur manifestation et application plus claires). La question est de savoir si elle est maintenant si complète au point d’être une règle adéquate de foi et de pratique sans l’aide d’aucune tradition.
VI. La question n’est pas de savoir s’il n’y a jamais eu une occasion dans l’église pour des traditions non écrites (agraphois) (car nous reconnaissons que Dieu a parfois enseigné l’église par des mots non écrits[agraphō] avant le temps de Moïse). La question est plutôt de savoir si, lorsque le canon de l’Écriture a été une fois fermé, il y a une place pour les traditions non écrites (agraphoi) dignes d’autant de respect que les Écritures (que les papistes tiennent et que nous nions).
VII. La question n’est pas de savoir si toutes les traditions doivent être entièrement rejetées (car nous admettons qu’il peut y avoir une certaine utilisation des traditions historiques, des faits et traditions rituelles, des rites et cérémonies d’observation libre). Mais nous ne parlons ici que des traditions doctrinales et morales relatives à la foi et à la pratique, dont nous désapprouvons l’usage à côté des Écritures.
VIII. La question n’est pas de savoir si les traditions divines et apostoliques (c’est-à-dire toutes les doctrines enseignées par le Christ ou ses apôtres) doivent être reçues (pour que tous l’acceptent). La question est de savoir s’il existe de telles traditions en dehors des Écritures. C’est pourquoi, jusqu’à ce que nos adversaires prouvent de manière concluante que leurs traditions non écrites (agraphes) ont en effet coulé du Christ et de ses apôtres (ce qu’ils ne peuvent jamais faire), nous les rejetons comme humains.
IX. La question est donc de savoir si l’Écriture contient parfaitement toutes choses (pas absolument), mais nécessaires au salut ; pas expressément et en tant de mots, mais de manière équivalente et par inférence légitime, au point de ne laisser aucune place à un mot non écrit (agraphon) contenant des traditions doctrinales ou morales. L’Écriture est-elle une règle complète et adéquate de foi et de pratique ou seulement une règle partielle et inadéquate ? Nous maintenons la première, les papistes la seconde, soutenant que  » les traditions non écrites relatives à la foi et à la pratique doivent être reçues avec la même considération et le même respect que les Écritures « , Session 4 (Schroeder, pp. 17-20 ; Bellarmine, VD 4.2, 3, pp. 115-19).
X. Les juifs ont précédé les papistes dans la réception des traditions, divisant la loi en deux parties : l’écrite et l’orale. Moïse, ayant reçu la loi sur le mont Sinaï, la remit à Josué, lui aux soixante-dix anciens, eux aux prophètes, eux encore à la grande synagogue et ainsi de suite jusqu’à ce qu’elle soit enfin consacrée à écrire dans le Talmud. C’est ainsi que diverses deuterōseis (« traditions ») ont prévalu parmi eux en appelant les réprimandes du Christ – un artifice de Satan pour tirer plus facilement les Juifs de la loi écrite par cette loi. Par le même moyen, il a amené les papistes à inventer une double parole de Dieu : l’une écrite, l’autre non écrite, comme si le Christ et ses apôtres enseignaient beaucoup de choses par la parole qu’ils ne s’étaient pas engagés à écrire. Ainsi sont nées des traditions non écrites (appelées agraphoi), non pas parce qu’elles n’ont jamais été écrites, mais parce que (selon Bellarmine) elles n’ont pas été écrites par l’auteur original ou parce qu’on ne les trouve écrites dans aucun livre apostolique.
XI. Pour se disculper de l’accusation d’attribuer ainsi l’insuffisance aux Écritures, certains d’entre eux font la distinction entre une suffisance explicite et une suffisance implicite (comme Stapleton et Serarius) ou médiate et une immédiate (comme Perronius). Et ils confessent que l’Écriture ne suffit pas, en effet, immédiatement et explicitement, mais qu’elle peut être appelée de façon aussi médiocre et implicite parce qu’elle fait référence à l’Église et à la tradition ce qui n’est pas contenu en soi.
XII. D’autre part, nous donnons aux Écritures une suffisance et une perfection immédiates et explicites. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours à une tradition indépendante d’eux.

 

2.La perfection de l’Écriture est prouvée par 2 Tim. 3:15, 16.

 

XIII. (1) Paul dit pasan graphēn est théopneuston « et utile pour la doctrine, pour la réprimande, pour la correction, pour l’instruction dans la justice, afin que l’homme de Dieu soit parfait, entièrement pourvu à toutes les bonnes œuvres » (2 Tim 3,15-17). Ici, de nombreux arguments en faveur de la perfection de l’Écriture sont latents. Premièrement, les Saintes Écritures « sont capables de nous rendre sages[sophisai] au salut » (2 Tim. 3:15). Car qu’est-ce que nous désirons plus que de participer au salut ? Deuxièmement, elle est utile pour toutes les fins théoriques et pratiques, pour l’enseignement de la foi et la formation des manières. Troisièmement, il peut rendre l’homme ou le ministre de Dieu parfait dans toute bonne œuvre, et ce qui est suffisant pour le berger doit l’être aussi pour les brebis.
XIV. Les papistes ne s’opposent en premier lieu pas à ce qu’on l’appelle l’utilité. Tout ce qui est utile ne suffit pas. L’eau est utile à la vie, l’air à la santé, mais elles ne sont pas suffisantes. Car ce qui est utile non pas à certaines choses seulement, mais universellement à tous (par une utilité complète et adéquate, non partielle et incomplète) doit nécessairement être suffisant. Or, l’Écriture est ici prononcée ainsi lorsqu’il est dit qu’elle peut rendre un homme sage (sophisai) au salut, et qu’elle est utile pour l’endoctrinement (didaskalien) du vrai et du faux (elenchon), pour la correction (epanorthōsin) du mal et l’instruction (payéeian) du bien, puisque rien de plus est nécessaire pour la perfection. Ces comparaisons ne s’appliquent pas non plus ici parce que c’est une chose de parler d’utilité, en se référant seulement à une fin lointaine et accidentelle, telle qu’elle existe dans l’air à la santé et dans l’eau à la nutrition, car l’utilité signifierait seulement une aide, pas une suffisance ; tout autre chose de parler d’utilité comme une fin propre, immédiate et naturelle ; car alors elle attire nécessairement avec elle, comme quand le feu se dit utile pour produire la chaleur. Maintenant, il est clair que les Écritures sont dites utiles dans ce dernier sens. Deuxièmement, il ne se réfère qu’aux Écritures de l’Ancien Testament. Par conséquent, si l’on dit qu’elles seules sont suffisantes pour toutes choses, le Nouveau Testament serait superflu ; ou si le Nouveau pouvait être ajouté à l’Ancien Testament, il n’y aurait aucune objection à ce que nous en ajoutions maintenant un autre au Nouveau. Car Paul parle de toute l’Écriture qui existait à l’époque, et nous savons que non seulement l’Ancien Testament, mais aussi de nombreuses parties du Nouveau Testament avaient alors été écrites. (2) Si l’Ancien Testament était suffisant, alors d’autant plus l’Ancien et le Nouveau ensemble. (3) La suffisance de l’Ancien Testament pour l’époque ne prouve pas la superfluité du Nouveau, car comme l’âge de l’Église varie, le degré de révélation varie aussi ; non pas qu’il devienne plus parfait quant à la substance des doctrines, mais seulement quant aux circonstances et à leur manifestation plus claire. (4) Si le Nouveau Testament a été ajouté à l’Ancien, il ne s’ensuit pas qu’un autre peut être ajouté au Nouveau parce que maintenant le canon de l’Écriture est parfait en tous points, non seulement en ce qui concerne la substance des questions de foi, mais aussi quant au mode et au degré de révélation que nous pouvons avoir dans cette vie. Troisièmement, il ne dit pas holēn (« le tout »), mais pasan graphēn (« toutes les Ecritures »). Car si le syncetegorema est pressé, cette perfection doit appartenir à chaque partie des Ecritures (ce qui est absurde). Car le mot pasa ici n’est pas distributif pour des parties ou versets particuliers de l’Écriture, mais collectif pour l’ensemble (comme cela signifie souvent, Mt. 2:3 ; 27:45 ; Actes 2:36 ; Luc 21:32 ; Act. 20:27). C’est ainsi que Corneille a Lapide, Estius et le Catéchisme du Concile de Trente le comprennent.
XV. (2) Dieu nous interdit expressément d’ajouter quoi que ce soit à sa parole ou de la diminuer : « Vous n’ajouterez rien à la parole que je vous commande, et vous n’en diminuerez rien » (Dt. 4:2) ; « mais si nous, ou un ange du ciel, vous annonçons tout autre évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit maudit » (Gal. 1:8) ; « Si quelqu’un ajoute à ces choses, Dieu ajoutera à lui les fléaux qui sont écrits dans ce livre : et si quelqu’un enlève quelque chose, Dieu enlèvera sa part du livre de la vie » (Apoc. 22:18, 19). On ne peut pas dire qu’il signifie seulement la loi délivrée par la voix parlée par Moïse (qui était plus complète que l’écrit) parce que la parole écrite (engraphon) et non écrite (agraphon) de Moïse différait non en réalité, mais seulement en mode. Il n’enseignait pas non plus à voix haute autre chose que ce qu’il écrivait. C’est pourquoi on lui a ordonné d’écrire toute la loi (et non une loi mutilée) pour l’usage perpétuel de l’Église ; et comme serviteur fidèle, il l’a fait (Ex 24:4 ; Dt 31:9, 11, 19). Ainsi, on entend partout par « la loi » le livre de la loi (Dt. 28:58 ; Jos. 1:7) ; ou qu’il signifie seulement l’intégrité de l’obéissance parce que l’intégrité de l’obéissance est liée à l’intégrité de la loi, qui est telle qu’il est faux de lui ajouter quelque chose ; ou que cela signifie corrompre et non parfaire des additions parce que la tradition ne peut rendre parfaite ce qui est déjà tellement ; ni que corruption et opposition sont tellement condamnées comme simple ajout et opposition. Par conséquent, Paul ne dit pas tant contre, mais au-dessus (supra) ou au-delà (praeter) ; par’ ho (evangelizatum est) comme le dit la Vulgate (Gal. 1:8). Theophylact observe correctement : « Il n’a pas dit, s’ils prêchent quoi que ce soit de contraire, mais même s’ils prêchent la moindre chose au-delà de ce que nous avons prêché » (ouk eipen hoti ean enantia katangellousi, alla kan mikron ti euangelizontai par’ ho euangelisametha, Epistolae … ad Galatas Expositio[PG 124.960] sur Gal. 1:8). Tout ajout en matière de foi est une corruption (parce qu’ajouté au fondement qui doit être le seul) et tout ce qui est ajouté le renverse, tout comme un cercle est détruit si vous faites le moindre ajout, et un poids à être juste ne doit pas être altéré. Les prophètes et les apôtres n’ont donc pas eu tort d’ajouter tant de choses au canon de la mosaïque. Car les âges de l’Église doivent être considérés selon lesquels la révélation doit augmenter, non pas quant à la substance des doctrines, mais quant au mode et aux circonstances. Au contraire, Paul (qui dit qu’il a déclaré aux croyants tous les conseils de Dieu, Actes 20:20, 27) proteste néanmoins qu’il n’avait pas dit autre chose que ce que les prophètes et Moïse ont dit (Actes 26:22). Enfin, bon nombre des ajouts popish ne sont pas seulement au-delà, mais même contraires à cela. Quant à Jean, il ne voulait pas seulement interdire l’interpolation de sa propre prophétie, mais en tant que dernier des écrivains sacrés, il ferme tout le canon des Écritures par son apocalypse et le scelle par ces dernières paroles terribles. D’ailleurs l’argument d’égal à égal est toujours valable et ce qui est dit de ce livre doit s’appliquer aux autres aussi.
XVI. (3) La loi de Dieu est dite « parfaite, convertissant l’âme et rendant sages les simples » (Ps 19,7). Or, la conversion et la restauration de l’âme ne peuvent avoir lieu que si toutes les choses nécessaires au salut sont connues. On ne peut pas non plus dire qu’il ne s’agit que de la perfection intensive (quant à la qualité) parce que la loi est immaculée et exempte de faute quant aux parties individuelles, et non de la perfection extensive quant à la quantité et l’amplitude. Car la signification première du mot thmym désigne à la fois une perfection qui n’a besoin de rien de plus ; et la nature même de la chose l’exige car elle parle d’une perfection qui peut convertir l’âme et donner la sagesse aux simples (ce qui serait impossible sans une pleine suffisance).

 

3.Depuis la fin des Écritures.

 

XVII. (4) Le dessein des Ecritures exige une telle perfection car elles nous ont été données pour que nous puissions recevoir d’elles le salut et la vie (Jean 20:31 ; 1 Jean 5:13 ; Rom 15:4), mais comment pourrait-on y répondre si elles ne sont pas parfaites et ne contiennent rien de nécessaire au salut ? Ils ont été conçus pour être le canon et la règle de la foi. Or, une règle qui n’est pas complète et adéquate n’est pas du tout une règle pour cette même raison, parce qu’une règle est une mesure qui ne peut pas être ajoutée à une loi inviolable (nomos aparabatos) ni diminuée (comme dit Phavorinus, « une mesure infaillible, admettant aucune addition ou diminution », kai métron adiapseuston, pasan prothésine kai aphairesin mēdamōs épidéchomenon-Dictionarium Phavorini[1538], pp. 986[kanon] et 1313[nomos]). Ils sont conçus pour être le testament du Christ. Or, si personne n’oserait ajouter quoi que ce soit (épidiatassthai) au testament d’un homme (Gal. 3:15), combien moins au divin, dans lequel l’héritier légitime ne peut que croire fermement en toute sécurité à la volonté du testateur d’être contenue ? Enfin, ils étaient destinés à être le contrat de l’alliance entre Dieu et nous. Or, qui pourrait dire que plus de choses ou des choses différentes de celles que nous trouvons maintenant écrites ont été soit promises par Dieu, soit exigées de nous ?
XVIII. (5) Toutes les traditions doctrinales autres que les Écritures sont rejetées (Esaïe 29,13). « C’est en vain qu’ils m’adorent, en enseignant les doctrines et les commandements des hommes » (Mt 15,4, 9). On ne peut pas non plus répondre que les traditions pharisiennes sont rejetées, et non les traditions apostoliques. Toutes les doctrines enseignées par les hommes et non contenues dans les Écritures sont rejetées et l’hypothèse est gratuite qu’il existe des traditions apostoliques issues des Écritures. Les croyants sont appelés à la loi et au témoignage (Esaïe 8,20) et la destruction est dénoncée contre ceux qui ne parlent pas selon elle. Les traditions ne peuvent pas non plus être signifiées par le témoignage parce que Dieu les rejette partout. Soit la loi elle-même (souvent appelée « le témoignage ») est considérée comme un témoignage de Dieu par exégèse, soit les écrits des prophètes qui ont été ajoutés à la loi. Paul nous interdit « d’être sages au-dessus de ce qui est écrit » (par’ ho gegraptai, 1 Co 4, 6), non seulement sur le plan moral (d’être sages à ses propres yeux, comme le dit Salomon, Prov. 3, 7), mais aussi sur le plan doctrinal, d’être gonflés par une vaine prétention de savoir le poussant à proposer à l’Église des doctrines étranges, comme les faux-apôtres des Corinthiens, à l’époque.

 

4.Parce qu’aucune raison satisfaisante ne peut être invoquée pour justifier les traditions.

 

XIX. (6) Aucune raison valable ne peut être donnée pour que Dieu veuille qu’une partie de sa parole soit écrite et que l’autre soit délivrée par la voix. Et il aurait étrangement consulté les intérêts de son église, s’il avait confié une partie nécessaire de la doctrine à la tradition incertaine des hommes, car toute tradition doit nécessairement être corrompue par le temps. D’ailleurs, il n’y a pas de règle pour distinguer les traditions qui ne nous ramène pas au témoignage et à l’autorité de l’Eglise, et cette autorité même est très fortement contestée. Par conséquent, comme leur origine est douteuse, leur autorité incertaine, leur sens souvent perplexe et ambigu et l’épreuve impossible, chacun doit voir qu’ils sont rejetés à juste titre par nous afin que nous puissions adhérer aux Écritures seules comme la règle la plus parfaite de foi et de pratique.

 

5.De la part des pères.

 

XX. (7) Les pères sont tout à fait d’accord avec nous. Tertullien : « J’adore la plénitude des Écritures » (Traité contre Hermogène 22*.3[ACW 24:57 ; PL 2.218]). Et encore une fois : « Hermogène peut enseigner qu’il est écrit, ou si ce n’est pas écrit, qu’il craigne ce malheur à ceux qui ajoutent quelque chose «  (ibid.). Et ailleurs : « Nous n’avons pas besoin de curiosité après le Christ, ni d’inquisition, après l’Evangile. Quand nous croyons, nous croyons d’abord qu’il n’y a rien au-delà duquel nous devrions croire » (Prescription Against Heretics 7[ANF 3:246 ; PL 2.20-21]). Jérôme dit : « Ce qui n’a pas l’autorité des Écritures, nous pouvons le mépriser aussi facilement qu’approuver » (Commentaireariorum in Evangelium Matthaei[PL 26.180] sur Mt 23:35, 36). Augustin dit : « Dans les choses déclarées ouvertement dans les Écritures, nous pouvons trouver ce qui est nécessaire pour la foi et la pratique » (CI 2.9*[FC 2:72 ; PL 34.42]). Basile dit : « C’est une preuve d’incrédulité et un signe d’orgueil que d’affaiblir ce qui est écrit ou d’introduire ce qui n’est pas écrit » (cf. Au sujet de la foi[FC 9:58-59 ; PG 31.678-79]). Irénée dit : « Nous n’avons pas connu notre salut par d’autres que ceux par qui l’Evangile nous est parvenu, ce qu’ils ont prêché, mais par la volonté de Dieu qui nous a été donnée dans les Ecritures, pour être le pilier et le fondement de notre foi » (Contre les Hérésies 3.1[ANF 1:414 ; PG 7.844]).

 

6.Sources d’explication.

 

XXI. Bien que toutes choses ne soient pas écrites séparément (kata meros) en ce qui concerne les paroles et les actes (puisqu’il n’y a ni nombre ni science de singuliers, dont Jean 20:30 traite), elles sont écrites en ce qui concerne la forme (kat’ eidos), quant à la substance de la doctrine nécessaire. C’est pourquoi nous admettons que beaucoup de paroles et d’actes du Christ et de ses apôtres ne sont pas contenus dans les Écritures, mais nous nions qu’ils aient été différents quant au fond de ceux qui y sont consignés.
XXII. Ce que les papistes maintiennent doit être reçu en plus des Écritures, soit il existe vraiment en eux – comme la Trinité (quant à la chose elle-même), le baptême des enfants (que Bellarmin prouve en l’Écriture [« De Sacramento Baptismi », 8 dans Opera (1858), 3:171-74]), le baptême pas nécessaire à répéter, le nombre des sacrements (au moins ceux énumérés dans les Écritures), l’admission des femmes dans l’Eucharistie (2:42 ; 1 Cor. 11:5, cf. v. 28), le changement du sabbat au jour du Seigneur (Apoc. 1:10 ; 1 Co. 16:2 ; Col. 2:16, 17) ; ou ils ne sont pas des doctrines nécessaires au salut – comme la virginité perpétuelle de Marie même après la naissance et l’obligation de célébrer la Pâque le jour du Seigneur ; ou ils sont faux et faux – comme la descente locale du Christ aux enfers, le purgatoire, la Messe, le retour de Énoch et d’Elija, etc.
XXIII. La confiance accordée à Timothée (1 Timothée 6:20) ne se réfère pas à une doctrine délivrée par la voix parlée et non écrite, mais soit à la forme de mots plus forts (mentionnée dans 2 Timothée 1:13), au lieu des nouveautés profanes et des oppositions de la science faussement appelée (pseudōnymou gnōseōs), soit aux talents qu’il avait à la tête. Celles-ci n’ont rien à voir avec le farrago des traditions non écrites.
XXIV. Les nombreuses choses que les disciples du Christ n’ont pas pu supporter (Jean 16.12) n’impliquent pas l’insuffisance des Écritures ou la nécessité des traditions. Car il ne s’agissait pas de doctrines nouvelles qui différaient en substance de la première (Jean 14:26), mais qui étaient sur le point d’être plus pleinement déclarées et plus fortement impressionnées par l’Esprit. Et ensuite, étant pleinement instruits par l’effusion de l’Esprit, ils les confièrent à l’écriture.
XXV. 2 Thess. 2:15 ne sanctionne pas les traditions non écrites (agraphes), mais désigne la double méthode de transmission de la même doctrine par la voix et par écrit. L’eite de particules disjonctives, qui peut aussi être considérée comme copulative (comme dans Rom. 12*:8 ; 1 Cor. 15:11 ; Col. 1:20), marque une diversité non pas de la chose, mais du mode, qui peut être l’un ou l’autre, surtout en ces jours primitifs où le canon des écritures du Nouveau Testament ne s’est pas encore achevé. Encore une fois, bien que tout n’ait pas été contenu dans l’épître aux Thessaloniciens, il ne s’ensuit pas qu’ils ne se trouvaient pas ailleurs dans les Écritures.
XXVI. Par tradition, on entend parfois toute doctrine qui nous est transmise par écrit ou par la voix ; et encore une fois pour une doctrine qui nous est transmise par la seule voix et non par écrit. La question ne concerne pas la tradition dans le premier sens (car alors toutes les doctrines contenues dans les Écritures pourraient être appelées traditions, comme Paul appelle l’institution de la Cène (1 Co 11, 23), mais concernant une doctrine non écrite.
XXVII. Perronius fait une fausse distinction entre la médiation et la suffisance immédiate, de sorte que les Écritures peuvent être appelées suffisantes non pas dans le second sens, mais dans le premier, parce qu’elles nous renvoient à l’Église pour combler leurs défauts. Cela impliquerait une véritable insuffisance dans les Écritures, car en faisant appel à l’Église comme ayant cette insuffisance, elle déclarerait sa propre insuffisance. (2) Alors la loi pourrait être appelée parfaite pour le salut parce qu’elle nous renvoie au Christ en qui est le salut. (3) Les Ecritures ne nous renvoient pas à l’Eglise pour qu’elle propose de nouvelles doctrines, mais expliquent et appliquent les vérités qu’elles contiennent déjà. Il ne faut pas non plus répondre ici que nous tenons la suffisance médiatique lorsque nous soutenons que les Écritures (sinon expressément, du moins par conséquence) contiennent tout ce qui est nécessaire au salut. Quand les Écritures enseignent quoi que ce soit par conséquence, elles ne nous renvoient pas à un autre pour instruction, mais elles nous donnent d’elles-mêmes ce qui était pratiquement latent. La comparaison faite par Perronius des lettres de créance (literarum credentiae, qui sont qualifiées de suffisantes bien qu’elles ne contiennent pas toutes les instructions données à l’ambassadeur) ne peut pas non plus s’appliquer ici. Les Écritures ne sont pas seulement une lettre de créance, mais aussi l’édit d’un roi, contenant si pleinement toutes les choses à croire et à faire que rien ne peut leur être ajouté ou enlevé.
XXVIII. La perfection de l’Écriture affirmée par nous n’exclut ni le ministère ecclésiastique (établi par Dieu pour la formulation et l’application de la parole) ni la puissance interne du Saint-Esprit nécessaire à la conversion. Elle exclut seulement la nécessité d’une autre règle pour la direction externe ajoutée aux Écritures pour les rendre parfaites. Une règle n’est donc pas imparfaite car elle nécessite la main de l’architecte pour son application.
XXIX. Certaines doctrines sont positives et affirmatives, énonçant positivement ce que nous devons croire ; d’autres sont négatives, enseignant ce que nous devons rejeter. La question ici ne concerne pas la suffisance de l’Écriture quant aux articles négatifs, comme si elle devait contenir un rejet de toutes les erreurs et hérésies qui ont surgi ou qui surgiront par la suite. Car comme le bien est un indice en soi et du mal, les erreurs sont aussitôt réfutées par l’établissement de la vérité. La question concerne particulièrement les articles affirmatifs, la nourriture même de l’âme.
XXX. La tradition est utilisée soit formellement pour l’acte de transmission, soit matériellement pour la chose transmise. Nous ne parlons pas ici de tradition dans le premier sens (en l’admettant, puisque nous possédons les Écritures par elle), mais dans le second, que nous nions.
XXXI. L’Écriture de l’Ancien Testament était parfaite essentiellement et absolument parce qu’elle contient suffisamment, à cette époque, la substance de la doctrine nécessaire au salut ; bien qu’accidentellement et comparativement, par rapport à l’Écriture du Nouveau Testament, imparfaite quant au mode de manifestation, elle était l’âge de la virilité en ce qui concerne l’Église juive (Ga 4,1-4).
XXXII. Jésus, fils de Marie, est le vrai Messie ; ou le Fils de Dieu vient dans la chair. Il ne s’agit pas d’un nouvel article de foi, mais d’un déroulement et d’une application de ce qui a précédé – l’enseignement en hypothèses – ce qui avait déjà été livré au sujet du Messie en ces termes dans l’Ancien Testament. Ainsi, lorsque le Christ a ajouté un fac-similé à l’écriture originale, un accomplissement à la prédiction et un corps à l’ombre, il n’a pas proposé une nouvelle doctrine, mais seulement exposé et illustré une ancienne.
XXXIII. La tradition des Écritures ne sanctionne d’ailleurs pas d’autres traditions. La question à proprement parler n’est pas celle des principes (principiis), mais celle des choses principiées (principiatis) : si, en accordant les Écritures, il faut des traditions orales pour fournir leurs défauts dans les choses nécessaires au salut. Enfin, nous reconnaissons que la tradition est formelle et active parce que les oracles de Dieu se sont engagés à l’église comme gardiens et proclamateurs. Mais la tradition n’est pas matérielle et passive, ce qui implique une doctrine délivrée en plus des Écritures (que nous nions). Nous avons donc les Écritures par la tradition, non pas comme source de croyance, mais seulement comme moyen et instrument par lesquels elles nous sont parvenues.
XXXIV. On dit que les Écritures ne sont pas toujours parfaites par rapport à l’objet, comme si elles expliquaient pleinement tous les mystères qu’elles racontent. Car il y a beaucoup de choses en elles-mêmes suffisamment inexplicables (comme Dieu, la Trinité, etc.), mais suffisamment jusqu’à la fin, parce qu’elle les déclare ainsi afin que nous puissions les appréhender suffisamment pour le salut.
XXXV. Quand nous disons que les Écritures sont parfaites dans la mesure où elles sont une règle, nous comprenons cela comme l’ensemble de l’Écriture collectivement et non de façon distributive (à savoir, en ce qui concerne ses parties particulières, comme dans une règle matérielle, tout ce qui lui appartient n’est pas une règle).
XXXVI. Bien que les pères aient souvent fait appel aux traditions, il ne s’ensuit pas qu’ils aient reconnu les traditions orales (agraphes) des papistes, car ils parlent d’eux différemment. Parfois, la tradition est utilisée par eux pour « l’acte de tradition » par lequel les livres sacrés ont été conservés par l’église dans une série ininterrompue de temps (également une succession perpétuelle) et livrés à la postérité. C’est la tradition formelle et en ce sens Origène dit « ils ont appris par tradition que les quatre évangiles étaient incontestés dans l’église universelle ». Deuxièmement, elle est souvent prise pour la doctrine écrite qui, d’abord orale, s’est ensuite engagée dans l’écriture. Cyprien dit ainsi : « La tradition sacrée conservera tout ce qui est enseigné dans les évangiles ou dans les épîtres des apôtres ou dans les Actes » (Epître 74[73], « À Pompée »[ANF 5:387 ; PL 3.1175-76]). Troisièmement, il s’agit d’une doctrine qui n’existe pas dans les Écritures en tant de mots, mais qui peut être déduite de là par une conséquence juste et nécessaire ; en opposition à ceux qui se sont liés à la parole expresse des Écritures et n’ont pas voulu admettre le mot homoousion parce que cela ne s’y est pas passé mot pour mot. Basile nie donc que la profession de foi que nous faisons au Père, au Fils et au Saint-Esprit se trouve dans les Écritures (c’est-à-dire le Credo des Apôtres, dont les articles sont néanmoins contenus dans les Écritures quant au sens) (De l’Esprit[NPNF2, 8:41, 43]). Quatrièmement, elle est prise pour la doctrine des rites et des cérémonies appelés « tradition rituelle ». Cinquièmement, elle est prise pour l’harmonie des anciens maîtres de l’Église dans l’exposition de tout passage de l’Écriture qu’ils ont reçu de leurs ancêtres et qu’ils ont conservé avec un modeste respect pour l’antiquité parce qu’ils approuvaient les Écritures. C’est ce qu’on peut appeler la « tradition du sens » ou la tradition exégétique (dont parle Irénée, Contre les hérésies 3.3, ANF 1:415-16, et Tertullien souvent aussi, Prescription Against Heretics[ANF 3:243-65]). Sixièmement, ils utilisaient le mot tradition ad hominem pour se disputer avec les hérétiques qui les appelaient, non pas parce que tout ce qu’ils approuvaient ne se trouvait pas aussi bien dans les Écritures, mais parce que les hérétiques avec lesquels ils contestaient n’admettaient pas les Écritures ; comme dit Ireneus, « quand ils se sont aperçus qu’ils étaient confus dans les Écritures, ils se retournèrent pour les accuser » (Against Heresies, 3.2[ANF 1:415 ; PG 8.846]). Ils contestent donc à un avantage (ek periontos) du consentement de la tradition avec les Écritures, comme nous le faisons maintenant des pères contre les papistes, mais pas parce qu’ils ont reconnu toute tradition doctrinale en dehors des Écritures. Comme en témoigne Jérôme, « L’épée de Dieu frappe tout ce qu’ils tirent et forgent d’une prétendue tradition apostolique, sans l’autorité et le témoignage des Écritures » (Commentarii in prophhetas : Aggaeum 1:11[CCL 76A.725]).

Turretin.

 

Une Question / Jour. Que m’ordonne le neuvième commandement? [112]

112. Que m’ordonne le neuvième commandement?
De ne pas porter de faux témoignage contre quiconque (Prov. 19:5,9; Prov. 21:28); de ne pas tordre les paroles de quiconque; de n’être ni médisant, ni calomniateu (Ps. 15:2-3; Rom. 1:29-30), de ne pas aider à la condamnation inconsidérée de quelqu’un sans qu’il ait été entendu (Matt. 7:1-2; Luc 6:37; Jean 7:24,51);
mais d’éviter tout mensonge et toute tromperie comme autant d’œuvres du Diable lui-même, afin d’éviter la terrible colère de Dieu (Lév. 19:11-12; Prov. 12:22; Prov. 13:5; Jean 8:44; Apoc. 21:8).
Soit en justice, soit en toute autre occasion, je dois aimer la vérité (1 Cor. 13:6), la dire et la confesser sincèrement (Éph. 4:25; Col. 4:6).
Enfin, je dois, de tout mon pouvoir, soutenir l’honneur et préserver la réputation de mon prochain (1 Pi. 3:8-9; 1 Pi. 4:8).

La Vulgate est-elle authentique ? Nous le nions. [SAINTES-ECRITURES Q15 Turretin]

 

QUINZIÈME QUESTION : LA VULGATE

 

La Vulgate est-elle authentique ? Nous nions contre les papistes

 

I. La question ne se réfère pas à l’utilité de la Vulgate et à sa correspondance fréquente avec la vérité (que personne ne nie) ; ni à son ancienneté et sa longue utilisation dans l’église (qui est aussi accordée par tous). La question est de savoir si son authenticité est d’une nature telle qu’elle peut être rendue égale à l’original et être préférée à toutes les autres versions. Nous le nions et les papistes affirment, conformément au Concile de Trente, Session 4, Décret 1 : « Quiconque ne recevra pas comme sacrés et canoniques ces livres entiers avec toutes leurs parties, comme ils ont été habituellement lus dans l’Église catholique, et sont contenus dans l’ancienne édition Vulgate, laissez-le être maudit » (Schroeder, p. 18). Et encore une fois : « De plus, le même Synode, estimant qu’il ne serait pas de peu d’utilité pour l’Eglise, s’il indiquait laquelle de toutes les Editions latines doit être considérée comme authentique, détermine et déclare que cette édition ancienne et vulgaire elle-même, utilisée depuis si longtemps dans l’Eglise, doit être considérée comme authentique dans la lecture publique des Ecritures, dans les débats, dans la prédication et les explications, et que nul ne devrait oser la rejeter sous quelque prétexte que ce soit  » (ibid.).
II. Il est vrai que les papistes ont des opinions divergentes quant au sens de ce décret. Certains soutiennent qu’aucune comparaison n’est faite entre cette version et la source, mais seulement avec d’autres versions latines alors en usage ; comme Bellarmin, Serarius, Salmeron, Mariana et beaucoup d’autres qui pensent qu’il peut même être corrigé et modifié à partir des sources. D’autres soutiennent qu’il est absolument déclaré authentique (pour qu’il n’y ait pas mieux) et qu’il doit être préféré à toutes les éditions dans n’importe quelle langue et, même par lui, les codex originaux (comme corrompus) doivent être modifiés ; comme Cano, Valentia, Gordon, Gretser, Suarez et autres. Mais quiconque examine attentivement les termes du décret se rendra compte qu’il s’appuie sur cette dernière opinion. Car si elle peut être rejetée « sous aucun prétexte », alors pas « sous le prétexte du codex hébreu » (que Hart a ouvertement maintenu dans son colloque avec Rainolds ; cf. Somme de la Conférence entre John Rainolds et John Hart[1584]). C’est pourquoi le cardinal Ximène, dans la préface de la Bible Complutensienne, déclare qu' »il a placé le latin entre l’hébreu et le grec comme les deux voleurs de ce côté-ci, mais Jésus au milieu, c’est-à-dire l’Église romaine ou latine » (« Prologus ad lectorem », Biblia Polyglotta[1514-17], volume 1, feuille 2v). Mariana ne reçoit pas non plus le soutien de ses compagnons quand (dans son livre sur la Vulgate) il dit qu’elle n’a pas moins d’autorité que les sources quand elle est d’accord avec elles et doit être pardonnée quand elle est différente. Par conséquent, l’Index Expurg.+ a effacé ces mots « ubi cum fontibus convenit. » Ludovicus de Tena, face à Mariana, dit : « Si la Vulgate n’est authentique que lorsqu’elle est d’accord avec les sources et défectueuse lorsqu’elle s’en écarte, alors elle n’est pas absolument authentique et le décret tridentin ne lui donne pas plus de certitude quant à nous que précédemment. Avant même le décret, il était considéré comme authentique sous cette condition (c’est-à-dire d’accord avec les sources). Par conséquent, si le Concile de Trente l’a décrété, la question n’est toujours pas réglée  » (Isagoge dans Totam Sacram Scripturam 1, diff. 6.3[1620], p. 31).

 

1.La Vulgate n’est pas authentique.

 

III. Bien que nous respections la Vulgate comme une version ancienne, nous nions son authenticité. (1) Il a été élaboré par l’habileté humaine et n’a aucun auteur inspiré de Dieu (theopnueston) que l’édition authentique exige. Car que son auteur soit Jérôme (comme le prétendent les papistes) ou un autre avant lui (qui combina la version italienne et la Vulgate dite) ou Sixte V et Clément VIII (qui en de nombreux détails corrigea l’ancienne qui était utilisée dans l’église), aucun d’eux ne fut inspiré (théopneustos).
IV. 2) Elle ne faisait foi ni avant le décret du Conseil, ni après. Pas avant parce qu’il contenait beaucoup d’erreurs, que les papistes (Nicolas de Lyre, Paul Burgensis, Driedo, Jérôme d’Oleastro, Cajetan et autres, en particulier Isidorus Clarius, qui dit avoir observé 80 000 erreurs dans la Vulgate latine) ont librement relevées. Sixte de Sienne dit : « Nous sommes libres de reconnaître que nous avons corrigé beaucoup d’erreurs de Jérôme dans l’ancienne traduction, et c’est ainsi que dans cette nouvelle édition nous avons découvert des imperfections, des solécismes, des barbaries et de nombreuses traductions incorrectes et non grammaticales ; des interprétations obscures et ambiguës, certaines choses en ont ajouté d’autres omises, d’autres transposées et corrompues par la faute des écrivains, que Pagninus, Oleastrius, Vatablus, Cajetanus ont remarqué dans leurs interprétations et expositions «  (Bibliotheca sancta 8[1575], 2 :365). Certes, si le pape Léon X l’avait estimé authentique auparavant, il n’aurait pas autorisé Pagnin de Lucques à en faire une nouvelle version parce qu’il voyait que la célèbre version de Jérôme avait été gravement corrompue et blessée par la négligence des hommes et la perte de temps (comme le dit Sixtus de Sienne, ibid., 4, p.265). Elle ne pouvait pas non plus être qualifiée d’authentique après le Concile de Trente, car un Concile ne pouvait pas rendre authentique ce qui ne l’était pas avant. Car, de même qu’il ne peut pas rendre canonique notre livre anticanonique, mais seulement le déclarer, de même il ne peut pas non plus rendre authentique une version (puisque celle-ci appartient à Dieu seul qui peut conférer l’autorité divine à tout écrit qui lui plaît). Mais un concile peut seulement déclarer que la version est fidèle et cohérente avec sa source ; ou, si des fautes se sont glissées, pour les corriger ; aussi pour rendre son utilisation obligatoire pour l’église.
V. (3) Il s’agit d’un phénomène qui s’écarte des sources dans de nombreux endroits. Clément VIII l’accorde en ce qui concerne l’édition Sixtine, l’émettant alors qu’elle avait été déclarée authentique par le Concile et corrigée par Sixte. Deux ans plus tard, il l’examina, restaura certaines choses qui avaient été effacées par Sixte et changea et corrigea beaucoup de choses. C’est ce qui ressort d’une comparaison des exemples du Bellum Papale (1678) de Thomas James où (outre d’innombrables variétés) il avance deux mille lectures qui (confirmées par l’autorité apostolique de Sixte contre la vérité de l’hébreu et du grec) Clément corrigé par la même autorité et rappelé aux sources (« Praefatio ad Lectorem, » Biblia Sacra Vulgatae Edition est Sixti V Pontificis … et Clementis VIII [1865], p. xli). Ces erreurs ne peuvent pas être considérées comme des erreurs de presse, car qui peut croire que des milliers d’erreurs se sont glissées de la presse dans cette édition à laquelle Sixtus a consacré tant de travail ? La préface de l’édition Clémentine (que Clément prononça authentique après la Sixtine) montre qu’elle contient également de nombreuses erreurs. « Recevez donc, lecteur chrétien, avec l’approbation du même pontife, une édition de la Vulgate des Saintes Écritures corrigées avec tout le soin possible ; bien qu’il soit difficile de l’appeler finale dans chaque partie, à cause de la faiblesse humaine, on ne peut douter qu’elle soit plus correcte et plus pure que toutes celles qui ont été publiées à ce jour (« Praefatio ad Lectorem, » Biblia sacra … Vulgatam Clementiam[1965], p. xi). Car s’il est difficile de dire qu’elle est entièrement exempte de tous les défauts et qu’elle n’est que plus pure que celles qui l’ont précédée, elle ne nie donc pas que l’on puisse ensuite en produire d’autres plus corrects, et elle ne peut être ce que le Conseil a appelé « entièrement corrigé » (emendatissima) (Schroeder, p. 19). Mais dans ce qui suit, cela sera plus évident lorsqu’il sera dit expressément : « Dans l’ancienne version de la Bible de la Vulgate, une certaine force semble avoir modifié ce qui a été abandonné par un échange délibéré ». Bellarmine, qui était parmi les correcteurs, ne le cache pas : « Voyez-vous, la Bible de la Vulgate n’a pas été complètement corrigée par nous ; pour une bonne raison, nous avons laissé beaucoup de choses à faire qui semblaient appeler à la correction » (cf. « In Christo Patri Iacobo Blasaeo… Franciscus Lucas », in Biblia sacra Vulgata[1624], vol. 2, vers la fin du volume).
VI. (4) Autrefois, de nombreux papistes (Erasme, Valla, Pagninus, Cajetan, Oleaster, Forerius, Sixte de Sienne) reconnaissent que la Vulgate était remplie d’erreurs, et de nombreux interprètes célèbres de l’époque actuelle (Salmero, Bonfrerius, Serarius, Masius, Muis et autres) les approuvent et donc le laissent aux sources.
VII. (5) Il y a beaucoup de passages qui, étant faussement rendus, donnent lieu ou support aux erreurs les plus dangereuses. Ipsa (« elle ») doit meurtrir (Gen. 3:15) se réfère à la vierge ; alors qu’en hébreu on lit hv’ (ipsum, c’est-à-dire « la semence »). Erat enim Sacerdos ( » il était prêtre « , Gen. 14:18) pour et erat ( » et il était « ). Invocatur nomen meum super eos ( » Que mon nom soit invoqué sur eux « , Gen. 48:16) pour vocetur in iis nomen meum ( » Que mon nom soit nommé parmi eux « ). Adorer scabellum pedum ejus ( » adorer son marchepied « , Ps. 99:5) au lieu de ad scabellum ( » à son marchepied « ), si l’on veut dire arche ; ou en scabello (c’est-à-dire au temple) qui est son marchepied. Omnia in futurum serviteurur incerta ( » Toutes choses à l’avenir sont incertaines « , Ecc. 9:2) au lieu de omnia sunt ante eos ( » Toutes choses sont semblables à toutes « ). Suggeret vobis omnia, quaecunque dixero vobis ( » suggère tout ce que je te dirai « , Jean 14.26) pour favoriser les traditions apostoliques non écrites (agraphes) ; mais le grec est très différent, panta ha eipon hymin (omnia quae dixi vobis, « tout ce que je te dis »). Adoravit fastigium virgae (« il vénérait le sommet de son bâton », Hébreux 11:21) contrairement à l’intention de Paul (prosekynēse epi à akron, adoravit super summitatem baculi, « il vénérait le sommet de son bâton »), c’est-à-dire comme Beza le traduit pour baculo innixus (« appuyer sur son bâton », Annotationes maiores en novembre … Testament) Pars Altera[1594], p. 537 sur Héb. 11:21). Talibus hostiis promeretur Deus ( » Avec de tels sacrifices, la faveur de Dieu est méritée « , Hébreux 13:16) au lieu de délectatur ( » Dieu est ravi « ). Non ego, sed gratia Dei mecum ( » Ce n’est pas moi, mais la grâce de Dieu avec moi « , 1 Co 15, 10) pour quae mecum est ( » qui est avec moi « ). On peut ajouter d’autres passages dans lesquels il y a des erreurs d’omission et d’addition ; comme Si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia ( » Et si par grâce, alors ce n’est plus des œuvres : autrement la grâce n’est plus une grâce « , Rom. 11:6), il manque après cela une clause entière contenue dans le grec,  » mais si elle est des œuvres, ce n’est plus une grâce ; autrement le travail ne sera plus un travail « . Les mots In propatulo (« en plein air ») sont omis trois fois dans Mt 6,4, 6, 18. Ces paroles manquent dans Mt. 15:8 : « Ce peuple s’approche de moi avec sa bouche. » En Mt. 20:22, ils sont manquants : « et d’être baptisé du baptême dont je suis baptisé ? » En 1 Cor. 6.20, après in corpore vestro, ces derniers manquent : et in spiritu quae sunt Dei ( » et dans ton Esprit, qui sont ceux de Dieu « ). Les erreurs suivantes sont des erreurs d’addition : Luc 10.1 fait V 1, p 134 « soixante-douze autres » qui en grec est hétérogène hebdomēkonta (« soixante-douze autres ») ; Actes 9.29, loquebatur quoque gentibus, et disputabat cum Graecis (« il parlait aussi avec les païens, et disputait avec les Grecs »), au lieu de loquebatur et disceptabat adversus Graecos (« il parlait et contestait contre les grecs ») ; Rom. 4:2, ex operibus Legis (« par les œuvres de la Loi »), les guerriers grecs seulement operibus (« par les œuvres »). Le lecteur trouvera de nombreux exemples similaires. Voir plus loin Whitaker, Chamier, Amamus, James et d’autres de nos hommes qui ont signalé les erreurs de cette version.
VIII. (6) Quelle que soit cette version, qu’ils maintiennent être en partie composée de l’ancienne version dite Italique (Augustin, CI 2.15*[FC 2:79 ; PL 34.46]) et de la Vulgate (Jérôme, Commentariorum in Isaiam prophhetam 13.49[PL 24.463-74]), en partie du nouveau de Jérôme, elle ne peut être authentique. Car la Vulgate n’était pas d’inspiration divine (théopneustos) (autrement Jérôme n’aurait pas eu le droit de la corriger et de l’interpoler), et le nouveau ne peut être considéré comme tel selon la confession même de Jérôme.
IX. (7) Le décret du Concile de Trente a canonisé une édition qui, à l’époque, n’existait pas et parut quarante-six ans plus tard. Le décret a été pris en 1546. En 1590, l’ouvrage fut achevé et publié par Sixte V ; deux ans plus tard, il fut publié par Clément VIII. Comment un conseil pourrait-il approuver et déclarer authentique une édition qu’il n’a pas examinée et qui, en fait, n’a pas encore été faite ?

 

2.sources d’explication.

 

X. Bien que les Hébreux et les Grecs puissent avoir leurs propres textes authentiques, il ne s’ensuit pas que les Latins doivent aussi en avoir un parce que les cas ne sont pas parallèles. Car il est évident que le texte hébreu de l’Ancien et le texte grec du Nouveau Testament sont issus de prophètes et d’apôtres réellement inspirés par l’Esprit Saint, mais personne n’osera affirmer que les auteurs et les promoteurs de la version Vulgate étaient également inspirés (théopneustes).
XI. La longue utilisation d’une version liée à la raison peut lui donner autorité, mais pas authenticité (de sorte qu’il serait inapproprié sous aucun prétexte de s’en écarter). Car une telle authenticité ne dépend pas d’une longue utilisation, mais de l’inspiration divine. Encore une fois, l’utilisation de cette version a prévalu dans l’église latine seulement, et non dans l’église grecque et orientale.
XII. La cause véritable et propre d’une édition authentique n’est pas le témoignage des pères, la pratique de l’église ou la confirmation par un conseil. Car même selon Bellarmin, l’Église ne rend pas les livres authentiques, mais déclare seulement qu’ils le sont (VD 1.10, pp. 40-42). Par conséquent, l’Église ne peut pas déclarer une version authentique, ce qui n’est pas le cas en soi.
XIII. Il n’est pas nécessaire que les gens du peuple (qui ignorent l’hébreu et le grec) tiennent la Vulgate pour authentique afin de savoir s’ils lisent les Écritures ou non. Ils peuvent appréhender la vérité de l’Écriture non moins à partir des versions vernaculaires, qu’ils lisent et comprennent, que de la Vulgate, qu’ils ne comprennent pas.

Turretin.

 

Une Question / Jour. Que Dieu te demande-t-il alors dans ce 8ème commandement? [111]

111. Que Dieu te demande-t-il alors dans ce 8ème commandement?

De rechercher, autant qu’il est en mon pouvoir ce qui est utile à mon prochain (És. 58:5-10; Gal. 6:9-10; Phil. 2:4; Jac. 2:8), d’agir envers lui comme je voudrais qu’on agisse envers moi (Matt. 7:12; Luc 6:31), de travailler fidèlement afin de pouvoir secourir ceux qui manquent du nécessaire (Gen. 3:19; Ac. 20:35; Éph. 4:28; 1 Thess. 4:11).