Le Fils de Dieu est-il engendré du Père de toute éternité ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q29 Turretin]

VINGT-NEUVIÈME QUESTION :
LA GÉNÉRATION ÉTERNELLE DU FILS

 

Le Fils de Dieu est-il engendré du Père de toute éternité ? Nous l’affirmons.

I. La question précédente a établi la consubstantialité (homoousienne) et l’identité essentielle du Fils avec le Père. Cette question démontrera sa distinction personnelle de lui, sa génération ineffable et éternelle contre les blasphèmes des antitrinitaires.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si le Christ peut être dit engendré de Dieu par la conception miraculeuse de l’Esprit Saint ; ou s’il peut être appelé Fils de Dieu par une communication gracieuse de l’existence, de la puissance et de la gloire divine (pour cela les adversaires accordent facilement et ne reconnaissent aucune autre cause à sa filiation). Mais la question est de savoir s’il a été engendré de Dieu depuis l’éternité, et s’il peut être appelé Fils à cause de la génération secrète et ineffable du Père. Les Sociniens le nient blasphématoirement, nous l’affirmons.
III. Mais pour que la vérité de cette génération éternelle puisse être mieux construite, il faut que quelque chose soit prémisse sur sa nature. Non pas qu’il puisse être conçu ou expliqué par nous. « Car ici la voix est silencieuse, l’esprit échoue, non seulement le mien, mais aussi celui des anges « , comme le dit Ambroise (De la foi chrétienne 1.10*.64[NPNF2, 10:212 ; PL 16.566]). Grégoire Nazianzus met un terme à notre curiosité lorsqu’il souhaite qu’elle soit respectée en silence : « La naissance de Dieu doit être honorée par le silence ; la grande chose est que vous appreniez qu’il a été engendré  » (Theou gennēsis siōpē siōpē timasthō, mega soi to mathein hoti gegennētai, On the Son 8[NPNF2, 7:303 ; PG 36.84]). Les paroles d’Es. 53:8 bien qu’ayant une autre portée, on peut l’utiliser à juste titre ici : « Qui déclarera sa génération ? » Mais seulement qu’il peut être distingué de la génération humaine et être expliqué négativement plutôt que positivement.
IV. De même que toute génération indique une communication d’essence de la part du créateur au créateur (par laquelle le créateur devient semblable au créateur et partage la même nature avec lui), ainsi cette génération merveilleuse s’exprime à juste titre comme une communication d’essence du Père (par laquelle le Fils possède indivisiblement la même essence avec lui et est parfaitement fait comme lui). Quelle que soit l’analogie entre la génération naturelle et la génération humaine, et la génération surnaturelle et la génération divine, cette dernière ne doit pas être mesurée par la première ou être jugée par elle parce qu’elle est très différente (que l’on considère le principe, le mode ou la fin). Car dans la génération physique, le principe n’est pas seulement actif, mais aussi passif et matériel ; mais dans le divin il est seulement actif. Dans le premier cas, une communication n’est pas faite de toute l’essence, mais seulement d’une partie qui tombe et qui est aliénée du créateur. Dans ce dernier cas, la même essence numérique est communiquée sans décision ni aliénation. Dans l’une, le produit n’est pas seulement distinct mais aussi séparé de l’engendrant parce que l’engendrant engendre de lui-même de façon terminative. Dans l’autre, le créateur engendre en lui-même et non de lui-même. Ainsi le Fils engendré (bien que distinct) n’est jamais encore séparé de lui. Il n’est pas seulement du même genre (homoiousios), mais aussi de la même essence (homoousios).
V. Cette génération s’est faite sans temps (achronōs) ; non pas dans le temps, mais de l’éternité. On ne peut donc pas observer ici la priorité ou la postériorité de la durée, bien qu’il puisse y avoir une priorité d’ordre selon laquelle le Fils est du Père, mais pas après le Père. (2) Sans lieu (achōristōs) parce que le Père n’est pas né de lui-même, mais dans la même essence. C’est pourquoi le Verbe (Logos) est dit avoir été avec Dieu, et le Père dans le Fils, et le Fils dans le Père. (3) Sans passion (apathōs) ni changement, ni dans le Père ni dans le Fils, puisqu’il engendre sans imperfection, mais est plutôt la réception de toute perfection. Bien que, par conséquent, en ce qui concerne la génération du Père puisse être qualifiée d’active, elle ne peut être qualifiée de passive à l’égard du Fils, car autrement le Fils pourrait être considéré comme étant dans le pouvoir du créateur. Il n’y a pas non plus de difficulté à ce qu’on dise qu’il est engendré ; car ce qui est dit à la manière des hommes (anthrōpopathōs), doit être compris dignement de Dieu (theoprepōs) en supprimant toute imperfection. C’est pourquoi ce qui a une place dans la génération transitoire et physique et matérielle ne doit pas être transféré à l’hyperphysique, immanent et divin.
VI. On dit à juste titre qu’une personne engendre une personne parce que les actions appartiennent à l’existence de soi (suppositoire) ; mais pas une essence pour engendrer une essence parce que ce qui engendre et est engendré est nécessairement multiplié (et donc le chemin serait ouvert au Trithéisme). En effet, l’essence est communiquée en générant ; mais la génération, telle qu’elle est faite à l’origine à partir de la personne, se termine donc sur la personne.
VII. Que le Père engendre le Fils, et que le Fils soit engendré, on peut dire les deux dans un sens sain : le premier par rapport à la génération considérée en elle-même parce que les œuvres de la Trinité à l’intérieur (comme engendrer et être engendré) sont éternelles et incessantes. Sinon, si les actes personnels avaient une fin, ils auraient aussi un commencement, et toute mutation en Dieu ne pourrait être niée. Comme donc dans le travail ils sont parfaits, comme dans le fonctionnement ils sont perpétuels. De plus, aucune imperfection de génération ne peut être déduite, car même dans la nature, il y a des choses qui sont en train de devenir (comme les rayons du soleil). Ce dernier, cependant, est dit mieux à l’égard de nous pour qui ce qui est en devenir est imparfait, mais ce qui est dans l’être réel est parfait. C’est pourquoi l’Écriture (selon laquelle nous devons parler) utilise le passé plutôt que le présent (Ps. 2:7 ; Prov. 8:22-31). On peut donc dire que la génération se termine par une cessation de la perfection, et non par une cessation de la durée, comme l’expriment les Scolastiques. Quand on dit que le Fils est toujours engendré, la perfection de la fin n’est pas niée, mais seulement la fin de la communication.

 

2. (1) La génération du Fils peut être prouvée par le Psaume 2:7.

 

VIII. Cette génération peut être prouvée : (1) du remarquable oracle, « Tu es mon Fils, aujourd’hui je t’ai engendré » (Ps. 2:7), que non seulement les apôtres reconnaissent avoir parlé du Messie (Actes 4:25 ; 13:33 ; Héb. 1:5), mais les Juifs eux-mêmes (pressés par la vérité) sont contraints à confesser. Or, il est appelé le Fils de Dieu, non pas en général, mais celui qui l’est par l’éminence (kat’ exochēn) et à l’exclusion même des anges eux-mêmes. « Car auquel des anges a-t-il jamais dit : « Tu es mon Fils, moi je t’ai aujourd’hui engendré » ?. Et encore : « Moi, je lui serai pour père, et lui me sera pour fils » ? » (comme le dit l’apôtre, Hébreux 1:5). En conséquence, il est Dieu vrai et éternel avec le Père. Car qui d’autre que Dieu pourrait étendre les limites de son royaume jusqu’aux extrémités de la terre (Ps. 2:8) ; briser en morceaux comme les rois et les gens d’un vase de potier (v. 9) ; que les rois de la terre devraient embrasser (c’est-à-dire, l’adoration religieuse, v. 11, 12) ; qui a la puissance absolue de la vie et la mort ? Qui, même quand sa colère s’enflamme un peu, peut détruire les nations et les princes ; en qui la confiance doit-elle être placée ; et de qui le bonheur doit-il être attendu, sauf le Dieu vrai et éternel ? A ce Fils est attribuée une génération, non pas temporelle et physique, mais hyperphysique et éternelle, telle qu’elle peut appartenir à celui qui est le Fils éternel d’un Père éternel et Dieu si vrai avec lui, par lequel il est élevé non seulement au-dessus des hommes, mais même au-dessus des anges eux-mêmes. Or, s’il pouvait être ainsi appelé en raison d’une communication gracieuse de l’existence ou de la gloire, on pourrait l’attribuer non seulement à lui seul, mais aussi à d’autres (mais à un degré différent). Le passage d’Actes 13:33 n’est pas non plus un obstacle où Paul semble se référer à la résurrection du Christ. Car Ps. 2.7 n’est pas tant invoqué par l’apôtre pour prouver la résurrection du Christ (ce qu’il fait, Actes 13.35 du Ps. 16.10), que pour prouver l’accomplissement de la promesse donnée aux pères concernant la résurrection du Christ et son envoi dans le monde. Il ne faut pas s’opposer à ces choses, mais les composer ; ce n’est pas que cette génération consiste en sa résurrection, puisque dès le commencement il était avec Dieu (Jean 1:1), et même depuis l’éternité (Prov. 8:22), et Dieu parlant du ciel lors de son baptême a témoigné qu’il était son Fils ; mais en raison de sa manifestation (phanerōseōs) et de sa déclaration a posteriori parce qu’il est connu par elle (comme Paul l’interprète en disant que « le Christ a été déclaré[horisthenta] Fils de Dieu par la résurrection des morts », Rom 1:4) selon les termes des Écritures par lesquelles les choses doivent être ou doivent être créées quand elles sont manifestés (Prov. 17:17). Parce que, par conséquent, la résurrection était une preuve irréfragable de sa divinité et de sa filiation éternelle, l’Esprit Saint, avec le psalmiste, pouvait s’unir et se référer autant à la génération éternelle qu’à sa manifestation (qui doit se faire dans la résurrection). Et Paul dit correctement que l’oracle s’est accompli quand sa vérité a été exposée, puisque par la résurrection le Père a déclaré le plus complètement qu’il est vraiment (ontōs) et particulièrement (idiōs) son propre Fils ; tout comme Jacques dit que l’oracle concernant la justification d’Abraham par la foi ( » Abraham a cru Dieu et il lui a été attribué pour justice,  » 2:23) a été accompli quand il offrit son fils ; non parce que la justification juste alors avait lieu par cette obligation, mais parce que cela était déclaré alors. C’est ainsi qu’en ce qui concerne le mot « aujourd’hui » (hodie), qui est ajouté non pas pour indiquer un certain temps dans lequel cette génération a commencé, mais pour comprendre que toutes choses sont présentes avec Dieu, et que cette génération n’est pas successive, mais permanente dans l’éternité (à savoir, il n’y a ni passé ni futur, ni aucune succession du temps, mais un « maintenant » indivisible[à nyn] englobant pourtant toutes les circonstances du temps). Comme, donc, avec Dieu, il n’y a ni hier ni demain, mais toujours aujourd’hui, ainsi cette filiation étant éternelle peut être correctement désignée par l’aujourd’hui de l’éternité.
IX. Tout aussi vaine est l’objection selon laquelle il s’agit d’une génération telle que la partie d’un décret (ou son effet) et donc d’une œuvre purement arbitraire. « Je proclamerai, » dit-il, « le décret : le Seigneur m’a dit : Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui. Demande-moi, et je te donnerai les païens pour ton héritage » (Ps. 2:7, 8). Cette génération n’est pas présentée comme faisant partie de ce décret, mais seulement comme le fondement sur lequel le royaume universel (qui lui a été accordé) est construit. Car si le Christ n’avait pas été le vrai et éternel Fils de Dieu, engendré par lui depuis l’éternité, il n’aurait jamais pu être nommé Médiateur et obtenir un royaume universel. Enfin, la difficulté n’est pas accrue par le fait que ces choses appartiennent à David, dont on ne peut cependant pas dire qu’il a été engendré par Dieu depuis l’éternité. Car bien que cet oracle puisse, dans une certaine mesure, appartenir à David (en raison de la dignité à laquelle il a été élevé), mais pour une raison bien différente, il s’appliquerait au Christ en qui seul il pourrait recevoir son parfait accomplissement et à qui David en particulier dans l’esprit de la prophétie avait égard. Ainsi la même chose est dite de Melchizédek et du Christ (Hébreux 7:3) : qu’il est sans père (apatōr), sans mère (amētōr), n’ayant ni commencement des jours ni fin de vie. Personne ne nie encore qu’il est dit dans un sens bien différent à propos du Christ et de Melchizédek. En effet, si les mots sont soigneusement pesés, il apparaîtra clairement que, bien que beaucoup de choses dans ce psaume s’appliquent à David, comme le type, pourtant cet oracle est propre au Christ, particulièrement et par éminence (exochōs). Car les choses qui ne peuvent pas tomber sur un mortel sont fondées sur lui. C’est souvent le cas dans les oracles composites. Certaines choses sont d’accord avec le type et l’antitype et d’autres avec le type seul ou avec l’antitype seul. Il ressort des circonstances du texte que c’est le cas en l’espèce.

 

3. (2) De Prov. 8:22-30

 

X. Deuxièmement, la même chose est tirée du passage dans lequel la Sagesse est introduite en parlant ainsi : « Jéhovah m’a possédé au commencement de son chemin, avant ses oeuvres ; avant tout temps, j’ai été érigé depuis l’éternité, depuis le commencement, et la terre n’a jamais été. Quand il n’y avait pas de profondeur, j’ai été mis en avant… Quand il a préparé les cieux, j’étais là… quand il a établi les fondations de la terre, j’étais avec lui comme son plaisir » (Prov. 8:22-30). Aucun mot ne pourrait confirmer plus clairement le mystère dont nous traitons. La Sagesse éternelle du Père dit que Jéhovah l’a possédé ! Comment ? Ce n’est que par une véritable génération dont on dit qu’il a été engendré et considéré comme un délice des plus précieux par le Père, et ce, non pas dans le temps, mais pour l’éternité ( » au commencement de son chemin, avant ses œuvres « , Prov. 8:22). Et afin qu’il n’y ait plus de scrupule, il ajoute dans Prov. 8:24, 25 que c’était avant le commencement et les fondements de la terre, avant qu’il n’y ait des profondeurs et des montagnes (ce qui indique l’éternité absolue). Or, cette sagesse ne peut être seulement une qualité ou une vertu, mais elle doit nécessairement être une personne qui subsiste parce que tout ce qui lui est attribué est personnel (comme « il enseigne, crie, appelle et constitue des rois », Prov. 8) ; « construit sa maison, tue les bêtes, prépare un festin et envoie ses servantes » pour appeler les hommes et autres (Prov. 9:1-3) – qui ne peuvent appartenir qu’à une personne. Il ne peut pas non plus y avoir de personnification (prosopopopée) par laquelle la sagesse en général et dans l’abstrait est présentée comme parlant ; car bien que la prosopopée soit admissible dans les amplifications et les exagérations (surtout dans les fables), mais pas dans les préceptes brefs et recueillis, où la même chose est si souvent répétée et aucune indication d’une localisation figurative n’est donnée. Sinon, il n’y aurait pas de certitude dans l’Écriture s’il était licite de se livrer à la prosopopopée partout. On ne peut pas non plus montrer un exemple semblable, car ce qui est dit dans Prov. 9:13 (concernant la folie présentée comme parlant à l’image d’une femme simple) est loin d’être le point comme le prouve une simple inspection, et peut être mieux rapporté à une femme adultère et à ses séductions. Ce qui est tiré de 1 Corinthiens 13:7 concernant la charité (qui est dit porter et croire toutes choses) ne fait plus pour les adversaires parce que l’abstrait est mis pour la charité concrète de l’homme possédé de charité (à qui appartiennent ces choses). La Sagesse est donc ici mise dans l’abstrait, non pas qualitativement, mais personnellement (pour celui qui est doué de sagesse ; qui, parce qu’il la possède parfaitement, est appelé non seulement Sagesse au singulier, mais Sagesse[chkhmvth], au pluriel, selon l’idiome hébreu).
XI. Maintenant que ceci n’est autre que le Fils de Dieu, le Christ notre Seigneur, est recueilli non seulement du nom même de la Sagesse (par lequel il est souvent distingué dans le Nouveau Testament, Luc 7:35 ; 1 Co 1:24), mais aussi des attributs attribués à cette Sagesse (qui lui correspondent le mieux et ne peuvent appartenir qu’à elle). Car qui d’autre peut mériter le nom de Sagesse et même de Sagesse ? Qui d’autre appelle les hommes à lui, enseigne le vrai chemin du salut, souhaite que la loi et ses préceptes soient obtenus dans l’église, condamne les pécheurs de folie, promet la vie à ceux qui le regardent et dénonce la destruction finale aux incrédules ? Qui d’autre était avec Dieu avant que le monde n’ait été et n’ait été perpétuellement avec lui en créant le monde ? Si l’on dit que Jéhovah a possédé la Sagesse dès le commencement, la « Parole » n’est-elle pas dite « avoir été au commencement » et « avoir été avec Dieu » (Jean 1:1) ? S’il est dit que cela a été un délice pour le Père, le Christ n’est-il pas « le Fils bien-aimé » (huios agapētos, Mt. 3:17) ? Si le Christ a été ordonné et oint par le Père, n’a-t-il pas été prédestiné avant la fondation du monde et oint pour la fonction de médiateur (1 P 1, 20) ? Si l’on dit que la Sagesse est née avant les collines, n’était-ce pas Christ avant toutes choses (Col. 1:17) ? Si par ses rois règne, Christ n’est-il pas le Roi des Rois et Seigneur des Seigneurs (Apoc. 19:16) ? Si la Sagesse enseigne et crie, appelle et exhorte les hommes à la repentance dans les lieux hauts et bas, à la fois immédiatement par elle-même et immédiatement par ses servantes, ne lisons-nous pas la même chose du Christ, à la fois immédiatement par lui-même prêchant l’Evangile et médiatement par ses serviteurs les apôtres qu’il a envoyés dans le monde entier pour appeler les hommes à une participation de sa grâce ?
XII. Le mot chvllthy ne doit pas être traduit par « j’ai été créé », comme Vatablus (cf. « Annotata ad libros Hagiographos », dans Critici Sacri[1660], 3:4091 sur Prov. 8:25) et Pagninus tient, mais « je suis né » (comme le disent Chaldéen et Grecs). Car le Piel du mot chvll (de la racine chvl) désigne non seulement « engendrer » (en référence aux femmes), mais aussi « engendrer » (par rapport aux hommes, selon Buxtorf, Lexicon Hebraicum et Chaldaicum[1646], pp. 198-200). Et si ailleurs ce verbe peut se référer à une formation (comme Ps. 90,2 ; Dt. 32,18), il ne s’ensuit pas qu’il doive toujours être utilisé dans le même sens quand la chose dont on parle ne peut la subir (comme ici où l’on parle de Sagesse engendrée avant les siècles). Quand la Septante la traduit  » m’a créé  » (ektisez-moi), c’est soit une erreur pour ektēse ou ektēsato ; soit elle l’a été parce que chez les Grecs les mots  » créer  » (ktizein) et  » engendrer  » étaient parfois utilisés réciproquement (Ps 90,2 ; 104,31 ; Dt 32,18) ; ou parce que l’esprit du Saint Esprit ne s’y prêtait pas suffisamment. Car le mot khnh (utilisé ici) est un terme général désignant l’acquisition ou la possession. En particulier, ceci peut être obtenu soit par création (comme Gen. 14:19) soit par génération (Gen. 4:1). Cette dernière signification doit être retenue ici, comme c’est évident : (1) des autres phrases ici accumulées « au début de son chemin », « avant ses œuvres », « avant les âges », « avant les fondations de la terre », qui sont simplement la description d’un âge absolu ; (2) du mot chvll, qui est ajouté pour expliquer cette possession et qui signifie génération lorsque la Septante la traduit genna me.

 

4. (3) De Mic. 5:2.

 

XIII. Troisièmement, il peut être prouvé par Mic. 5:2 où l’on dit que « ses allées et venues » « remontent à l’antiquité, à l’éternité » (à savoir, en opposition à sa sortie temporelle de la ville de Bethléem par la naissance d’une vierge, afin de distinguer sa sortie temporelle et sa génération de l’éternelle). Car il ne peut qu’avoir été engendré à partir de l’essence du Père dont on dit que les allées et venues ont été dès le commencement, depuis les jours de l’éternité. Et que cette prophétie se réfère au Messie, Jonathan (ben Uzziel) reconnaît (Chaldee Paraphrase) et remplace à la place de mvshl, le mot mshych’ (« Messie ») (cf. Walton, Biblia sacra polyglotta,[1657], 3:74 on Mic. 5:2). Les choses prédites le prouvent parce qu’il est appelé chef en Israël par éminence (kat’ exochēn) ; on lui attribue l’appel des nations, un royaume pastoral, la force de Jéhovah, l’extension de la gloire et de la paix à toutes les extrémités de la terre (Mic. 5:4, 5). Il est facile de répondre aux diverses objections soulevées. Bien que la génération qui s’en va ait une extension plus large que la génération précédente, on ne peut nier que cette génération est une génération qui s’en va. De même qu’il est dit que tous les fils et la postérité sortent de la cuisse des pères, et souvent on dit que le Fils est parti et est sorti du Père (Jean 13:3 ; 16:27, 28), de même il ne pouvait partir du Père que par une génération substantielle, dont le départ précède toute création et la production à partir de rien. Si mqdm ailleurs ne signifie pas l’éternité, il ne s’ensuit pas que nulle part il ne signifie l’éternité, parce qu’on dit que Dieu est mqdm (Hab. 1:12) « depuis le commencement » (ap’ archēs), « depuis toujours » ; et Dieu est appelé qdm, c’est-à-dire, le Dieu éternel (Dt 33:27). C’est ainsi que l’on dit ici que l’on va de l’avant depuis le commencement, c’est-à-dire depuis l’éternité ; et plutôt parce qu’une autre phrase est ajoutée concernant la même chose pour souligner (epitasin)-mymy’vlm (« des jours de l’éternité »). Car bien que’vlm et qdm (pris séparément) fassent référence à un certain temps, une fois réunis (comme ici) ils signifient l’éternité. C’est en effet une perversion audacieuse que de se référer à l’antiquité de la famille du Christ, car il est issu de David de Bethléem, qui a vécu bien avant. Il ne traite pas de l’antiquité de la famille du Dirigeant, mais du Dirigeant lui-même (non pas tant dans l’éloignement de la puissance de la naissance, mais comme ayant réellement existé). Il n’est pas non plus préférable de dire qu’il l’a été dès le commencement par prédestination parce que Dieu l’avait décrété depuis l’éternité pour qu’il s’éloigne quelque temps de la famille de David. Car le prophète ne parle pas du décret concernant le Messie qui doit être manifesté à un moment donné, mais de sa sortie effective. Autrement, les allées et venues de toutes choses pourraient être appelées éternelles, parce que décrétées.

 

5. (4) De la filiation du Christ.

 

XIV. Quatrièmement, elle peut être prouvée par la filiation du Christ, qui (comme la plus particulière et parfaitement singulière) doit nécessairement impliquer une communication de l’essence du Père de la manière la plus parfaite (à savoir, par génération). C’est pourquoi il n’est pas seulement appelé « le Fils » (ho hyios) par excellence (kat’ exochēn) (Héb. 1:5) et « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt. 16:16), mais aussi son propre Fils – « celui qui n’a pas ménagé son propre Fils » (Rom. 8:32) ; qui a son propre Père (Jn. 5:18) ; qui engendra le Fils à partir de son essence même –  » le Fils unique  » ; et  » nous avons vu la gloire du Fils unique  » (Jean 1:14) ; et  » le Fils unique, qui est au sein du Père  » (Jean 1:18) ; et  » très aimé  » (Mt 3:17). Or, s’il n’était appelé Fils qu’en raison d’une communication gracieuse de l’existence et de la gloire (par rapport à la nature humaine, que ce soit dans cette conception miraculeuse ou dans cette résurrection et exaltation ou dans cette vocation), il ne pourrait être appelé ni le Fils unique ni le Fils unique de Dieu (car une telle filiation peut aussi, sinon au même degré, mais dans le même genre, appartenir aux autres). Car les anges sont aussi appelés fils à cause de l’excellence de la nature, et magistrats à cause de la dignité de la fonction, et Adam à cause de l’adoption et de la régénération, ainsi que de la résurrection. Il doit donc y avoir un autre mode de filiation propre et singulier à lui (qui ne peut être autre que par génération), afin que par nature il puisse obtenir ce qui est conféré par la grâce aux autres. C’est ce que soutient l’apôtre lorsqu’il enseigne que le Christ est ainsi le Fils que, vis-à-vis de lui, même les anges ne sont pas ou ne peuvent pas être appelés fils (Hébreux 1:5).
XV. Quand on dit que le Christ a été vu « comme le seul engendré (hōs monogenēs) du Père » (Jn. 1:14), l’à hōs n’est pas assimilateur comme s’il était seulement comme l’unique engendré. Elle est plutôt l’expression de la vérité (comme souvent ailleurs, 2 Cor. 3:18 ; Luc 22:44 ; 1 Cor. 4:1) parce qu’il était vraiment ainsi. On en déduit d’ailleurs qu’il a été, dit-on, au commencement avec Dieu, et qu’il est aussi Dieu, par qui toutes choses ont été créées. Et si le Christ a beaucoup de frères (Rom. 8:29), il ne cesse pas d’être le seul engendré par l’éminence (kat’ exochēn) parce que la génération est évidemment dissemblable et totalement différente en nature : pas mystique, mais naturelle ; pas par une expression des qualités, mais par une communication de l’essence même. Isaac est appelé l’unique engendré (Hébreux 11:17) non pas simplement, mais relativement (parce que seul engendré à partir de Sara libre dans un mariage légitime avec Abraham et donc fait unique héritier). Maintenant, bien que monogenēs et agapētos puissent être énoncés sur le même sujet (Gen. 22:2 ; Mt. 3:17), il ne s’ensuit pas qu’ils soient absolument équivalents. Sinon, quiconque est « le bien-aimé de Dieu » (agapētoi Theou) pourrait aussi être appelé « le seul engendré par le Père » (monogeneis para patros) (ce qui est faux).
XVI. On dit du Christ qu’il est « le propre Fils du Père » non seulement parce qu’il s’oppose à l’un des membres d’une autre famille, car il ne se distingue pas des croyants qui peuvent aussi (en ce sens) être appelés les propres fils de Dieu (puisqu’ils ne sont pas ceux des autres) ; mais parce qu’il s’oppose à un fils adopté et métaphorique. Ainsi il peut être appelé le fils naturel qui est tel par le privilège de sa nature et non par la grâce et le bénéfice de l’adoption seulement (par opposition aux croyants qui sont des fils adoptés, Eph. 1:5). Tout comme le Père est appelé son propre Père (Jean 5.17), non pas d’une manière lâche, mais d’une manière très appropriée (parce que les Juifs, lorsqu’ils l’entendirent, voulurent le lapider comme s’il avait blaphémé – ce qu’ils n’auraient pas fait s’il avait simplement parlé d’une paternité d’adoption).

 

6. (5) De Col. 1:5 ; Héb. 1:3.

 

XVII. Cinquièmement, il est « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15) et « l’éclat de la gloire du Père et l’image expresse de sa personne » (apaugasma tēs doxēs, kai charaktēr charaktēr tēs hypostaseōs hypostaseōs autou, Heb. 1, 3). Car cela doit être une véritable génération dont il est la fin, qui est l’image du créateur et le caractère de sa personne (telle que le Christ est dit être). Ce n’est pas sans raison que Paul réunit ici apaugasma et charaktēra pour dénoter la vérité et la pérennité de l’image. Il ne s’agit pas seulement d’une brillance qui disparaît rapidement, mais d’une marque (caractère) qui autrefois impressionnait toujours. L’objection de la force n’est pas non plus ici l’objection de la force, que l’homme est l’image de Dieu et pourtant n’est pas engendré à partir de son essence. Car une image peut être accidentelle et analogique, consistant en une similitude de vertus (comme dans l’homme par rapport à Dieu, qui en ce sens est dit participant de la nature divine, 2 P 1, 4) ; ou essentielle et naturelle (comme existant dans les pères et leurs fils, qui sont de la même nature avec eux). Tel est le Christ qui est donc dit non seulement semblable, mais aussi égal au Père. Or, bien que le Christ soit l’image de Dieu considérée hypostatiquement (c’est-à-dire du Père et de la même essence avec lui), il ne s’ensuit pas qu’il soit l’image de lui-même car il peut être l’image d’un autre (quant au mode de subsistance, qui est de la même essence avec lui). Il ne peut pas être la même personne avec celui dont il est l’image, mais cela ne l’empêche pas d’être le même par essence. Bien qu’on puisse même l’appeler l’image de Dieu (en tant que Dieu-homme[theanthrōpos] et en relation avec sa fonction de médiateur) parce qu’il représente parfaitement pour nous le Père, de sorte que celui qui le voit voit voit aussi le Père (Jean 14.9), l’idée de l’image essentielle n’est pas exclue, mais supposée. Parce que, dans la mesure où il est le Logos, cette image substantielle brille dans le Christ incarné, et de lui (comme un miroir) se reflète l’image la plus claire de la vertu divine, d’où son nom « Dieu manifesté dans la chair » (Theos phanerōtheis en sarki, 1 Tim. 3:16).
XVIII. Le Christ ne peut pas être appelé Fils du Dieu vivant en ce qui concerne l’onction et l’office (comme si le nom du Christ et du Fils de Dieu coïncidaient parce qu’ils sont expressément distingués par le Seigneur). On ne dit pas non plus que Christ est le Fils de Dieu parce qu’il était le Messie. Au contraire, il est reconnu comme le Messie simplement parce qu’il est le Fils de Dieu (qui seul pourrait être égal à cette fonction). Il s’ensuit donc que, parce que ces deux choses sont liées entre elles par un lien indivisible, personne ne peut confesser que Jésus est le Messie sans reconnaître en même temps qu’il est le Fils de Dieu, et vice versa. Car le Christ et le Fils de Dieu désignent la même personne, mais pas la même chose dans la même personne ; car le Fils exprime la personne, le Christ la fonction. Il ne faut pas non plus ajouter que les croyants sont souvent appelés les fils du Dieu vivant, qui pourtant, personne ne le dirait, sont coessentiels avec Dieu (Os. 1:10 ; Gal. 3:26 ; Rom. 8:14). Car qui ne sait pas que la filiation des croyants, dont aucun ne peut être appelé Fils unique (monogenēs) et propre Fils de Dieu (c’est-à-dire par adoption gratuite dans le Christ) diffère de celle par laquelle le Christ est appelé par excellence (kat’exochēn) Fils du Dieu vivant (par antithèse au fils de l’homme mourant comme beaucoup plus excellent). De même que Pierre insinuait qu’il (avec les autres disciples) le considérait non seulement comme le Fils de l’homme (comme d’autres le considéraient, en supposant qu’il soit Élie ou un des prophètes ou Jean-Baptiste), mais aussi comme le Fils de ce Dieu éternel qui vit toujours et ne manque jamais. C’est pourquoi, de même qu’il était de même nature avec sa mère que le Fils de l’homme, il doit nécessairement être aussi de même nature avec le Père que le Fils du Dieu vivant.
XIX. Bien que le Christ puisse être appelé « l’éclat de la gloire du Père » (apaugasma tēs doxēs) et « l’image expresse de sa personne » (charaktēr tēs hypostaseōs) en raison de sa fonction de médiateur et comme il est Dieu-homme (theanthrōpos) parce que le Père a parfaitement exprimé en lui sa propre image et l’a marquée, en quelque sorte, de son sceau (Jean 6.27), cela ne l’empêche pas pour autant de lui être attribué comme il est le logo et par l’intercession éternelle. Il est « lumière de lumière et Dieu de Dieu » (comme le déclare le Concile de Nicée) et porte en lui l’image la plus expresse de la personne du Père (par laquelle il se distingue de lui par sa subsistance au point de s’accorder avec lui selon l’essence). En effet cette relation (schesis) ne peut avoir lieu que si ces choses sont supposées parce qu’il n’aurait pu nous exposer par incarnation la gloire de Dieu et la marque de sa personne sans avoir été tel auparavant par une génération éternelle.

 

7.Sources d’explication.

 

XX. Le Christ est appelé le « premier-né » de diverses manières : (1) en raison de sa naissance temporelle lorsqu’il est appelé « le premier-né de Marie » (parce que personne n’est né d’elle avant lui et personne après lui) ; (2) en raison de sa résurrection comme « premier-né d’entre les morts » (Col. 1:18), à la fois parce qu’il s’est levé le premier, non pas tant par priorité du temps que par causalité (parce qu’il s’est levé par son propre pouvoir[Jean 2:19], tandis que tous les autres sont ressuscités par le pouvoir du Christ) et parce qu’il est monté à la vie immortelle, jamais plus pour mourir ; (3) par autorité et dominion, où il est appelé « le premier né de chaque être humain » (Col. 1:15) et « parmi beaucoup de frères » (Rom. 8:29) parce que toutes les prérogatives de la primogéniture – royaume, sacerdoce, double portion – lui appartiennent le plus proprement ; (4) en raison de sa génération éternelle quand il est appelé le « premier engendré de Dieu » (He 1:6) car engendré par le Père depuis toujours (pro pasēs ktiseōs monogenōs genētheis, comme les Scholiens grecs l’ont). Le premier engendré ne doit pas non plus toujours appartenir au nombre de ceux dont on dit qu’il est le premier engendré, puisqu’il désigne souvent le seul engendré, devant qui personne n’était et après qui personne ne viendra. Ainsi le Christ est appelé le premier-né de toute créature, non pas parce qu’il est le premier des créatures, mais parce qu’il a été engendré avant les créatures. Il ne faut donc pas comprendre ici un classement (connumeratio) avec des créatures, mais un passage devant et une préexistence. Car s’il est devant toute créature, il ne doit pas être compté parmi les créatures et doit donc être éternel.
XXI. Le Père a engendré le Fils comme n’existant pas maintenant parce qu’il serait supposé avoir déjà existé avant, ni comme n’existant pas encore (car ainsi il ne serait pas éternel), mais coexistant (parce qu’il était avec le Père depuis toujours). Par conséquent, la division ne s’applique qu’à la génération physique où le né passe du non-être à l’être. Mais elle ne peut s’accommoder à cette génération hyperphysique, qui est un acte éternel du Père éternel (d’où émane le Fils et en qui il demeure sans aucune abscission[praecisione] en coexistant). C’est pourquoi le Fils n’était pas convenablement avant la génération, ni ne commençait à l’être par génération, mais il émanait toujours du Père par un acte éternel et intérieur (comme les rayons émanant simultanément avec le soleil, mais d’une manière plus éminente et inexplicable). (2) In fine, par génération, l’essence divine est communiquée à celui qui est engendré, non pas qu’elle existe, mais qu’elle subsiste. Il ne se termine donc pas sur l’existence absolue, mais sur le mode de subsistance ; ni par elle il n’est constitué Dieu absolument, mais le Fils relativement.
XXII. Le nécessaire et le volontaire peuvent, dans une certaine mesure, être distingués en Dieu quant à notre manière de concevoir, mais ils ne s’y opposent pas vraiment. C’est pourquoi on dit que le Père a engendré le Fils nécessairement et volontairement ; nécessairement parce qu’il a engendré par nature, comme il est Dieu par nature, mais volontairement, parce qu’il a engendré non par coaction (coacte), mais librement ; non par une volonté antérieure, qui désigne un acte de volonté (libre en apparence), mais par un concomitant, qui désigne la faculté naturelle du consentement en Dieu ; non par la liberté de l’indifférence, mais de spontanéité.
XXIII. Bien que l’on puisse dire que le Fils est engendré par le Père, il ne s’ensuit pas que le Fils soit le Fils de lui-même parce que l’essence ne génère pas une essence, mais une personne (le Père, le Fils, qui est une autre, mais pas autre chose).
XXIV. Ce qui est le plus parfait ne génère pas une chose qui diffère d’elle-même essentiellement, mais une personne qui diffère d’elle-même personnellement. Car l’essence du Père est l’essence du Fils et du Saint-Esprit, mais être le Père n’est pas être le Fils, ni être le Saint-Esprit. Par conséquent, une chose reste toujours la plus parfaite (à savoir Dieu), bien qu’il ne soit pas une seule personne parce qu’elle est communicable à trois auto-existences (suppositis), non diverses par essence, mais distinguées par une relation caractéristique.
XXV. Quand on dit que le Fils est un seul Dieu avec le Père et qu’il est pourtant une personne distincte de lui, il n’y a pas de contradiction. Bien qu’il ait la même essence (selon laquelle on dit qu’il est un avec le Père), il n’a pas le même mode de subsistance. Si dans les choses finies et créées une essence diverse est requise pour une personne diverse, ne s’ensuit-il pas que cela vaut pour les choses divines où la même essence numérique et singulière peut néanmoins être communiquée à plus d’une personne (parce que infinie) ?
XXVI. Bien que les croyants puissent être dits « engendrés » ou « nés de Dieu » en raison d’une similitude de vertus (et non par une communication d’essence), il ne s’ensuit pas que cela puisse être compris dans le même sens du Christ (parce que la discussion concerne une génération propre dont il est le Fils propre et unique de Dieu).
XXVII. La conception miraculeuse du Christ peut être un argument a posteriori par lequel sa filiation éternelle est connue, mais n’en est pas immédiatement la cause a priori. Ainsi nous devons comprendre les paroles de l’ange à la sainte vierge : « C’est pourquoi la chose sainte qui naîtra de toi sera appelée fils de Dieu » (Luc 1:35). Ici la particule dio est une marque de conséquence, pas d’un conséquent ; de signe pourquoi il devrait être appelé le Fils de Dieu, pas de cause. Car avant sa conception, on dit qu’il a existé (Jean 1:1 ; Phil. 2:6). C’est pourquoi il ne dit pas simplement « il sera », mais « il sera appelé » (klēthēsetai, c’est-à-dire « manifesté »).
XXVIII. Le Fils de Dieu ne s’appelle pas Christ parce qu’il a été sanctifié par le Père (Jean 10.36). Il ajoute d’autres raisons de filiation, à la fois de l’unité de l’essence (Jean 10.30) et de l’identité des œuvres (Jean 10.38). Il était sanctifié (c’est-à-dire consacré à la fonction de médiateur) parce qu’il était le Fils (ce qu’il n’aurait pu faire autrement). Il n’est pas non plus le Fils parce qu’il est aimé (Mt 3,17), mais bien aimé parce qu’il est le Fils (comme l’ordre des paroles l’enseigne).
XXIX. Bien que cette génération hyperphysique soit complètement différente de la génération physique et finie, les adversaires argumentent faussement de cette dernière à la première (comme si tout changement, ou imperfection, ou priorité de la nature, ou du temps pouvait tomber sur Dieu). Chaque génération substantielle est un changement du non-être à l’être parce que tout engendré est postérieur au géniteur ; celui qui engendre communique une partie de sa substance à un autre, et le géniteur est essentiellement différent du engendré. Ces choses et d’autres semblables tirées de la génération humaine sont incorrectement transférées au divin par un changement à un autre genre (metabasin eis allo genos). Et si ces générations sont comparées entre elles, elles doivent être considérées comme égales. En effet, tandis que tout ce qui se produit de perfection dans la génération finie lui est attribué (car le créateur engendre une chose semblable à lui-même par la communication de l’essence), tout ce qui dénote une imperfection doit être soigneusement enlevé de celle-ci.
XXX. Les scolastiques ne se lassent pas d’enquêter et d’expliquer le mode de cette génération, car il n’est pas seulement ineffable, mais aussi incompréhensible (akatalēptos) pour les anges eux-mêmes. « Il est indécent de chercher, dit Athanase contre Arius, comment la Parole vient de Dieu, ou comment il est l’éclat de Dieu, ou comment Dieu engendre et quel est le mode de sa génération. Car il est fou, celui qui veut tenter de telles choses, puisqu’il essaie d’interpréter avec des mots une chose ineffable et propre à la nature divine et connue seulement de lui-même et de son Fils » (Quatre Discours contre les Ariens 2.36[NPNF2, 4:367 ; PG 26.223]). Et Hilaire : « De même que le Père est inexprimable en ce qu’il est inexprimable, de même le Fils en ce qu’il est le seul engendré ne peut être exprimé parce que celui qui est engendré est l’image de l’immigré  » (La Trinité 3.18[FC 25:80 ; PL 10.86]).
XXXI. Les similitudes habituellement utilisées pour expliquer ce mystère (tirées soit de l’esprit, qui en se comprenant lui-même, excite l’idée et l’image de lui-même en lui-même, qui reste toujours dans l’esprit d’où il peut émaner ; ou du soleil d’où émanent simultanément des rayons tels qu’ils n’étaient ni avant ni sans eux) peut servir en quelque sorte à illustrer ce mystère, d’autant plus que l’Écriture y fait parfois allusion quand elle appelle le Fils de Dieu Logon, « Sagesse », « l’image de Dieu » et « l’éclat de la gloire du Père » (apaugasma doxēs). Mais ils ne peuvent pas établir une détermination complète et précise du mode de vie de cette génération. C’est pourquoi ici (s’il y a lieu), nous devons être sages et sobres afin de nous contenter du fait (tō hoti) (qui est clair dans les Écritures), de ne pas nous occuper anxieusement à définir ou même à chercher dans le mode (qui est totalement incompréhensible), mais de le laisser à Dieu qui seul se connaît parfaitement lui-même.

Turretin.

Le Fils est-il vraiment Dieu ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q28 Turretin]

VINGT-HUITIÈME QUESTION :
LA DIVINITÉ DU FILS

 

Le Fils est-il le Dieu vrai et éternel, coessentiel et coéternel avec le Père ? Nous l’affirmons contre Socinus.

 

I. Pour que la majesté divine et la gloire du Fils de Dieu, notre Rédempteur, s’établissent contre les hérétiques les plus pestilentiels (qui s’y opposent avec une impiété exécrable), l’état de la question doit être correctement établi afin que les choses non pertinentes (exagōnia) et incontestées soient séparées des controversés. Ainsi, l’opinion authentique de ceux qui ont l’habitude de la cacher sous des mots ambigus (afin de l’imposer aux plus simples) peut également être vérifiée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si le Fils est une personne divine et s’il peut être appelé Dieu (car les adversaires prétendent le croire). C’est pourquoi Smalcius écrivit un traité De Divinitate Jesu Christi (1608) et De Christo vero et Naturali Dei Filio (1616). Il dit aussi : « Nous ne nions pas que le fils est une personne et divin » (Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. I[1614], p. 5). Et Socinus : « Nous disons que nous reconnaissons que le Christ est le fils naturel de Dieu » (« Responsio ad libellum Jacobi Wuieki Jesuitae », chap. 5 dans Opera Omnia[1656], 2:569). Ainsi, ils attribuent souvent au Christ des choses qui semblent prouver sa vraie divinité. Cependant, si nous approfondissons leur sens, il apparaîtra facilement qu’il ne s’agit que de mots et d’expressions conçus pour enfumer une fumée, de sorte qu’ils semblent être d’accord avec nous dans cette tête première de la religion chrétienne (bien qu’en réalité ils diffèrent le plus largement de nous). Car quoi qu’ils prédisent du Christ, il est certain qu’ils ne s’élèvent pas au-delà de sa nature humaine. Ils ne lui attribuent qu’une divinité précaire et dépendante (par rapport à sa conception miraculeuse et sa divinité ou par rapport à l’office qui lui est imposé). Mais ils n’ont aucune référence à sa consubstantialité (homoousienne) avec le Père qui est la vraie charnière de la question.
III. Afin d’éliminer toute cette fumée, il ne faut donc pas se demander si le Fils est Dieu, mais s’il est vrai et éternel Dieu, coessentiel avec le Père. La question n’est pas de savoir s’il peut être appelé le fils naturel de Dieu dans un sens tel qu’il laisse sa divinité précaire et dépendante de lui en raison de sa prééminence, son autorité, sa domination et sa fonction. La question est plutôt de savoir s’il est le Fils propre qui a reçu du Père, par génération ineffable, la même essence numérique avec le Père, non dans le temps, mais de l’éternité. Les Sociniens (avec les anciens Ariens) le nient (Ostorodt, Unterrichtung… hauptpuncten der Christlichen Religion 6, 7[1612], pp. 38-56 ; Volkelius, De vera Religione 5.10[1630], pp. 420-56) ; mais nous le confirmons.
IV. Les Remontrants se penchent évidemment vers les Socinniens. Car bien qu’ils puissent vouloir paraître différents d’eux en affirmant la génération du Fils, ils trahissent suffisamment, en l’expliquant, leur accord niant la consubstantialité (homoousienne) du Fils avec le Père et soutenant que le Fils (non seulement en ordre, mais aussi en dignité et pouvoir) est différent du Père et n’est pas coordonné et consubstantiel avec lui, mais seulement subordonné (comme le dit Episcopius, Institutiones theologica, »).32 et 4.35 dans Opera Theologica[1678], pp. 332-34, 340-44).

 

2.La divinité du Fils peut être prouvée : (1) des noms de Dieu.

 

V. Que le Fils est le vrai Dieu, à la fois consubstantiel (homoousion) et éternel avec le Père, ces quatre choses qui lui sont attribuées (et appartenant à Dieu seul) le prouvent invinciblement : (1) les noms de Dieu ; (2) les attributs de Dieu ; (3) les œuvres de Dieu ; (4) le culte dû à Dieu. Tout d’abord, les noms ; fréquemment, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, il est appelé Dieu ( » Dieu, ton Dieu, ton Dieu, t’a oint « , Ps. 45:7), ce qui est prouvé comme étant applicable au Christ dans Héb. 1:8, 9 où Dieu le Père se distingue de Dieu le Fils, non essentiellement (ousiōdōs), mais hypostatiquement (hypostatikōs). On l’appelle « son Dieu », non pas à cause de la nature, mais à cause de sa fonction et de son économie. Dans Es 9,6, l’enfant et le Fils qui nous a été donné est appelé « le Dieu puissant ». La chose elle-même s’exclame que ce titre (avec les autres qui l’accompagnent) n’est pas une description de Dieu appelant et imposant le nom (comme le prétendent les rabbins), mais du Messie appelé afin de désigner sa majesté et sa gloire. En Jérémie 23:5, 6, il est dit que le rameau de David est appelé « Jéhovah notre justice ». Que cela doit être compris du Messie est prouvé par le lien, l’appellation de « Branche » et « Roi », et l’énumération de ses avantages. Un passage semblable se produit en Jr 33:16. Le passage d’Es 7,14 appartient ici ; le fils que la vierge concevra et enfantera sera appelé « Emmanuel », non seulement parce que par lui et en lui le Dieu suprême est vraiment avec nous, c’est-à-dire qu’il nous fait grâce et nous aide (comme le tient Socinus, car ce ne serait pas un nom du Messie et pourtant il peut être recueilli d’Es 8:8 ; mais plutôt une énonciation indéterminée[qui est étrangère au mental du Saint-Esprit]). Il est le Dieu qui est avec nous (comme l’interprète Mt. 1:23, « Dieu avec nous »[meth’ hēmōn ho Theos]). En Mal. 3:1, on l’appelle « le Seigneur » qui viendra dans son temple (ce que les évangélistes indiquent comme devant être dit du Messie, Mc 1:2 ; Lc 1:76). Maintenant, qui est le Seigneur à qui appartient le temple par éminence (kat’ exochēn), sinon Dieu ? C’est pourquoi le jour de sa venue est appelé le grand et terrible jour de Jéhovah (Mal. 4:5).
VI. Ceci peut être encore confirmé par une comparaison des différents passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, dans lesquels ce qui est dit dans l’Ancien de Jéhovah, le Dieu d’Israël, le Créateur du ciel et de la terre, est appliqué dans le Nouveau au Christ, le Fils de Dieu (cf. Nb 14:22 ; 21:5, 6 et Ps 95:9 avec 1 Co 10:9 ; Ps 102:26 avec Hé 1:10, 11 ; Is. 6:9, 10 avec Jean 12:40, 41 ; Is. 45:23 avec Rom. 14:11 ; Joël 2:32 avec Rom. 10:13 ; Ps. 68:18 avec Eph. 4:8, 9).
VII. Dans le Nouveau Testament, il est encore plus clairement appelé Dieu. « La Parole était Dieu » (Jean 1.1), qui ne peut être comprise d’un Dieu secondaire et factice par sa fonction (comme le veulent les adversaires), mais du vrai Dieu par la nature. Il ne dit pas egeneto (comme dans le v. 14 en parlant de l’incarnation, qu’il avait remarqué auparavant) ; mais ēn (« il était ») pour désigner son existence éternelle. Encore une fois, il doit être Dieu de la même manière qu’il doit l’être au commencement avant la création de toutes choses (v. 1), comme son auteur (v. 3). Cela ne s’applique qu’au Dieu suprême. Troisièmement, il n’est pas crédible que Jean, dans les tout premiers mots de son histoire, ait été disposé à utiliser le nom de Dieu de manière incorrecte et ambiguë, sans ajouter aucune explication, et ainsi être le moyen d’attirer les croyants dans une erreur des plus dangereuses – croire que cette Parole est le vrai Dieu, alors qu’il ne l’est pas encore. Or, bien que l’on puisse dire que sa Parole a été avec Dieu (personnellement considéré, c’est-à-dire le Père, en ce sens qu’il ne pouvait pas être la même personne avec qui il est dit être), cela ne milite pas contre son être Dieu, essentiellement le même avec le Père.
VIII. Il est appelé « le vrai Dieu et la vie éternelle » (1 Jn. 5, 20), dont les paroles ne doivent pas se référer au Père, mais au Christ (comme en témoignent à la fois le pronom houtos, qui fait référence au Christ précédent, et la portée de l’apôtre, qui enseigne que le Christ est venu pour nous conduire à la connaissance et la communion avec le vrai Dieu). Nous sommes donc en ce vrai Dieu parce que nous sommes en son Fils Jésus Christ, puisque Jésus Christ lui-même est aussi « le vrai Dieu et la vie éternelle ». Une confirmation découle du fait que l’expression « vie éternelle » n’est jamais appliquée par Jean au Père, mais de façon répétée au Fils (Jean 1:4 ; 11:25 ; 1 Jean 1:2 ; 5:11, 12).
IX. Il est appelé « Dieu béni à jamais » (Rm 9, 5). Cela ne peut pas être référé au Père par une apostrophe doxologique (doxologikēn) parce que ni la chose exige, ni la série de mots ne l’admettra. L’article avec le participe (ho ōn) est relatif ; il ne commence pas une nouvelle phrase, mais continue une phrase déjà commencée. Elle ne peut pas non plus se référer au Père, mais au Christ, l’antécédent immédiatement précédent. Ensuite, la limitation kata sarka (qui s’oppose au Dieu béni) montre que les deux natures en Christ sont désignées : l’humaine (selon laquelle il descend des pères) et la divine (selon laquelle il est Dieu, béni pour toujours). Il est appelé « le grand Dieu » (Tit. 2:13) – certainement pas le Père, mais le Fils, parce qu’un seul article est préfixé aux mots Dieu et Sauveur (ce qui ne serait pas le cas s’ils étaient deux personnes). L’Epiphanie n’est jamais attribuée au Père, mais toujours au Christ. Celui dont nous cherchons l’avènement, on dit qu’il s’est donné lui-même pour nous (Tite 2:14), ce qui s’applique au Christ seul.
X. L’exclamation de Thomas qu’il prononce après avoir vu et touché le Christ (« Mon Seigneur et mon Dieu »[ho Kyrios mou, kai ho Theos mou, Jn. 20:28]) se réfère nécessairement au Christ ; elle ne peut être arrachée sans violence à cette application car elle est précédée des mots « il lui dit » (eipen autō, à savoir au Christ) pour approuver sa foi par cette confession remarquable comme s’il disait « Tu es vraiment lui, mon Seigneur et mon Dieu ». On trouve donc l’article prépositif (ho) et non la marque de l’admiration (ō). C’est ainsi qu’il est dit « Dieu manifesté dans la chair » (1 Tim. 3:16) et « Dieu, qui a acheté l’Église avec son propre sang » (Actes 20:28) qui ne peut être dit que du Fils, qui a assumé notre chair et par son sang acquis pour nous l’éternelle rédemption.
XI. Nous ne devons pas non plus omettre le célèbre passage Phil. 2:6 où « la forme de Dieu » est attribuée au Christ – « qui, étant sous la forme de Dieu, n’a pas pensé que le vol n’était pas un vol pour être égal à Dieu ». C’est pourquoi divers arguments sont avancés : (1) parce que le Christ est dit être « sous la forme de Dieu » (ce qui ne pourrait pas s’appliquer à lui s’il n’était pas Dieu par nature). Car comme la forme d’un serviteur qui s’y oppose désigne nécessairement la nature humaine dans un état servile, ainsi la forme de Dieu désigne convenablement l’essence divine brillante (coruscantem) avec gloire et majesté. (2) Parce qu’on dit qu’il est « égal à Dieu » tant en ce qui concerne la nature (parce qu’il en est de même avec le Père) qu’en ce qui concerne la personne (parce qu’il est son image la plus parfaite) et l’état (parce qu’il jouit de la même gloire depuis toujours). (3) Parce qu’il était sous la forme de Dieu avant d’être sous la forme d’un serviteur, c’est-à-dire avant qu’il soit né et qu’il ait été fait homme, ce que le mot hyparchéin indique. C’est en vain que Socinus souhaite que « la forme de Dieu » se réfère à la gloire et à « la puissance des miracles » que le Christ a abandonnées dans sa passion. Car alors d’autres possédés du don des miracles pourraient être dits être sous la forme de Dieu (ce qui non seulement n’est pas dit, mais ne peut être dit). L’antithèse de la forme d’un serviteur ne prouve pas que la forme de Dieu n’est qu’une apparence et une qualité extérieures. En effet, il montre le contraire ; car, de même qu’une condition semblable ne pouvait être que dans la nature humaine, ainsi la forme de Dieu ne peut être que dans l’essence de Dieu. Ce vidage, attribué au Christ, ne consiste pas non plus dans le dépôt absolu de la forme divine, mais seulement dans sa dissimulation (occultatione) sous le voile de la chair dans cet état d’humilité. Bien que isos signifie parfois seulement similaire, pas égal, il ne peut pas être pris dans ce sens ici. Pour un tel isotēs est entendu comme découle de la possession de la forme de Dieu (qui importe non seulement une certaine similitude, mais une véritable égalité et l’identité).
XII. Bien que le nom de Dieu puisse être indûment, restrictivement et au pluriel attribué aux créatures (comme aux anges et aux magistrats qui sont parfois appelés « dieux »), il ne l’est jamais correctement, absolument et au singulier donné à quiconque sauf le vrai Dieu. C’est pourquoi le Fils de Dieu, à qui il est ainsi donné, doit être un Dieu vrai et éternel.

 

3. D’après les attributs : 2) l’éternité.

 

XIII. La même divinité est prouvée par les attributs divins, qui étant propres à Dieu seul, à l’exclusion des créatures, il ne peut qu’être Dieu dont elles sont issues. Telle est l’éternité qui lui est souvent attribuée, comme lorsqu’il est dit : « Le Seigneur m’a possédé[la Sagesse] au commencement de son chemin… J’ai été élevé depuis l’éternité, depuis le commencement, ou la terre a toujours été » (Prov. 8:22, 23). Nous prouverons par la suite que cette Sagesse est une personne. Il est également dit dans Mic. 5:2 que « ses allées et venues remontent à l’éternité ». Il y est fait mention d’un double avenir : l’un dans le temps à Bethléem, celui des pères quant à sa nature humaine – « de toi il sortira vers moi qui doit être le chef » ; l’autre passé (ou mieux, éternel) par génération du Père selon la nature divine – « dont les pas en avant sont anciens, depuis les jours de l’éternité ». Ainsi, personne ne pourrait supposer qu’il a commencé à exister juste au moment de sa naissance. Il est appelé « le premier et le dernier, qui est, qui était et qui viendra » (Apoc. 1.11 et 4) ; « le Père de l’éternité » (Es. 9.6) ; n’ayant ni commencement des jours, ni fin de vie (Héb. 7.3). Car ce sont des choses qui ne peuvent pas tomber sur une durée finie et temporelle.
XIV. C’est ici que se trouve le passage où l’on dit que le Verbe a été « au commencement » (Jean 1.1) ; certainement pas au commencement de l’évangile ou de la nouvelle création (comme le soutiennent les adversaires), mais au commencement des temps. Car aucun autre commencement ne peut être entendu ici que celui auquel parle Moïse (Gn 1, 1) – auquel Jean fait manifestement allusion (comme le montre la portée, qui est de décrire la personne du Christ en partie à partir de ceci, qu’il était avant son incarnation – de là, dès le début, en partie à partir de cela, qu’il a été fait par incarnation, où il emploie le mot egeneto et non ēn). D’un autre côté, la chose elle-même l’exprime. Car qui peut penser qu’il est probable que Jean voulait seulement dire cela, que la Parole (c’est-à-dire le Christ orateur du Père) était juste au début de l’évangile (c’est-à-dire quand il a commencé à prêcher l’évangile) ? C’est tellement absurde qu’un sens ne sied pas à l’Esprit Saint.
XV. « Avant Abraham était, je suis » (Jean 8:58), que les adversaires appliquent faussement à la prédestination, afin que l’on puisse dire qu’il a été avant Abraham en raison de sa prédestination. Mais il ne traitait pas de la prédestination du Christ, mais de son existence réelle, puisque la question était de savoir si le Christ pouvait dire qu’Abraham avait vu son jour (ce que les juifs de l’époque ont nié à propos du Christ et du Christ, en tirant son argument du fait qu’il existait déjà avant Abraham). Et encore moins qu’une autre corruption de Socinus, qui interprète ces mots ainsi, soit admise : « Avant qu’Abraham soit devenu » (c’est-à-dire le père de nombreuses nations) « J’existe. » Mais elle ne traite pas ici du temps dans lequel les nations devaient être appelées, mais de celui dans lequel Abraham a vécu (qu’ils pensaient que le Christ, qui avait moins de cinquante ans, n’aurait pu précéder ; non pas concernant l’avenir, mais le passé). Dans le même sens, on dit que le Christ a eu gloire avec le Père avant que le monde n’existe (Jean 17:5) ; non seulement parce qu’il lui a été prédestiné par le Père, mais aussi parce qu’il l’a possédé de l’éternité (ce qu’il n’aurait pu faire sans exister alors). En effet, on peut dire que la grâce nous a été donnée par Dieu par prédestination avant que nous soyons (2 Tim. 1:9), mais personne ne peut être dit avoir réellement de la gloire, sauf celui qui existe réellement.

 

2.Immensité.

 

XVI. Sa divinité est prouvée par l’immensité et l’omniprésence puisqu’il est dit qu’il est au milieu de son peuple où qu’ils soient rassemblés (Mt. 18:20) : « Voici, je suis toujours avec vous, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Nul n’est monté au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel » (Jean 3:13)où le Christ, parlant sur la terre, dit qu’il est au ciel. Or, personne ne peut être à la fois dans le ciel et sur la terre en même temps, mais celui qui remplit le ciel et la terre. On ne peut pas non plus écouter Socinus qui change le présent dans le passé pour le faire signifier le Fils de l’homme descendu du ciel et qui était dans le ciel. Cela contredit les paroles du Christ, ho ōn et tō ouranō (« celui qui est dans le ciel »), que la chose elle-même déclare se référer à son existence présente au ciel même après en être descendu et non au passé. C’est pourquoi on dit qu’il est descendu du ciel par incarnation, lui qui a toujours été dans le ciel par immensité.

 

3.Omnipotence.

 

XVII. L’Omnipotence lui est attribuée dans Apocalypse 1:8 et 11:17 où il est appelé le Tout-Puissant (pantokratōr). Dans Jean 5:17, il est dit qu’il fait tout ce que le Père fait ; et dans Hébreux 1:3, qu’il soutient toutes choses par la parole de sa puissance. De même, si le Fils ne peut rien faire de lui-même pour des raisons d’ordre et d’origine, il ne s’ensuit pas immédiatement que son pouvoir est limité et dépendant. Car la diversité de l’ordre ne fait pas la diversité de l’essence et de la vertu. En Mt 28,18, il est dit que tout pouvoir lui est donné, ce qui suppose nécessairement la toute-puissance, car il ne peut avoir tout pouvoir dans le ciel et sur la terre comme Médiateur, s’il n’a toute-puissance comme Dieu.

 

4.Omniscience.

 

XVIII. L’omniscience est basée sur lui : « Seigneur, tu sais toutes choses » (Jean 21:17) ; « Maintenant nous sommes sûrs que tu sais toutes choses » (Jean 16:30). Il est appelé le chercheur de cœurs (kardiognōstēs, Apoc. 2:23) ; il connaît les pensées mêmes du cœur (Luc 6:8 ; Jean 2:24, 25). On ne peut pas non plus dire que le Christ l’a par révélation parce que Dieu le garde pour lui seul (1 R 8,39). On dit que le Christ ignore le jour du jugement (Mc 13,32), non pas comme le Fils de Dieu, mais comme le Fils de l’homme (tel qu’il semblait à ses interrogateurs). Et si l’on dit que le Père seul le sait, cela n’exclut pas la connaissance du Fils et de l’Esprit (qui sonde les choses profondes de Dieu), pas plus que le Père ne peut être dit ignorant de lui-même, lorsqu’il est dit : « Nul ne peut connaître le Père, sauf le Fils » (Mt 11,27). Le mot « seulement » n’exclut donc pas absolument tous, mais ceux d’un genre particulier pour qui il valait mieux qu’ils ne le connaissent pas (c’est-à-dire les hommes) afin qu’ils soient toujours préparés et vigilants, de peur que ce jour ne les surprenne en dormant et non préparés.

 

5.Immutabilité.

 

XIX. Immutabilité : « les cieux périront ; mais toi, tu resteras ; tu es le même, et tes années ne s’effondreront pas » (Hébreux 1:11, 12). Ces paroles s’appliquent au vrai Dieu seul, comme le montre Ps. 102.26, 27 (dont l’apôtre cite). Ainsi, dans Hébreux 13:8, il est dit qu’il est « le même hier, aujourd’hui et toujours », non seulement en ce qui concerne la doctrine et les opérations, mais aussi l’essence et la personne (car les effets supposent leur cause).
XX. Enfin, on dit que « la plénitude de la divinité » habite en lui (c’est-à-dire l’essence avec les attributs, Col. 2:9), et la vie de Dieu lui est attribuée (Jean 5:26). De même, s’il est dit qu’il lui a été donné par le Père, sa dignité n’en est pas diminuée, parce que cela ne marque que l’ordre et non l’infériorité (puisqu’il a reçu le même nombre avec le Père, non par grâce, mais par nature ; non dans le temps, mais pour l’éternité).

 

6.3) Des œuvres divines.

 

XXI. Troisièmement, la même chose peut être prouvée par les œuvres divines qui lui sont attribuées : en tant que création, que Dieu s’est attribué à lui-même seul (Es 40,12 ; 44,24) et qui exige une vertu infinie. « Quand il a préparé les cieux, j’étais là » (Prov. 8, 27s.) – où parle la Sagesse éternelle. « Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui » (Jean 1:3). « Il a fait les mondes  » (Hébreux 1:2). « Toi, Seigneur, tu as posé les fondements de la terre  » (Hébreux 1:10). « C’est par lui qu’ont été créées toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles, des trônes  » (Col 1, 16-17). (2) La création, la conservation et le gouvernement de l’univers ; parce qu' »il soutient toutes choses par la parole de sa puissance » (Hébreux 1:3) ; « Par lui toutes choses consistent » (Col. 1:17) ; « Mon Père travaille jusqu’ici, et je travaille » (Jean 5:17). (3) L’accomplissement de miracles qu’il accomplit lui-même ou par l’instrumentalité des apôtres (comme cela apparaît partout dans les évangiles) ; et surtout la résurrection des morts (Jean 5:21 ; 6:40) qui prouve la domination absolue du Christ sur les créatures. C’est pourquoi il fait appel à ces œuvres comme des preuves irréfutables de sa divinité (Jean 5.36 et ailleurs).
XXII. La seconde création ne peut pas être signifiée dans Jean 1:3, comme des cavaliers de Socinus. (1) Jean parle absolument et sans aucune restriction qu’il a l’habitude d’utiliser chaque fois qu’il traite de la nouvelle création. (2) Il traite de la création universelle dans laquelle toutes choses ont été faites par lui et sans qui rien n’a été fait. (3) Il mentionne la création du monde qui n’a pas connu Christ (Jean 1:10) ; ainsi pas tant de l’église. (4) Paul étend absolument cette création à toutes les créatures, visibles et invisibles, et même aux anges, et distingue la première création de la seconde (qu’il ne traite que dans Col 1.16-18). Et si tout est dit avoir été créé par le Fils, cela n’implique pas une cause instrumentale (qui ne peut pas être dans la création), mais la cause principale efficace (tout comme tout est dit par Dieu[Rom. 11:36] ; et le diamètre des particules est souvent ainsi pris[Gal. 1:1]). Et non seulement « par lui » (di’ autou), comme principe, ont été créées toutes choses, mais « pour lui » (eis auton), comme la fin (Col 1, 16), qui n’appartient pas à un instrument. En effet, il est dit que tout a été fait « en lui » (en autō), tout comme on dit que nous vivons, que nous bougeons et que nous sommes en lui (en autō) (à savoir, Dieu-Acte 17:28). Et si la création est attribuée au Père de manière appropriée, est-elle donc refusée au Fils (puisque le Père n’est pas exclu de l’œuvre de la rédemption, bien qu’elle soit attribuée en particulier au Fils) ?
XXIII. Le pouvoir de faire des miracles n’était pas fortuit et ministériel pour lui (comme celui des apôtres et des prophètes), mais approprié et inné parce qu’on dit qu’il a coulé de lui (Lc. 6:19 ; 8:46). (2) Les apôtres nient avoir fait des miracles par leur propre puissance, mais au nom du Christ (Actes 4:7, 10, c’est-à-dire par sa puissance et son autorité). Ils ont cherché cette puissance auprès de Christ (Actes 9:34). Si le Christ a parfois utilisé des prières pour faire des miracles (comme Jean 11.41), il ne s’ensuit pas qu’il n’avait pas le pouvoir de les faire lui-même. Car il ne l’a pas fait à cause d’un défaut de puissance, mais en partie à cause de l’économie volontaire par laquelle il s’est soumis au Père dans sa fonction de médiateur et lui a renvoyé toutes choses ; et en partie pour s’adapter à ceux en présence desquels il a fait les miracles – pour leur enseigner que toutes choses doivent être obtenues par la prière.
XXIV. Les œuvres de grâce et de rédemption sont aussi attribuées au Christ : élection (Jean 13.18) ; rédemption (Actes 20.28) ; appel (Jean 10.16 ; Mt 9.13) ; sanctification (Ep 5.26) ; mission de l’Esprit Saint (Jean 16.7, 14 ; 15.26) ; défense contre toute attaque des ennemis et don de la vie éternelle (Jn. 10:10, 28) ; la vivification et la résurrection des morts (Jean 5:21) ; et la résurrection de lui-même, qui est présentée comme une preuve invincible de sa divinité (Jean 2:19 ; 10:18 ; Rom. 1:4) ; le jugement universel (Jean 5:22 ; Ac 17:31). Car tout cela n’appartient qu’au vrai Dieu. Il ne faut pas non plus dire que ces choses sont attribuées au Christ comme la cause instrumentale par laquelle le Père agit. La plupart de ces travaux exigent qu’ils soient faits immédiatement par Dieu sans l’intervention d’aucun instrument. Bien que le Christ puisse agir ici comme Médiateur (qui, en raison de son économie, est inférieur au Père), il ne cesse d’être égal à lui en puissance et en essence et accomplit ces choses comme Seigneur. Parlant de la constitution de l’église (Hébreux 3:3, 4), l’apôtre dit que le Christ a construit cette maison et prouve ainsi, au-delà de toute contradiction, qu’il a été jugé digne de beaucoup plus d’honneur que Moïse, qui n’y était qu’un fidèle serviteur. Il ajoute immédiatement : « Car toute maison est bâtie par quelqu’un, mais celui qui a tout bâti est Dieu » (c’est-à-dire, en insinuant très clairement que le Christ, qui a bâti l’Église, est Dieu). C’est ainsi qu’il est appelé par voie d’éminence (kat’ exochēn) le Seigneur et Époux de l’Église (Éph. 4:5 ; 5:25), ce que Es 54:5 enseigne se rapportant à Dieu seul, le Saint d’Israël.

 

7. 4) Du culte.

 

XXV. Quatrièmement, le culte religieux dû à Dieu seul (à cause de sa puissance infinie, sa gloire et sa majesté) lui est donné. La foi :  » Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi  » (Jean 14.1) ; l’espérance :  » Heureux tous ceux qui mettent leur confiance en lui  » (Ps 2.12) ; et  » maudit soit l’homme qui a confiance en l’homme  » (Jr 17.5) ; l’adoration :  » Que tous les anges l’adorent  » (He 1.6) ;  » Embrasse le Fils  » (Ps. 2:12) ; « Le Père a confié tout jugement au Fils, afin que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père » (Jean 5:22, 23) ; « Il lui est donné un nom qui est au-dessus de tout nom : qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse et toute langue confesse que Jésus est Seigneur, à la gloire du Père » (Phil 2:9-11). Sa déité est prouvée par l’invocation, parce que la grâce et la paix et d’autres bénédictions spirituelles (que l’on peut attendre de Dieu seul) sont demandées au Christ, pas moins que du Père dans les épîtres de Paul. Les croyants sont décrits comme « ceux qui invoquent le nom de Jésus Christ notre Seigneur » (Actes 7:59 ; 9:14 ; 1 Cor. 1:2). Gloire et honneur – chaque créature est incitée à attribuer la gloire à l’Agneau, pas moins qu’au Père : « Béni soit celui qui est assis sur le trône, et à l’Agneau, pour les siècles des siècles  » (Apoc. 5:13).
XXVI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (1) que la foi peut être terminée sur une créature aussi parce qu’on dit que les Israélites ont « cru Dieu et Moïse » (Ex. 14:31) ; il ne s’agit pas de la personne de Moïse, mais de sa doctrine ; (2) que le Christ est l’objet secondaire et non l’objet principal de la foi, car une subordination n’est pas admissible dans l’objet de la foi, et la foi et le culte religieux ne peuvent être divisés entre le Créateur et les créatures plus que divinité – « Tel est mon nom, et je ne donnerai à personne ma gloire et ma louange et je ne ferai à personne, ni à personne, mon éloge, des images taillées » (Es 42,8). Il ne faut pas non plus dire que l’honneur de Dieu n’est pas aliéné lorsque nous adorons quelqu’un selon ses ordres, car cela serait fait pour le bien de Dieu seul et l’honneur serait terminé sur Dieu lui-même. Car la supposition est toujours fausse qu’un tel honneur peut être légalement exposé à une créature, puisque la foi et l’adoration exigent un objet infini, omniscient, omnipotent et possédant une gloire éternelle (qui ne peut tomber sur aucune créature, même la plus parfaite).
XXVII. Mais si le Christ doit être adoré comme Médiateur, il ne s’ensuit pas que sa divinité ne puisse être déduite de manière satisfaisante de son adoration. Car le Médiateur, dans sa conception même, indique une personne divine que la minorité économique ne détruit pas. Il ne doit pas être adoré directement en tant qu’homme à titre réductif, c’est-à-dire par rapport à la nature humaine (qui n’est pas un objet adorable en soi, mais spécifiquement celui qui est homme peut être adoré), mais par rapport à la nature divine. Il convient donc de distinguer ici trois choses : l’objet de l’adoration, qui est la personne du Christ ; le fondement, qui est la nature divine ; et l’adjonction, sans laquelle l’adoration ne se fait pas (à savoir, la nature humaine).
XXVIII. A ces quatre classes d’arguments, nous pouvons en ajouter d’autres. (1) De l’égalité du Fils avec le Père (Jean 5:17, 18), puisque Christ dit qu’il a continuellement travaillé avec le Père. Les Juifs interprétaient l’égalité d’essence et de pouvoir et s’efforçaient donc de le tuer comme un blasphémateur parce qu’il disait que Dieu était son Père, se rendant ainsi égal à Dieu. Cette inférence, le Christ était si loin de réprimander et de nier que, au contraire, il l’a confirmée encore davantage par divers arguments, tant du point de vue de l’égalité de la vie que de l’essence vivante –  » comme le Père a la vie en lui-même ; ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en lui-même  » (Jn 5, 26). De l’égalité de fonctionnement –  » pour tout ce que le Père fait, ceux-ci font aussi le Fils de la même manière (homoiōs)  » (Jean 5:19) ; et de l’égalité d’honneur et de culte due à Dieu seul –  » que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père  » (Jn 5:23). Celles-ci impliquent une égalité absolue, et non seulement limitée en ce qui concerne le fonctionnement (comme le soutiennent les adversaires), mais, de ce fait, l’égalité de fonctionnement avec Dieu présuppose nécessairement l’égalité du pouvoir essentiel et donc de l’essence même. Ce n’est pas non plus une objection qu’il soit dit « qu’il ne peut rien faire de lui-même » (Jean 5.19), car il s’agit, il est vrai, de l’ordre d’opérer (qui suit l’ordre de subsister), mais qui ne prouve pas l’inégalité d’essence ni de pouvoir. Sinon, on ne dirait pas qu’il opère de la même manière (homoiōs).
XXIX. (2) De son unité avec le Père :  » Mon Père et moi sommes un  » (Jean 10.30). Se référer uniquement à l’unité du consentement et non à l’essence, c’est faire violence aux paroles du Christ : (a) parce que le Christ raisonne de l’unité du pouvoir à l’unité de l’essence (Jn. 10:28, 29), qui ne diffèrent pas en Dieu ; b) parce que les Juifs ont voulu lapider le Christ, non pas à cause de l’unité de volonté, mais à cause de l’unité d’essence avec Dieu (qu’il s’attribue blasphématoirement, à leur avis) –  » Pour une bonne œuvre, nous ne te lapidons pas, mais pour blasphème et parce que toi, homme, tu te fais Dieu  » (Jn 10,33). (c) Le Christ ne se souvient pas et ne corrige pas ce qu’il a dit, mais il le défend et le confirme dans les versets suivants par un argument tiré de magistrats, qui sont appelés dieux dans les Écritures. Si les magistrats politiques sont appelés dieux en raison d’une fonction temporelle qui leur est confiée, combien plus puis-je (que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde revêtu de la fonction de Médiateur, exigeant la vertu divine, et qui fait les œuvres du Père, afin que le Père soit en moi et moi dans le Père, qui ne peut être dit de créature) me nommer légalement Dieu et Fils de Dieu ? Sa sanctification et sa mission dans le monde sont mises en avant par le Christ, non pas comme la cause antécédente de la filiation et a priori (comme si, à ce titre seulement, il devait être appelé Fils), mais comme un argument et un signe prosteriori d’où elle pourrait être déduite.
XXX. (3) Du bureau de médiation du Christ. Un médiateur doit être un Prophète pour illuminer l’esprit (non seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur) et incliner le cœur ; un Roi pour défendre l’Eglise contre les assauts de Satan et du monde, et par son Esprit pour la gouverner avec puissance ; un Prêtre pour satisfaire l’infinie justice divine par le mérite infini de sa mort et son obéissance et pour nous racheter éternellement. Tout cela ne pouvait pas être fait par un simple homme, mais exigeait une personne possédant une essence et une puissance infinies (comme nous le prouverons à sa place). Cette même chose peut aussi être invinciblement déduite de la filiation du Christ, comme on le verra dans la question suivante.

 

8.Sources d’explication.

 

XXXI. Christ a été fait Seigneur après la résurrection (Actes 2:36), non pas dans la domination essentielle (qu’il a eue dès la fondation du monde en tant que créateur de toutes choses[Héb. 1:2] et dans la mesure où il est le Verbe[Logos]), mais dans la dominion personnelle et économique. Cela lui appartient parce qu’il est l’homme-Dieu (theanthrōpos) (et non pas simplement, bien avant, David l’avait appelé « Seigneur »[Ps. 110:1] ; ni quant à son autorité et son fondement, qu’il avait depuis le commencement, mais relativement et en raison de la pleine manifestation et inauguration).
XXXII. Celui qui est constitué héritier d’un don de grâce (et non d’un don de la nature) n’est pas le vrai Dieu. Mais le Fils n’est pas ainsi appelé héritier parce qu’il est le Fils propre de Dieu ; non pas le Fils parce que héritier, mais héritier parce que le Fils. Il est de nouveau appelé héritier en raison de la domination qu’il obtient sur toutes choses.
XXXIII. Celui qui se distingue de Dieu considéré essentiellement (ousiōdōs), n’est pas Dieu ; mais le Christ se distingue de Dieu considéré seulement hypostatiquement (hypostatikōs) dans la mesure où le nom de Dieu est donné par appropriation au Père, non à l’exclusion du Fils et du Saint-Esprit, mais économiquement. Car le Christ occupe la fonction de Médiateur et le Saint-Esprit celle de Consolateur, tandis que le Père, en tant que première personne, soutient la majesté de la divinité.
XXXIV. Celui qui est présenté comme un simple homme ne peut être Dieu, mais pas celui qui est présenté comme un homme vrai parce qu’il peut être à la fois homme et Dieu. Les passages qui prédisent l’humanité du Christ affirment sa vérité, mais ne nient pas sa divinité. Lorsque le Christ est nommé à partir de l’humanité, la divinité n’est donc pas exclue (comme lorsque la divinité est affirmée, l’humanité n’est pas exclue car les dénominations attribuées à la personne peuvent être tirées de l’une ou l’autre nature).
XXXV. Une chose peut être reçue soit dans le temps, soit de l’éternité, soit de la grâce, soit de la nature. La première méthode de réception argumente vraiment l’infériorité et l’inégalité de la nature et ne peut tomber sur le vrai Dieu ; mais la seconde peut appartenir aux personnes divines sans aucune inégalité car l’ordre de subsistance des personnes n’enlève pas l’égalité de l’essence. On peut donc dire que le Fils a tout reçu du Père, soit comme Verbe (Logos) (par une communication de la même essence depuis l’éternité), soit comme Dieu-homme (theanthrōpos) et Médiateur dans le temps par l’imposition d’une fonction (à l’égard de laquelle il confesse qu’il est moins que le Père).
XXXVI. Un principe peut être soit de communication, soit d’inchoation (inchoationis) ; le Fils comme principe de communication (c’est-à-dire le Père), mais pas d’inchoation parce que l’essence lui a été communiquée de toute éternité.
XXXVII. Le Christ est appelé prōtotokos, et non prōtoktistos-« le premier-né de toute créature » (Col. 1:15) en raison de la domination (parce que, comme toutes choses ont été faites par lui, il avait autorité sur tout) ; mais non en raison de la création (comme s’il était le premier produit parmi les créatures). Sinon, on ne dirait pas qu’il était même au commencement et qu’il a fait toutes choses. En ce sens, il est appelé « le commencement de la création de Dieu » (Apoc. 3.14) ; non passif (comme s’il était la première créature), mais actif parce que de lui toutes les créatures prennent leur origine comme Paul l’explique dans le lieu cité.
XXXVIII. Le Père est dit être « un seul Dieu » (1 Cor. 8:5, 6), non par rapport au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux idoles. Cela ressort de l’antithèse « une idole n’est rien dans le monde, et il n’y a pas d’autre Dieu qu’un seul » (1 Co 8, 4), et 1 Co 8, 5, 6 qui traite de ceux qui sont appelés dieux dans le ciel et sur terre. (2) Comme un seul Seigneur n’exclut pas le Père de la seigneurie, puisqu’il est appelé le « Seigneur des Seigneurs » (1 Tim. 6:15) ; c’est pourquoi un seul Dieu (le Père) n’exclut pas de la divinité le Fils qui est aussi dit vrai Dieu. Le Dieu unique (le Père) et l’unique Seigneur Jésus-Christ se distinguent en effet l’un de l’autre, mais personnellement et non essentiellement.
XXXIX. Quand le Christ nie qu’il est bon en contraste avec Dieu, qui seul est bon (Mt 19,17), cela ne doit pas être compris absolument, mais relativement à l’esprit du jeune homme qui le considérait comme un homme nu (psilon anthrōpon). C’est comme s’il disait, pourquoi m’appelez-vous bon, puisque vous ne m’estimez pas comme Dieu, et que personne n’est vraiment et parfaitement bon que Dieu ?

 

9.Le Fils s’appelle proprement Autotheos.

 

XL. Bien que le Fils soit du Père, il peut néanmoins être appelé Dieu de lui-même (autothéos), non pas par rapport à sa personne, mais par essence ; non pas relativement comme Fils (car ainsi il est du Père), mais absolument comme Dieu dans la mesure où il a l’essence divine existant de lui-même et non divisée ou produite par une autre essence (mais non comme ayant cette essence par lui-même). Le Fils est donc Dieu de lui-même, mais pas le Fils de lui-même. Il est donc évident comment injustement Genebrardus et d’autres papistes ont accusé Calvin d’hérésie ici. Car pour contrecarrer l’hérésie de Valentinus Gentilis (qui attribuait l’essence divine au Père seul[qu’il appelait donc le Dieu primaire et l’autothéon] et disait que le Fils et le Saint-Esprit recevaient leur essence du Père), il disait que le Fils au moins autant que le Père est autothéon, mais par rapport à l’essence seule (qui est non moins l’auto-essence[autousia] du Fils que dans le Père) mais non par rapport à la personne (que Bellarmin approuve  » De Christo, 2 « .19 dans Opera[1856], 1:217-19).
XLI. Que le Christ soit né d’une vierge, qu’il ait souffert et soit mort, qu’il ne soit pas partout présent et qu’il soit inférieur au Père, montre bien qu’il était un homme vrai comme nous en toutes choses, mais il ne le renie pas comme Dieu. Oui, il est tel qu’il est né d’une vierge dans le temps qu’il est né de Dieu depuis l’éternité (Prov. 8:22). Il est si inférieur au Père en raison de la dépression volontaire (exinanitionis) et de sa chair assumée comme étant néanmoins égal à lui en ce qui concerne la déité éternelle qui lui est communiquée de l’éternité (Jean 5:18). Il était si mortifié dans la chair qu’il a été rendu vivifiant par l’Esprit (1 Pierre 3:18).

Turretin.

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q27 Turretin]

VINGT-SEPTIÈME QUESTION :
PERSONNES ET ESSENCE

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence, et les unes des autres, et comment ?

 

1.On peut distinguer les personnes de l’essence.

 

I. Une Trinité de personnes divines a été établie, nous devons maintenant traiter de leur distinction à la fois de l’essence elle-même et les uns des autres. Les personnes sont manifestement distinctes de l’essence parce que l’essence est une seule, alors que les personnes sont trois. Les premiers sont absolus, les seconds sont relatifs ; les premiers sont communicables (pas en effet quant à la multiplication, mais quant à l’identité), les seconds sont incommunicables ; les premiers sont quelque chose de plus large et les derniers sont plus étroits. Car bien que l’essence soit adéquate pour les trois personnes prises ensemble, elle est plus large que chacune d’elles parce que chaque personne a effectivement toute la divinité, mais pas de manière adéquate et totale (si l’on peut dire), c’est-à-dire pas à l’exclusion des autres car elle est encore communicable en plus. Le premier est le principe commun des opérations extérieures, qui sont indivisibles et communes aux trois personnes ; le second est le principe des opérations internes, qui appartiennent aux personnes célibataires liées les unes aux autres.
II. Sur la nature de cette distinction, les théologiens ne sont pas d’accord. Certains soutiennent qu’elle est réelle ; d’autres formelle ; d’autres virtuelle et éminente (de ratification raisonnée, qui bien qu’elle ne soit pas de la part de la chose, peut encore avoir son fondement dans la chose) ; d’autres personnelle ; d’autres enfin, modale. Nous pensons que ces différentes notions ne doivent pas être troublées et coupées sur le vif car, tirées des choses humaines et finies, elles ne peuvent que très imparfaitement esquisser ce mystère. Il vaut mieux se contenter de cette notion générale qu’il y a une distinction, bien que nous ne puissions pas comprendre et exprimer ce qu’elle est et combien elle est grande.

 

2.Pas essentiellement, mais modalement.

 

III. Or, bien que toutes ces espèces de distinction soient bien loin de la sublimité de ce grand mystère, personne ne nous semble s’en approcher plus que la distinction modale (distinctione modali) par laquelle on dit que le mode se distingue de quelque chose. Car les propriétés personnelles par lesquelles les personnes se distinguent de l’essence sont certaines modalités par lesquelles elle peut être caractérisée ; non pas en effet formellement et correctement (comme on dit que les modalités sont dans les choses créées, qui en tant que finies peuvent être affectées différemment et admettre des modalités vraiment distinctes et postérieures à la chose modifiée, qui ne peuvent tomber sur la plus parfaite et infinie essence divine) ; mais, de manière éminente et analogique, toute imperfection étant enlevée. Ainsi, on peut dire que la personne diffère de l’essence non pas vraiment (realiter), c’est-à-dire essentiellement (essentialiter) comme chose et chose, mais modalement (modaliter) – comme un mode de la chose (modus a re).
IV. Il s’ensuit donc qu’il n’y a pas de composition en Dieu parce que la composition ne naît que de diverses choses. Ici, nous n’avons pas une chose et une chose, mais une chose et les modes de la chose par lesquels elle n’est pas aggravée mais distinguée. Encore une fois, la composition fait partie de ces choses qui sont liées les unes aux autres en tant que pouvoir et acte (ce qui ne peut être accordé ici). Le terme composition ne peut pas non plus être appliqué à Dieu sans impliquer l’imperfection.
V. Tout ce qui est essentiel et absolu en Dieu est Dieu lui-même (tels sont les attributs divins, la puissance, la sagesse, la justice, etc. Mais tout ce qui est en Dieu est personnel, relatif et modal ne peut pas être immédiatement identifié de quelque manière que ce soit à l’essence divine. C’est bien Dieu dans le concret, mais pas dans l’abstrait. C’est Dieu le Père ou Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, mais on ne peut l’appeler formellement la divinité elle-même.
VI. Bien que l’infinité soit une propriété essentielle appartenant à la divinité, il n’est pas nécessaire qu’elle soit correctement attribuée aux personnalités. Il suffit qu’ils soient appelés modes de l’essence infinie.
VII. La sagesse et la puissance de Dieu prises précisément et essentiellement sont des attributs qui sont identifiés avec la divinité. Pourtant, on parle du Fils et du Saint-Esprit personnellement, et relativement comme ils sont affectés par les personnalités du Fils et du Saint-Esprit.
VIII. La distinction des personnes les unes des autres semble être plus grande que celle de l’essence. Car l’essence peut être prédite de la personne, et il n’y a pas non plus d’opposition entre la personne et l’essence dans l’acte exercé ou dans le concret. Ainsi, on peut dire que cette personne n’est pas Dieu, car le Père est Dieu, le Fils est Dieu, etc. bien que dans l’acte signifié et dans l’abstrait, une personne ne soit pas l’essence. Mais les personnes ne peuvent être mutuellement prédictibles les unes des autres, car le Père ne peut être appelé le Fils ou le Fils le Père.

 

3.En expliquant la distinction entre les personnes, il faut éviter le sabellianisme.

 

IX. En expliquant cette distinction, il faut éviter deux extrêmes – les sources des hérésies les plus grises. D’une part, il y a le sabellianisme, introduit vers l’an 260 par Sabellius, le Pentapolitain de la ville de Ptolémaïs en Egypte. Il a été suivi par Praxeas, un Asiatique, et Hermogène, un Africain. Dans un autre âge, Micaël Servetus a rétabli cette erreur, en maintenant une distinction seulement de raison entre les personnes, afin de ne faire qu’une seule personne (qui en raison de divers effets peut être appelée maintenant le Père, maintenant le Fils, et ensuite le Saint Esprit). D’autre part, il y a le Trithéisme de Philoponus et Valentine Gentilis (qui des trois personnes font trois esprits éternels, inégaux, essentiellement distincts les uns des autres).
X. Les orthodoxes ont une position intermédiaire. Contre Sabellius, ils nient que la distinction de la raison seule a sa place ici parce que le Père est autre que le Fils et le Fils que le Père (de la part de la chose au-delà du fonctionnement de notre conception). Contre les Tritheists, ils rejettent la distinction réelle (realem) ou essentielle parce que bien qu’il y ait plus qu’une personne mutuellement distincte, il n’y a qu’une seule essence. Mais ils s’en tiennent à une distinction modale (modalem) parce que les personnes étant constituées par des biens personnels en tant que modes de subsistance incommunicables, on peut donc dire à juste titre qu’elles les distinguent.
XI. Bien que les théologiens puissent sembler dans une certaine mesure différer les uns des autres ici (certains préconisant une distinction réelle, d’autres seulement une distinction modale), ils se réconcilient pourtant facilement. Ceux qui disent qu’ils diffèrent vraiment ne sont cependant pas disposés à l’exprimer comme une véritable distinction majeure (distinctionem realem majorem) qui existe entre les choses et les choses (comme s’il y avait dans la Trinité une différence de choses ou d’une essence et une autre, qui serait opposée à l’unité et la simplicité de l’essence divine). Mais ils disent que ce n’est qu’une distinction mineure (distinctionem realem minorem, comme l’affirment les scolastiques) qui existe entre une chose et le mode de la chose ou entre les modes eux-mêmes, ce qui coïncide avec la distinction modale des autres. Bien qu’en Dieu il n’y ait pas une chose et une autre (c’est-à-dire des essences différentes), il y a toujours un sujet et un autre (une différence de personnes).
XII. Pour autoriser cette distinction dans la divinité, il n’est pas nécessaire qu’il y ait un exemple adéquat ou égal parmi les créatures. Il suffit qu’il y ait quelque chose de semblable ou d’analogue comme fondement ; oui, il suffirait même de s’occuper des personnes elles-mêmes qui ne seraient distinctes que par leur nom (comme le disait Sabellius) s’il n’y avait pas de réelle distinction modale.
XIII. On peut dire que les choses incommunicables entre elles (allēlois) diffèrent réellement (c.-à-d. non seulement par la raison) ; mais il ne s’ensuit pas immédiatement qu’elles diffèrent essentiellement et spécifiquement. Les personnes diffèrent l’une de l’autre de la première manière, pas de la seconde.
XIV. Ces modes de subsistance (tropoi hyparxeōs) par lesquels les personnes se distinguent les unes des autres peuvent bien être appelés réels (reales) parce qu’ils ne sont pas une œuvre de raison, mais impliquent quelque chose de positif de la part de la chose (par laquelle les personnes sont constituées et distinguées les unes des autres). Mais on ne peut les qualifier ni de substantielles (substantiales) ni d’accidentelles (accidentelles), car cette division ne s’applique qu’à un être fini, voire aux choses, et non aux modes. Si, à quelque moment que ce soit, elles sont dites substantielles, cela se fait de manière inappropriée par rapport au sujet modifié (subjecti modificati) (si l’on peut dire) et non par rapport à la forme ou à la quiddité des modes eux-mêmes.
XV. Mais bien que ces modes soient souvent expliqués négativement par l’incommunicabilité, il ne s’ensuit pas que rien de positif n’est voulu, mais indique seulement une simple négation de la conjonction de l’essence divine avec toute autre chose afin de constituer une chose auto-existante (suppositum). Ce terme négatif implique positivement le complément ultime par lequel la chose est si complète en soi, qu’elle ne peut pas être davantage unie ou communiquée à une autre. Par conséquent, la communicabilité est fondée sur quelque chose de positif, qui est formellement constitutif de la personne, et non sur quelque chose de négatif. Sinon, la conception de la Trinité serait purement négative, et les trois personnes de la Trinité dans leur être personnel seraient constituées et mutuellement distinguées les unes des autres par la seule négation, et les œuvres internes personnelles n’auraient qu’un principe négatif. Puisque ceux-ci ne peuvent subsister, nous sommes obligés de dire que le mode de subsistance dans la divinité surajoute quelque chose de positif à l’unité de l’essence divine. Or, bien que nous ne puissions pas facilement concevoir ce qu’est ce quelque chose de positif, il ne faut donc pas dire qu’il s’agit d’une simple négation.

 

4.On y trouve la distinction des personnes : (1) dans les personnes elles-mêmes comme pour ordonner.

 

XVI. Cette distinction des personnes peut être principalement observée en deux choses : (1) à l’intérieur (intus), dans les personnes elles-mêmes ; (2) sans (foris) dans leurs opérations. Premièrement, en ce qui concerne les personnes, en ce qui concerne l’ordre, parce que le Père est proposé dans l’Écriture comme la première personne, qui n’est de personne, le Fils comme le second, qui est du Père, et l’Esprit Saint comme le troisième qui est du Père et du Fils. Par rapport à cet ordre, une certaine prééminence (hyperochē) est attribuée par les théologiens au Père, non pas en effet quant à l’essence et à la divinité (parce que les personnes consubstantielles[homoousioi] sont les plus égales entre elles), mais quant au mode (aussi bien dans la subsistance que dans le travail) : en subsistant, parce que tant en ordre que dans l’origine il précède le Fils et le Saint Esprit (comme ne possédant ni principe d’ordre, ni d’origine mais existant de lui-même, non positivement, mais négativement). En ce sens, il est appelé par les pères « la fontaine de déité » (pēgaia theotōtos), non pas absolument quant à l’existence, mais respectivement quant à sa communication. En fonctionnement (operando), car l’ordre de fonctionnement suit le mode de subsistance. C’est pourquoi le Père opère à partir de lui-même, mais le Fils à partir du Père.

 

5. 1)Et des biens personnels.

 

XVII. Deuxièmement, en ce qui concerne les biens personnels – qui ne sont pas communs aux personnes célibataires, mais singuliers à chaque personne (et donc incommunicables parce qu’ils sont d’accord avec les personnes en tant que personnes et constituent l’incommunicabilité même des personnes). Ainsi au Père est attribué agennēsia ; au Fils gennēsis ; au Saint-Esprit ekporeusis. On dit que le Père s’est engendré lui-même (autogennētos) – non pas affirmativement (autrement, il serait le principe de lui-même, prieur et postérieur à lui-même), mais négativement (parce qu’il est non engendré, agennētos). Comme Athanase l’explique dans le Credo athanasien (ap’ oudevos esti poiētos, oude men ktistos oude gennētos), « Il n’est fait de personne, ni créé ni engendré », en contraste avec le Fils (qui, bien que non créé ni créé, est encore engendré du Père) (Symbolum Quicunque, PG 28.1587). Ainsi le Fils est dit être du Père par génération ; non par rapport à l’essence et absolument comme Dieu, mais par rapport à la personne et réductivement (réductif) comme Fils. Le Saint-Esprit vient du Père et du Fils par la respiration ; car la génération et la respiration communiquent l’essence au terme de la personnalité.
XVIII. Parce que ces propriétés personnelles et caractéristiques sont habituellement exprimées par les noms relatifs du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il arrive qu’on puisse dire qu’elles se distinguent aussi les unes des autres par des relations (pas vraiment prévisibles, qui sont accidentelles, mais transcendantes). Car, comme à chaque personne il y a une subsistance particulière et une propriété particulière, il y a aussi une relation particulière à chacun d’eux. Or, bien que ces relations puissent être qualifiées de réelles (reales) de la part de la fondation (qui est constituée dans les opérations internes parce qu’il y a une différence réelle entre les personnes, et le Père est vraiment distinct du Fils), elles ne peuvent pas être appelées êtres réels (realia, comme les scolastiques les appellent) car elles ne sont pas des entités absolues, mais seulement des modifications et caractères de l’essence.
XIX. Pourtant, les personnes se distinguent tellement par ces relations qu’elles ne sont pas tant des principes constitutifs des personnes que des principes déclaratifs a posteriori, c’est-à-dire qu’elles sont considérées dans leur être extérieur et respectif. Ainsi la paternité (qui est la relation du Père au Fils) nous notifie la première personne, la filiation la seconde, la respiration la troisième. Et bien qu’il puisse y avoir dans le Père deux relations – la paternité et la respiration – le Père ne se distingue pas en deux personnes. En plus de ce qui est commun au Père et au Fils ne peut pas être une propriété distinctive (diakritikē) du Père, seules les relations opposées font ici la distinction (ce qui ne se produit pas dans la paternité et la spiration).

 

6. 2) Dans les travaux extérieurs.

 

XX. Deuxièmement, la distinction est recueillie à partir des travaux des personnes. Car bien que les œuvres extérieures soient indivisibles et également communes aux seules personnes (tant du point de vue du principe que de l’accomplissement), elles se distinguent néanmoins par leur ordre et leurs termes. Car l’ordre de fonctionnement suit l’ordre de subsistance. De même que le Père est de lui-même, de même il travaille de lui-même ; de même le Fils est du Père, de même il travaille du Père (ici appartiennent les paroles du Christ, « le Fils ne peut faire de lui-même que ce qu’il voit faire au Père », Jn 5, 19). De même que le Saint-Esprit vient des deux, de même il travaille des deux. Ils diffèrent également en termes aussi souvent que n’importe quelle opération divine est terminée sur n’importe quelle personne. Ainsi la voix entendue du ciel se termine sur le Père, l’incarnation sur le Fils et l’apparition sous la forme d’une colombe sur l’Esprit Saint.

Turretin.