Le Fils de Dieu est-il engendré du Père de toute éternité ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q29 Turretin]

VINGT-NEUVIÈME QUESTION :
LA GÉNÉRATION ÉTERNELLE DU FILS

 

Le Fils de Dieu est-il engendré du Père de toute éternité ? Nous l’affirmons.

I. La question précédente a établi la consubstantialité (homoousienne) et l’identité essentielle du Fils avec le Père. Cette question démontrera sa distinction personnelle de lui, sa génération ineffable et éternelle contre les blasphèmes des antitrinitaires.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si le Christ peut être dit engendré de Dieu par la conception miraculeuse de l’Esprit Saint ; ou s’il peut être appelé Fils de Dieu par une communication gracieuse de l’existence, de la puissance et de la gloire divine (pour cela les adversaires accordent facilement et ne reconnaissent aucune autre cause à sa filiation). Mais la question est de savoir s’il a été engendré de Dieu depuis l’éternité, et s’il peut être appelé Fils à cause de la génération secrète et ineffable du Père. Les Sociniens le nient blasphématoirement, nous l’affirmons.
III. Mais pour que la vérité de cette génération éternelle puisse être mieux construite, il faut que quelque chose soit prémisse sur sa nature. Non pas qu’il puisse être conçu ou expliqué par nous. « Car ici la voix est silencieuse, l’esprit échoue, non seulement le mien, mais aussi celui des anges « , comme le dit Ambroise (De la foi chrétienne 1.10*.64[NPNF2, 10:212 ; PL 16.566]). Grégoire Nazianzus met un terme à notre curiosité lorsqu’il souhaite qu’elle soit respectée en silence : « La naissance de Dieu doit être honorée par le silence ; la grande chose est que vous appreniez qu’il a été engendré  » (Theou gennēsis siōpē siōpē timasthō, mega soi to mathein hoti gegennētai, On the Son 8[NPNF2, 7:303 ; PG 36.84]). Les paroles d’Es. 53:8 bien qu’ayant une autre portée, on peut l’utiliser à juste titre ici : « Qui déclarera sa génération ? » Mais seulement qu’il peut être distingué de la génération humaine et être expliqué négativement plutôt que positivement.
IV. De même que toute génération indique une communication d’essence de la part du créateur au créateur (par laquelle le créateur devient semblable au créateur et partage la même nature avec lui), ainsi cette génération merveilleuse s’exprime à juste titre comme une communication d’essence du Père (par laquelle le Fils possède indivisiblement la même essence avec lui et est parfaitement fait comme lui). Quelle que soit l’analogie entre la génération naturelle et la génération humaine, et la génération surnaturelle et la génération divine, cette dernière ne doit pas être mesurée par la première ou être jugée par elle parce qu’elle est très différente (que l’on considère le principe, le mode ou la fin). Car dans la génération physique, le principe n’est pas seulement actif, mais aussi passif et matériel ; mais dans le divin il est seulement actif. Dans le premier cas, une communication n’est pas faite de toute l’essence, mais seulement d’une partie qui tombe et qui est aliénée du créateur. Dans ce dernier cas, la même essence numérique est communiquée sans décision ni aliénation. Dans l’une, le produit n’est pas seulement distinct mais aussi séparé de l’engendrant parce que l’engendrant engendre de lui-même de façon terminative. Dans l’autre, le créateur engendre en lui-même et non de lui-même. Ainsi le Fils engendré (bien que distinct) n’est jamais encore séparé de lui. Il n’est pas seulement du même genre (homoiousios), mais aussi de la même essence (homoousios).
V. Cette génération s’est faite sans temps (achronōs) ; non pas dans le temps, mais de l’éternité. On ne peut donc pas observer ici la priorité ou la postériorité de la durée, bien qu’il puisse y avoir une priorité d’ordre selon laquelle le Fils est du Père, mais pas après le Père. (2) Sans lieu (achōristōs) parce que le Père n’est pas né de lui-même, mais dans la même essence. C’est pourquoi le Verbe (Logos) est dit avoir été avec Dieu, et le Père dans le Fils, et le Fils dans le Père. (3) Sans passion (apathōs) ni changement, ni dans le Père ni dans le Fils, puisqu’il engendre sans imperfection, mais est plutôt la réception de toute perfection. Bien que, par conséquent, en ce qui concerne la génération du Père puisse être qualifiée d’active, elle ne peut être qualifiée de passive à l’égard du Fils, car autrement le Fils pourrait être considéré comme étant dans le pouvoir du créateur. Il n’y a pas non plus de difficulté à ce qu’on dise qu’il est engendré ; car ce qui est dit à la manière des hommes (anthrōpopathōs), doit être compris dignement de Dieu (theoprepōs) en supprimant toute imperfection. C’est pourquoi ce qui a une place dans la génération transitoire et physique et matérielle ne doit pas être transféré à l’hyperphysique, immanent et divin.
VI. On dit à juste titre qu’une personne engendre une personne parce que les actions appartiennent à l’existence de soi (suppositoire) ; mais pas une essence pour engendrer une essence parce que ce qui engendre et est engendré est nécessairement multiplié (et donc le chemin serait ouvert au Trithéisme). En effet, l’essence est communiquée en générant ; mais la génération, telle qu’elle est faite à l’origine à partir de la personne, se termine donc sur la personne.
VII. Que le Père engendre le Fils, et que le Fils soit engendré, on peut dire les deux dans un sens sain : le premier par rapport à la génération considérée en elle-même parce que les œuvres de la Trinité à l’intérieur (comme engendrer et être engendré) sont éternelles et incessantes. Sinon, si les actes personnels avaient une fin, ils auraient aussi un commencement, et toute mutation en Dieu ne pourrait être niée. Comme donc dans le travail ils sont parfaits, comme dans le fonctionnement ils sont perpétuels. De plus, aucune imperfection de génération ne peut être déduite, car même dans la nature, il y a des choses qui sont en train de devenir (comme les rayons du soleil). Ce dernier, cependant, est dit mieux à l’égard de nous pour qui ce qui est en devenir est imparfait, mais ce qui est dans l’être réel est parfait. C’est pourquoi l’Écriture (selon laquelle nous devons parler) utilise le passé plutôt que le présent (Ps. 2:7 ; Prov. 8:22-31). On peut donc dire que la génération se termine par une cessation de la perfection, et non par une cessation de la durée, comme l’expriment les Scolastiques. Quand on dit que le Fils est toujours engendré, la perfection de la fin n’est pas niée, mais seulement la fin de la communication.

 

2. (1) La génération du Fils peut être prouvée par le Psaume 2:7.

 

VIII. Cette génération peut être prouvée : (1) du remarquable oracle, « Tu es mon Fils, aujourd’hui je t’ai engendré » (Ps. 2:7), que non seulement les apôtres reconnaissent avoir parlé du Messie (Actes 4:25 ; 13:33 ; Héb. 1:5), mais les Juifs eux-mêmes (pressés par la vérité) sont contraints à confesser. Or, il est appelé le Fils de Dieu, non pas en général, mais celui qui l’est par l’éminence (kat’ exochēn) et à l’exclusion même des anges eux-mêmes. « Car auquel des anges a-t-il jamais dit : « Tu es mon Fils, moi je t’ai aujourd’hui engendré » ?. Et encore : « Moi, je lui serai pour père, et lui me sera pour fils » ? » (comme le dit l’apôtre, Hébreux 1:5). En conséquence, il est Dieu vrai et éternel avec le Père. Car qui d’autre que Dieu pourrait étendre les limites de son royaume jusqu’aux extrémités de la terre (Ps. 2:8) ; briser en morceaux comme les rois et les gens d’un vase de potier (v. 9) ; que les rois de la terre devraient embrasser (c’est-à-dire, l’adoration religieuse, v. 11, 12) ; qui a la puissance absolue de la vie et la mort ? Qui, même quand sa colère s’enflamme un peu, peut détruire les nations et les princes ; en qui la confiance doit-elle être placée ; et de qui le bonheur doit-il être attendu, sauf le Dieu vrai et éternel ? A ce Fils est attribuée une génération, non pas temporelle et physique, mais hyperphysique et éternelle, telle qu’elle peut appartenir à celui qui est le Fils éternel d’un Père éternel et Dieu si vrai avec lui, par lequel il est élevé non seulement au-dessus des hommes, mais même au-dessus des anges eux-mêmes. Or, s’il pouvait être ainsi appelé en raison d’une communication gracieuse de l’existence ou de la gloire, on pourrait l’attribuer non seulement à lui seul, mais aussi à d’autres (mais à un degré différent). Le passage d’Actes 13:33 n’est pas non plus un obstacle où Paul semble se référer à la résurrection du Christ. Car Ps. 2.7 n’est pas tant invoqué par l’apôtre pour prouver la résurrection du Christ (ce qu’il fait, Actes 13.35 du Ps. 16.10), que pour prouver l’accomplissement de la promesse donnée aux pères concernant la résurrection du Christ et son envoi dans le monde. Il ne faut pas s’opposer à ces choses, mais les composer ; ce n’est pas que cette génération consiste en sa résurrection, puisque dès le commencement il était avec Dieu (Jean 1:1), et même depuis l’éternité (Prov. 8:22), et Dieu parlant du ciel lors de son baptême a témoigné qu’il était son Fils ; mais en raison de sa manifestation (phanerōseōs) et de sa déclaration a posteriori parce qu’il est connu par elle (comme Paul l’interprète en disant que « le Christ a été déclaré[horisthenta] Fils de Dieu par la résurrection des morts », Rom 1:4) selon les termes des Écritures par lesquelles les choses doivent être ou doivent être créées quand elles sont manifestés (Prov. 17:17). Parce que, par conséquent, la résurrection était une preuve irréfragable de sa divinité et de sa filiation éternelle, l’Esprit Saint, avec le psalmiste, pouvait s’unir et se référer autant à la génération éternelle qu’à sa manifestation (qui doit se faire dans la résurrection). Et Paul dit correctement que l’oracle s’est accompli quand sa vérité a été exposée, puisque par la résurrection le Père a déclaré le plus complètement qu’il est vraiment (ontōs) et particulièrement (idiōs) son propre Fils ; tout comme Jacques dit que l’oracle concernant la justification d’Abraham par la foi ( » Abraham a cru Dieu et il lui a été attribué pour justice,  » 2:23) a été accompli quand il offrit son fils ; non parce que la justification juste alors avait lieu par cette obligation, mais parce que cela était déclaré alors. C’est ainsi qu’en ce qui concerne le mot « aujourd’hui » (hodie), qui est ajouté non pas pour indiquer un certain temps dans lequel cette génération a commencé, mais pour comprendre que toutes choses sont présentes avec Dieu, et que cette génération n’est pas successive, mais permanente dans l’éternité (à savoir, il n’y a ni passé ni futur, ni aucune succession du temps, mais un « maintenant » indivisible[à nyn] englobant pourtant toutes les circonstances du temps). Comme, donc, avec Dieu, il n’y a ni hier ni demain, mais toujours aujourd’hui, ainsi cette filiation étant éternelle peut être correctement désignée par l’aujourd’hui de l’éternité.
IX. Tout aussi vaine est l’objection selon laquelle il s’agit d’une génération telle que la partie d’un décret (ou son effet) et donc d’une œuvre purement arbitraire. « Je proclamerai, » dit-il, « le décret : le Seigneur m’a dit : Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui. Demande-moi, et je te donnerai les païens pour ton héritage » (Ps. 2:7, 8). Cette génération n’est pas présentée comme faisant partie de ce décret, mais seulement comme le fondement sur lequel le royaume universel (qui lui a été accordé) est construit. Car si le Christ n’avait pas été le vrai et éternel Fils de Dieu, engendré par lui depuis l’éternité, il n’aurait jamais pu être nommé Médiateur et obtenir un royaume universel. Enfin, la difficulté n’est pas accrue par le fait que ces choses appartiennent à David, dont on ne peut cependant pas dire qu’il a été engendré par Dieu depuis l’éternité. Car bien que cet oracle puisse, dans une certaine mesure, appartenir à David (en raison de la dignité à laquelle il a été élevé), mais pour une raison bien différente, il s’appliquerait au Christ en qui seul il pourrait recevoir son parfait accomplissement et à qui David en particulier dans l’esprit de la prophétie avait égard. Ainsi la même chose est dite de Melchizédek et du Christ (Hébreux 7:3) : qu’il est sans père (apatōr), sans mère (amētōr), n’ayant ni commencement des jours ni fin de vie. Personne ne nie encore qu’il est dit dans un sens bien différent à propos du Christ et de Melchizédek. En effet, si les mots sont soigneusement pesés, il apparaîtra clairement que, bien que beaucoup de choses dans ce psaume s’appliquent à David, comme le type, pourtant cet oracle est propre au Christ, particulièrement et par éminence (exochōs). Car les choses qui ne peuvent pas tomber sur un mortel sont fondées sur lui. C’est souvent le cas dans les oracles composites. Certaines choses sont d’accord avec le type et l’antitype et d’autres avec le type seul ou avec l’antitype seul. Il ressort des circonstances du texte que c’est le cas en l’espèce.

 

3. (2) De Prov. 8:22-30

 

X. Deuxièmement, la même chose est tirée du passage dans lequel la Sagesse est introduite en parlant ainsi : « Jéhovah m’a possédé au commencement de son chemin, avant ses oeuvres ; avant tout temps, j’ai été érigé depuis l’éternité, depuis le commencement, et la terre n’a jamais été. Quand il n’y avait pas de profondeur, j’ai été mis en avant… Quand il a préparé les cieux, j’étais là… quand il a établi les fondations de la terre, j’étais avec lui comme son plaisir » (Prov. 8:22-30). Aucun mot ne pourrait confirmer plus clairement le mystère dont nous traitons. La Sagesse éternelle du Père dit que Jéhovah l’a possédé ! Comment ? Ce n’est que par une véritable génération dont on dit qu’il a été engendré et considéré comme un délice des plus précieux par le Père, et ce, non pas dans le temps, mais pour l’éternité ( » au commencement de son chemin, avant ses œuvres « , Prov. 8:22). Et afin qu’il n’y ait plus de scrupule, il ajoute dans Prov. 8:24, 25 que c’était avant le commencement et les fondements de la terre, avant qu’il n’y ait des profondeurs et des montagnes (ce qui indique l’éternité absolue). Or, cette sagesse ne peut être seulement une qualité ou une vertu, mais elle doit nécessairement être une personne qui subsiste parce que tout ce qui lui est attribué est personnel (comme « il enseigne, crie, appelle et constitue des rois », Prov. 8) ; « construit sa maison, tue les bêtes, prépare un festin et envoie ses servantes » pour appeler les hommes et autres (Prov. 9:1-3) – qui ne peuvent appartenir qu’à une personne. Il ne peut pas non plus y avoir de personnification (prosopopopée) par laquelle la sagesse en général et dans l’abstrait est présentée comme parlant ; car bien que la prosopopée soit admissible dans les amplifications et les exagérations (surtout dans les fables), mais pas dans les préceptes brefs et recueillis, où la même chose est si souvent répétée et aucune indication d’une localisation figurative n’est donnée. Sinon, il n’y aurait pas de certitude dans l’Écriture s’il était licite de se livrer à la prosopopopée partout. On ne peut pas non plus montrer un exemple semblable, car ce qui est dit dans Prov. 9:13 (concernant la folie présentée comme parlant à l’image d’une femme simple) est loin d’être le point comme le prouve une simple inspection, et peut être mieux rapporté à une femme adultère et à ses séductions. Ce qui est tiré de 1 Corinthiens 13:7 concernant la charité (qui est dit porter et croire toutes choses) ne fait plus pour les adversaires parce que l’abstrait est mis pour la charité concrète de l’homme possédé de charité (à qui appartiennent ces choses). La Sagesse est donc ici mise dans l’abstrait, non pas qualitativement, mais personnellement (pour celui qui est doué de sagesse ; qui, parce qu’il la possède parfaitement, est appelé non seulement Sagesse au singulier, mais Sagesse[chkhmvth], au pluriel, selon l’idiome hébreu).
XI. Maintenant que ceci n’est autre que le Fils de Dieu, le Christ notre Seigneur, est recueilli non seulement du nom même de la Sagesse (par lequel il est souvent distingué dans le Nouveau Testament, Luc 7:35 ; 1 Co 1:24), mais aussi des attributs attribués à cette Sagesse (qui lui correspondent le mieux et ne peuvent appartenir qu’à elle). Car qui d’autre peut mériter le nom de Sagesse et même de Sagesse ? Qui d’autre appelle les hommes à lui, enseigne le vrai chemin du salut, souhaite que la loi et ses préceptes soient obtenus dans l’église, condamne les pécheurs de folie, promet la vie à ceux qui le regardent et dénonce la destruction finale aux incrédules ? Qui d’autre était avec Dieu avant que le monde n’ait été et n’ait été perpétuellement avec lui en créant le monde ? Si l’on dit que Jéhovah a possédé la Sagesse dès le commencement, la « Parole » n’est-elle pas dite « avoir été au commencement » et « avoir été avec Dieu » (Jean 1:1) ? S’il est dit que cela a été un délice pour le Père, le Christ n’est-il pas « le Fils bien-aimé » (huios agapētos, Mt. 3:17) ? Si le Christ a été ordonné et oint par le Père, n’a-t-il pas été prédestiné avant la fondation du monde et oint pour la fonction de médiateur (1 P 1, 20) ? Si l’on dit que la Sagesse est née avant les collines, n’était-ce pas Christ avant toutes choses (Col. 1:17) ? Si par ses rois règne, Christ n’est-il pas le Roi des Rois et Seigneur des Seigneurs (Apoc. 19:16) ? Si la Sagesse enseigne et crie, appelle et exhorte les hommes à la repentance dans les lieux hauts et bas, à la fois immédiatement par elle-même et immédiatement par ses servantes, ne lisons-nous pas la même chose du Christ, à la fois immédiatement par lui-même prêchant l’Evangile et médiatement par ses serviteurs les apôtres qu’il a envoyés dans le monde entier pour appeler les hommes à une participation de sa grâce ?
XII. Le mot chvllthy ne doit pas être traduit par « j’ai été créé », comme Vatablus (cf. « Annotata ad libros Hagiographos », dans Critici Sacri[1660], 3:4091 sur Prov. 8:25) et Pagninus tient, mais « je suis né » (comme le disent Chaldéen et Grecs). Car le Piel du mot chvll (de la racine chvl) désigne non seulement « engendrer » (en référence aux femmes), mais aussi « engendrer » (par rapport aux hommes, selon Buxtorf, Lexicon Hebraicum et Chaldaicum[1646], pp. 198-200). Et si ailleurs ce verbe peut se référer à une formation (comme Ps. 90,2 ; Dt. 32,18), il ne s’ensuit pas qu’il doive toujours être utilisé dans le même sens quand la chose dont on parle ne peut la subir (comme ici où l’on parle de Sagesse engendrée avant les siècles). Quand la Septante la traduit  » m’a créé  » (ektisez-moi), c’est soit une erreur pour ektēse ou ektēsato ; soit elle l’a été parce que chez les Grecs les mots  » créer  » (ktizein) et  » engendrer  » étaient parfois utilisés réciproquement (Ps 90,2 ; 104,31 ; Dt 32,18) ; ou parce que l’esprit du Saint Esprit ne s’y prêtait pas suffisamment. Car le mot khnh (utilisé ici) est un terme général désignant l’acquisition ou la possession. En particulier, ceci peut être obtenu soit par création (comme Gen. 14:19) soit par génération (Gen. 4:1). Cette dernière signification doit être retenue ici, comme c’est évident : (1) des autres phrases ici accumulées « au début de son chemin », « avant ses œuvres », « avant les âges », « avant les fondations de la terre », qui sont simplement la description d’un âge absolu ; (2) du mot chvll, qui est ajouté pour expliquer cette possession et qui signifie génération lorsque la Septante la traduit genna me.

 

4. (3) De Mic. 5:2.

 

XIII. Troisièmement, il peut être prouvé par Mic. 5:2 où l’on dit que « ses allées et venues » « remontent à l’antiquité, à l’éternité » (à savoir, en opposition à sa sortie temporelle de la ville de Bethléem par la naissance d’une vierge, afin de distinguer sa sortie temporelle et sa génération de l’éternelle). Car il ne peut qu’avoir été engendré à partir de l’essence du Père dont on dit que les allées et venues ont été dès le commencement, depuis les jours de l’éternité. Et que cette prophétie se réfère au Messie, Jonathan (ben Uzziel) reconnaît (Chaldee Paraphrase) et remplace à la place de mvshl, le mot mshych’ (« Messie ») (cf. Walton, Biblia sacra polyglotta,[1657], 3:74 on Mic. 5:2). Les choses prédites le prouvent parce qu’il est appelé chef en Israël par éminence (kat’ exochēn) ; on lui attribue l’appel des nations, un royaume pastoral, la force de Jéhovah, l’extension de la gloire et de la paix à toutes les extrémités de la terre (Mic. 5:4, 5). Il est facile de répondre aux diverses objections soulevées. Bien que la génération qui s’en va ait une extension plus large que la génération précédente, on ne peut nier que cette génération est une génération qui s’en va. De même qu’il est dit que tous les fils et la postérité sortent de la cuisse des pères, et souvent on dit que le Fils est parti et est sorti du Père (Jean 13:3 ; 16:27, 28), de même il ne pouvait partir du Père que par une génération substantielle, dont le départ précède toute création et la production à partir de rien. Si mqdm ailleurs ne signifie pas l’éternité, il ne s’ensuit pas que nulle part il ne signifie l’éternité, parce qu’on dit que Dieu est mqdm (Hab. 1:12) « depuis le commencement » (ap’ archēs), « depuis toujours » ; et Dieu est appelé qdm, c’est-à-dire, le Dieu éternel (Dt 33:27). C’est ainsi que l’on dit ici que l’on va de l’avant depuis le commencement, c’est-à-dire depuis l’éternité ; et plutôt parce qu’une autre phrase est ajoutée concernant la même chose pour souligner (epitasin)-mymy’vlm (« des jours de l’éternité »). Car bien que’vlm et qdm (pris séparément) fassent référence à un certain temps, une fois réunis (comme ici) ils signifient l’éternité. C’est en effet une perversion audacieuse que de se référer à l’antiquité de la famille du Christ, car il est issu de David de Bethléem, qui a vécu bien avant. Il ne traite pas de l’antiquité de la famille du Dirigeant, mais du Dirigeant lui-même (non pas tant dans l’éloignement de la puissance de la naissance, mais comme ayant réellement existé). Il n’est pas non plus préférable de dire qu’il l’a été dès le commencement par prédestination parce que Dieu l’avait décrété depuis l’éternité pour qu’il s’éloigne quelque temps de la famille de David. Car le prophète ne parle pas du décret concernant le Messie qui doit être manifesté à un moment donné, mais de sa sortie effective. Autrement, les allées et venues de toutes choses pourraient être appelées éternelles, parce que décrétées.

 

5. (4) De la filiation du Christ.

 

XIV. Quatrièmement, elle peut être prouvée par la filiation du Christ, qui (comme la plus particulière et parfaitement singulière) doit nécessairement impliquer une communication de l’essence du Père de la manière la plus parfaite (à savoir, par génération). C’est pourquoi il n’est pas seulement appelé « le Fils » (ho hyios) par excellence (kat’ exochēn) (Héb. 1:5) et « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt. 16:16), mais aussi son propre Fils – « celui qui n’a pas ménagé son propre Fils » (Rom. 8:32) ; qui a son propre Père (Jn. 5:18) ; qui engendra le Fils à partir de son essence même –  » le Fils unique  » ; et  » nous avons vu la gloire du Fils unique  » (Jean 1:14) ; et  » le Fils unique, qui est au sein du Père  » (Jean 1:18) ; et  » très aimé  » (Mt 3:17). Or, s’il n’était appelé Fils qu’en raison d’une communication gracieuse de l’existence et de la gloire (par rapport à la nature humaine, que ce soit dans cette conception miraculeuse ou dans cette résurrection et exaltation ou dans cette vocation), il ne pourrait être appelé ni le Fils unique ni le Fils unique de Dieu (car une telle filiation peut aussi, sinon au même degré, mais dans le même genre, appartenir aux autres). Car les anges sont aussi appelés fils à cause de l’excellence de la nature, et magistrats à cause de la dignité de la fonction, et Adam à cause de l’adoption et de la régénération, ainsi que de la résurrection. Il doit donc y avoir un autre mode de filiation propre et singulier à lui (qui ne peut être autre que par génération), afin que par nature il puisse obtenir ce qui est conféré par la grâce aux autres. C’est ce que soutient l’apôtre lorsqu’il enseigne que le Christ est ainsi le Fils que, vis-à-vis de lui, même les anges ne sont pas ou ne peuvent pas être appelés fils (Hébreux 1:5).
XV. Quand on dit que le Christ a été vu « comme le seul engendré (hōs monogenēs) du Père » (Jn. 1:14), l’à hōs n’est pas assimilateur comme s’il était seulement comme l’unique engendré. Elle est plutôt l’expression de la vérité (comme souvent ailleurs, 2 Cor. 3:18 ; Luc 22:44 ; 1 Cor. 4:1) parce qu’il était vraiment ainsi. On en déduit d’ailleurs qu’il a été, dit-on, au commencement avec Dieu, et qu’il est aussi Dieu, par qui toutes choses ont été créées. Et si le Christ a beaucoup de frères (Rom. 8:29), il ne cesse pas d’être le seul engendré par l’éminence (kat’ exochēn) parce que la génération est évidemment dissemblable et totalement différente en nature : pas mystique, mais naturelle ; pas par une expression des qualités, mais par une communication de l’essence même. Isaac est appelé l’unique engendré (Hébreux 11:17) non pas simplement, mais relativement (parce que seul engendré à partir de Sara libre dans un mariage légitime avec Abraham et donc fait unique héritier). Maintenant, bien que monogenēs et agapētos puissent être énoncés sur le même sujet (Gen. 22:2 ; Mt. 3:17), il ne s’ensuit pas qu’ils soient absolument équivalents. Sinon, quiconque est « le bien-aimé de Dieu » (agapētoi Theou) pourrait aussi être appelé « le seul engendré par le Père » (monogeneis para patros) (ce qui est faux).
XVI. On dit du Christ qu’il est « le propre Fils du Père » non seulement parce qu’il s’oppose à l’un des membres d’une autre famille, car il ne se distingue pas des croyants qui peuvent aussi (en ce sens) être appelés les propres fils de Dieu (puisqu’ils ne sont pas ceux des autres) ; mais parce qu’il s’oppose à un fils adopté et métaphorique. Ainsi il peut être appelé le fils naturel qui est tel par le privilège de sa nature et non par la grâce et le bénéfice de l’adoption seulement (par opposition aux croyants qui sont des fils adoptés, Eph. 1:5). Tout comme le Père est appelé son propre Père (Jean 5.17), non pas d’une manière lâche, mais d’une manière très appropriée (parce que les Juifs, lorsqu’ils l’entendirent, voulurent le lapider comme s’il avait blaphémé – ce qu’ils n’auraient pas fait s’il avait simplement parlé d’une paternité d’adoption).

 

6. (5) De Col. 1:5 ; Héb. 1:3.

 

XVII. Cinquièmement, il est « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15) et « l’éclat de la gloire du Père et l’image expresse de sa personne » (apaugasma tēs doxēs, kai charaktēr charaktēr tēs hypostaseōs hypostaseōs autou, Heb. 1, 3). Car cela doit être une véritable génération dont il est la fin, qui est l’image du créateur et le caractère de sa personne (telle que le Christ est dit être). Ce n’est pas sans raison que Paul réunit ici apaugasma et charaktēra pour dénoter la vérité et la pérennité de l’image. Il ne s’agit pas seulement d’une brillance qui disparaît rapidement, mais d’une marque (caractère) qui autrefois impressionnait toujours. L’objection de la force n’est pas non plus ici l’objection de la force, que l’homme est l’image de Dieu et pourtant n’est pas engendré à partir de son essence. Car une image peut être accidentelle et analogique, consistant en une similitude de vertus (comme dans l’homme par rapport à Dieu, qui en ce sens est dit participant de la nature divine, 2 P 1, 4) ; ou essentielle et naturelle (comme existant dans les pères et leurs fils, qui sont de la même nature avec eux). Tel est le Christ qui est donc dit non seulement semblable, mais aussi égal au Père. Or, bien que le Christ soit l’image de Dieu considérée hypostatiquement (c’est-à-dire du Père et de la même essence avec lui), il ne s’ensuit pas qu’il soit l’image de lui-même car il peut être l’image d’un autre (quant au mode de subsistance, qui est de la même essence avec lui). Il ne peut pas être la même personne avec celui dont il est l’image, mais cela ne l’empêche pas d’être le même par essence. Bien qu’on puisse même l’appeler l’image de Dieu (en tant que Dieu-homme[theanthrōpos] et en relation avec sa fonction de médiateur) parce qu’il représente parfaitement pour nous le Père, de sorte que celui qui le voit voit voit aussi le Père (Jean 14.9), l’idée de l’image essentielle n’est pas exclue, mais supposée. Parce que, dans la mesure où il est le Logos, cette image substantielle brille dans le Christ incarné, et de lui (comme un miroir) se reflète l’image la plus claire de la vertu divine, d’où son nom « Dieu manifesté dans la chair » (Theos phanerōtheis en sarki, 1 Tim. 3:16).
XVIII. Le Christ ne peut pas être appelé Fils du Dieu vivant en ce qui concerne l’onction et l’office (comme si le nom du Christ et du Fils de Dieu coïncidaient parce qu’ils sont expressément distingués par le Seigneur). On ne dit pas non plus que Christ est le Fils de Dieu parce qu’il était le Messie. Au contraire, il est reconnu comme le Messie simplement parce qu’il est le Fils de Dieu (qui seul pourrait être égal à cette fonction). Il s’ensuit donc que, parce que ces deux choses sont liées entre elles par un lien indivisible, personne ne peut confesser que Jésus est le Messie sans reconnaître en même temps qu’il est le Fils de Dieu, et vice versa. Car le Christ et le Fils de Dieu désignent la même personne, mais pas la même chose dans la même personne ; car le Fils exprime la personne, le Christ la fonction. Il ne faut pas non plus ajouter que les croyants sont souvent appelés les fils du Dieu vivant, qui pourtant, personne ne le dirait, sont coessentiels avec Dieu (Os. 1:10 ; Gal. 3:26 ; Rom. 8:14). Car qui ne sait pas que la filiation des croyants, dont aucun ne peut être appelé Fils unique (monogenēs) et propre Fils de Dieu (c’est-à-dire par adoption gratuite dans le Christ) diffère de celle par laquelle le Christ est appelé par excellence (kat’exochēn) Fils du Dieu vivant (par antithèse au fils de l’homme mourant comme beaucoup plus excellent). De même que Pierre insinuait qu’il (avec les autres disciples) le considérait non seulement comme le Fils de l’homme (comme d’autres le considéraient, en supposant qu’il soit Élie ou un des prophètes ou Jean-Baptiste), mais aussi comme le Fils de ce Dieu éternel qui vit toujours et ne manque jamais. C’est pourquoi, de même qu’il était de même nature avec sa mère que le Fils de l’homme, il doit nécessairement être aussi de même nature avec le Père que le Fils du Dieu vivant.
XIX. Bien que le Christ puisse être appelé « l’éclat de la gloire du Père » (apaugasma tēs doxēs) et « l’image expresse de sa personne » (charaktēr tēs hypostaseōs) en raison de sa fonction de médiateur et comme il est Dieu-homme (theanthrōpos) parce que le Père a parfaitement exprimé en lui sa propre image et l’a marquée, en quelque sorte, de son sceau (Jean 6.27), cela ne l’empêche pas pour autant de lui être attribué comme il est le logo et par l’intercession éternelle. Il est « lumière de lumière et Dieu de Dieu » (comme le déclare le Concile de Nicée) et porte en lui l’image la plus expresse de la personne du Père (par laquelle il se distingue de lui par sa subsistance au point de s’accorder avec lui selon l’essence). En effet cette relation (schesis) ne peut avoir lieu que si ces choses sont supposées parce qu’il n’aurait pu nous exposer par incarnation la gloire de Dieu et la marque de sa personne sans avoir été tel auparavant par une génération éternelle.

 

7.Sources d’explication.

 

XX. Le Christ est appelé le « premier-né » de diverses manières : (1) en raison de sa naissance temporelle lorsqu’il est appelé « le premier-né de Marie » (parce que personne n’est né d’elle avant lui et personne après lui) ; (2) en raison de sa résurrection comme « premier-né d’entre les morts » (Col. 1:18), à la fois parce qu’il s’est levé le premier, non pas tant par priorité du temps que par causalité (parce qu’il s’est levé par son propre pouvoir[Jean 2:19], tandis que tous les autres sont ressuscités par le pouvoir du Christ) et parce qu’il est monté à la vie immortelle, jamais plus pour mourir ; (3) par autorité et dominion, où il est appelé « le premier né de chaque être humain » (Col. 1:15) et « parmi beaucoup de frères » (Rom. 8:29) parce que toutes les prérogatives de la primogéniture – royaume, sacerdoce, double portion – lui appartiennent le plus proprement ; (4) en raison de sa génération éternelle quand il est appelé le « premier engendré de Dieu » (He 1:6) car engendré par le Père depuis toujours (pro pasēs ktiseōs monogenōs genētheis, comme les Scholiens grecs l’ont). Le premier engendré ne doit pas non plus toujours appartenir au nombre de ceux dont on dit qu’il est le premier engendré, puisqu’il désigne souvent le seul engendré, devant qui personne n’était et après qui personne ne viendra. Ainsi le Christ est appelé le premier-né de toute créature, non pas parce qu’il est le premier des créatures, mais parce qu’il a été engendré avant les créatures. Il ne faut donc pas comprendre ici un classement (connumeratio) avec des créatures, mais un passage devant et une préexistence. Car s’il est devant toute créature, il ne doit pas être compté parmi les créatures et doit donc être éternel.
XXI. Le Père a engendré le Fils comme n’existant pas maintenant parce qu’il serait supposé avoir déjà existé avant, ni comme n’existant pas encore (car ainsi il ne serait pas éternel), mais coexistant (parce qu’il était avec le Père depuis toujours). Par conséquent, la division ne s’applique qu’à la génération physique où le né passe du non-être à l’être. Mais elle ne peut s’accommoder à cette génération hyperphysique, qui est un acte éternel du Père éternel (d’où émane le Fils et en qui il demeure sans aucune abscission[praecisione] en coexistant). C’est pourquoi le Fils n’était pas convenablement avant la génération, ni ne commençait à l’être par génération, mais il émanait toujours du Père par un acte éternel et intérieur (comme les rayons émanant simultanément avec le soleil, mais d’une manière plus éminente et inexplicable). (2) In fine, par génération, l’essence divine est communiquée à celui qui est engendré, non pas qu’elle existe, mais qu’elle subsiste. Il ne se termine donc pas sur l’existence absolue, mais sur le mode de subsistance ; ni par elle il n’est constitué Dieu absolument, mais le Fils relativement.
XXII. Le nécessaire et le volontaire peuvent, dans une certaine mesure, être distingués en Dieu quant à notre manière de concevoir, mais ils ne s’y opposent pas vraiment. C’est pourquoi on dit que le Père a engendré le Fils nécessairement et volontairement ; nécessairement parce qu’il a engendré par nature, comme il est Dieu par nature, mais volontairement, parce qu’il a engendré non par coaction (coacte), mais librement ; non par une volonté antérieure, qui désigne un acte de volonté (libre en apparence), mais par un concomitant, qui désigne la faculté naturelle du consentement en Dieu ; non par la liberté de l’indifférence, mais de spontanéité.
XXIII. Bien que l’on puisse dire que le Fils est engendré par le Père, il ne s’ensuit pas que le Fils soit le Fils de lui-même parce que l’essence ne génère pas une essence, mais une personne (le Père, le Fils, qui est une autre, mais pas autre chose).
XXIV. Ce qui est le plus parfait ne génère pas une chose qui diffère d’elle-même essentiellement, mais une personne qui diffère d’elle-même personnellement. Car l’essence du Père est l’essence du Fils et du Saint-Esprit, mais être le Père n’est pas être le Fils, ni être le Saint-Esprit. Par conséquent, une chose reste toujours la plus parfaite (à savoir Dieu), bien qu’il ne soit pas une seule personne parce qu’elle est communicable à trois auto-existences (suppositis), non diverses par essence, mais distinguées par une relation caractéristique.
XXV. Quand on dit que le Fils est un seul Dieu avec le Père et qu’il est pourtant une personne distincte de lui, il n’y a pas de contradiction. Bien qu’il ait la même essence (selon laquelle on dit qu’il est un avec le Père), il n’a pas le même mode de subsistance. Si dans les choses finies et créées une essence diverse est requise pour une personne diverse, ne s’ensuit-il pas que cela vaut pour les choses divines où la même essence numérique et singulière peut néanmoins être communiquée à plus d’une personne (parce que infinie) ?
XXVI. Bien que les croyants puissent être dits « engendrés » ou « nés de Dieu » en raison d’une similitude de vertus (et non par une communication d’essence), il ne s’ensuit pas que cela puisse être compris dans le même sens du Christ (parce que la discussion concerne une génération propre dont il est le Fils propre et unique de Dieu).
XXVII. La conception miraculeuse du Christ peut être un argument a posteriori par lequel sa filiation éternelle est connue, mais n’en est pas immédiatement la cause a priori. Ainsi nous devons comprendre les paroles de l’ange à la sainte vierge : « C’est pourquoi la chose sainte qui naîtra de toi sera appelée fils de Dieu » (Luc 1:35). Ici la particule dio est une marque de conséquence, pas d’un conséquent ; de signe pourquoi il devrait être appelé le Fils de Dieu, pas de cause. Car avant sa conception, on dit qu’il a existé (Jean 1:1 ; Phil. 2:6). C’est pourquoi il ne dit pas simplement « il sera », mais « il sera appelé » (klēthēsetai, c’est-à-dire « manifesté »).
XXVIII. Le Fils de Dieu ne s’appelle pas Christ parce qu’il a été sanctifié par le Père (Jean 10.36). Il ajoute d’autres raisons de filiation, à la fois de l’unité de l’essence (Jean 10.30) et de l’identité des œuvres (Jean 10.38). Il était sanctifié (c’est-à-dire consacré à la fonction de médiateur) parce qu’il était le Fils (ce qu’il n’aurait pu faire autrement). Il n’est pas non plus le Fils parce qu’il est aimé (Mt 3,17), mais bien aimé parce qu’il est le Fils (comme l’ordre des paroles l’enseigne).
XXIX. Bien que cette génération hyperphysique soit complètement différente de la génération physique et finie, les adversaires argumentent faussement de cette dernière à la première (comme si tout changement, ou imperfection, ou priorité de la nature, ou du temps pouvait tomber sur Dieu). Chaque génération substantielle est un changement du non-être à l’être parce que tout engendré est postérieur au géniteur ; celui qui engendre communique une partie de sa substance à un autre, et le géniteur est essentiellement différent du engendré. Ces choses et d’autres semblables tirées de la génération humaine sont incorrectement transférées au divin par un changement à un autre genre (metabasin eis allo genos). Et si ces générations sont comparées entre elles, elles doivent être considérées comme égales. En effet, tandis que tout ce qui se produit de perfection dans la génération finie lui est attribué (car le créateur engendre une chose semblable à lui-même par la communication de l’essence), tout ce qui dénote une imperfection doit être soigneusement enlevé de celle-ci.
XXX. Les scolastiques ne se lassent pas d’enquêter et d’expliquer le mode de cette génération, car il n’est pas seulement ineffable, mais aussi incompréhensible (akatalēptos) pour les anges eux-mêmes. « Il est indécent de chercher, dit Athanase contre Arius, comment la Parole vient de Dieu, ou comment il est l’éclat de Dieu, ou comment Dieu engendre et quel est le mode de sa génération. Car il est fou, celui qui veut tenter de telles choses, puisqu’il essaie d’interpréter avec des mots une chose ineffable et propre à la nature divine et connue seulement de lui-même et de son Fils » (Quatre Discours contre les Ariens 2.36[NPNF2, 4:367 ; PG 26.223]). Et Hilaire : « De même que le Père est inexprimable en ce qu’il est inexprimable, de même le Fils en ce qu’il est le seul engendré ne peut être exprimé parce que celui qui est engendré est l’image de l’immigré  » (La Trinité 3.18[FC 25:80 ; PL 10.86]).
XXXI. Les similitudes habituellement utilisées pour expliquer ce mystère (tirées soit de l’esprit, qui en se comprenant lui-même, excite l’idée et l’image de lui-même en lui-même, qui reste toujours dans l’esprit d’où il peut émaner ; ou du soleil d’où émanent simultanément des rayons tels qu’ils n’étaient ni avant ni sans eux) peut servir en quelque sorte à illustrer ce mystère, d’autant plus que l’Écriture y fait parfois allusion quand elle appelle le Fils de Dieu Logon, « Sagesse », « l’image de Dieu » et « l’éclat de la gloire du Père » (apaugasma doxēs). Mais ils ne peuvent pas établir une détermination complète et précise du mode de vie de cette génération. C’est pourquoi ici (s’il y a lieu), nous devons être sages et sobres afin de nous contenter du fait (tō hoti) (qui est clair dans les Écritures), de ne pas nous occuper anxieusement à définir ou même à chercher dans le mode (qui est totalement incompréhensible), mais de le laisser à Dieu qui seul se connaît parfaitement lui-même.

Turretin.

Le Fils est-il vraiment Dieu ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q28 Turretin]

VINGT-HUITIÈME QUESTION :
LA DIVINITÉ DU FILS

 

Le Fils est-il le Dieu vrai et éternel, coessentiel et coéternel avec le Père ? Nous l’affirmons contre Socinus.

 

I. Pour que la majesté divine et la gloire du Fils de Dieu, notre Rédempteur, s’établissent contre les hérétiques les plus pestilentiels (qui s’y opposent avec une impiété exécrable), l’état de la question doit être correctement établi afin que les choses non pertinentes (exagōnia) et incontestées soient séparées des controversés. Ainsi, l’opinion authentique de ceux qui ont l’habitude de la cacher sous des mots ambigus (afin de l’imposer aux plus simples) peut également être vérifiée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si le Fils est une personne divine et s’il peut être appelé Dieu (car les adversaires prétendent le croire). C’est pourquoi Smalcius écrivit un traité De Divinitate Jesu Christi (1608) et De Christo vero et Naturali Dei Filio (1616). Il dit aussi : « Nous ne nions pas que le fils est une personne et divin » (Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. I[1614], p. 5). Et Socinus : « Nous disons que nous reconnaissons que le Christ est le fils naturel de Dieu » (« Responsio ad libellum Jacobi Wuieki Jesuitae », chap. 5 dans Opera Omnia[1656], 2:569). Ainsi, ils attribuent souvent au Christ des choses qui semblent prouver sa vraie divinité. Cependant, si nous approfondissons leur sens, il apparaîtra facilement qu’il ne s’agit que de mots et d’expressions conçus pour enfumer une fumée, de sorte qu’ils semblent être d’accord avec nous dans cette tête première de la religion chrétienne (bien qu’en réalité ils diffèrent le plus largement de nous). Car quoi qu’ils prédisent du Christ, il est certain qu’ils ne s’élèvent pas au-delà de sa nature humaine. Ils ne lui attribuent qu’une divinité précaire et dépendante (par rapport à sa conception miraculeuse et sa divinité ou par rapport à l’office qui lui est imposé). Mais ils n’ont aucune référence à sa consubstantialité (homoousienne) avec le Père qui est la vraie charnière de la question.
III. Afin d’éliminer toute cette fumée, il ne faut donc pas se demander si le Fils est Dieu, mais s’il est vrai et éternel Dieu, coessentiel avec le Père. La question n’est pas de savoir s’il peut être appelé le fils naturel de Dieu dans un sens tel qu’il laisse sa divinité précaire et dépendante de lui en raison de sa prééminence, son autorité, sa domination et sa fonction. La question est plutôt de savoir s’il est le Fils propre qui a reçu du Père, par génération ineffable, la même essence numérique avec le Père, non dans le temps, mais de l’éternité. Les Sociniens (avec les anciens Ariens) le nient (Ostorodt, Unterrichtung… hauptpuncten der Christlichen Religion 6, 7[1612], pp. 38-56 ; Volkelius, De vera Religione 5.10[1630], pp. 420-56) ; mais nous le confirmons.
IV. Les Remontrants se penchent évidemment vers les Socinniens. Car bien qu’ils puissent vouloir paraître différents d’eux en affirmant la génération du Fils, ils trahissent suffisamment, en l’expliquant, leur accord niant la consubstantialité (homoousienne) du Fils avec le Père et soutenant que le Fils (non seulement en ordre, mais aussi en dignité et pouvoir) est différent du Père et n’est pas coordonné et consubstantiel avec lui, mais seulement subordonné (comme le dit Episcopius, Institutiones theologica, »).32 et 4.35 dans Opera Theologica[1678], pp. 332-34, 340-44).

 

2.La divinité du Fils peut être prouvée : (1) des noms de Dieu.

 

V. Que le Fils est le vrai Dieu, à la fois consubstantiel (homoousion) et éternel avec le Père, ces quatre choses qui lui sont attribuées (et appartenant à Dieu seul) le prouvent invinciblement : (1) les noms de Dieu ; (2) les attributs de Dieu ; (3) les œuvres de Dieu ; (4) le culte dû à Dieu. Tout d’abord, les noms ; fréquemment, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, il est appelé Dieu ( » Dieu, ton Dieu, ton Dieu, t’a oint « , Ps. 45:7), ce qui est prouvé comme étant applicable au Christ dans Héb. 1:8, 9 où Dieu le Père se distingue de Dieu le Fils, non essentiellement (ousiōdōs), mais hypostatiquement (hypostatikōs). On l’appelle « son Dieu », non pas à cause de la nature, mais à cause de sa fonction et de son économie. Dans Es 9,6, l’enfant et le Fils qui nous a été donné est appelé « le Dieu puissant ». La chose elle-même s’exclame que ce titre (avec les autres qui l’accompagnent) n’est pas une description de Dieu appelant et imposant le nom (comme le prétendent les rabbins), mais du Messie appelé afin de désigner sa majesté et sa gloire. En Jérémie 23:5, 6, il est dit que le rameau de David est appelé « Jéhovah notre justice ». Que cela doit être compris du Messie est prouvé par le lien, l’appellation de « Branche » et « Roi », et l’énumération de ses avantages. Un passage semblable se produit en Jr 33:16. Le passage d’Es 7,14 appartient ici ; le fils que la vierge concevra et enfantera sera appelé « Emmanuel », non seulement parce que par lui et en lui le Dieu suprême est vraiment avec nous, c’est-à-dire qu’il nous fait grâce et nous aide (comme le tient Socinus, car ce ne serait pas un nom du Messie et pourtant il peut être recueilli d’Es 8:8 ; mais plutôt une énonciation indéterminée[qui est étrangère au mental du Saint-Esprit]). Il est le Dieu qui est avec nous (comme l’interprète Mt. 1:23, « Dieu avec nous »[meth’ hēmōn ho Theos]). En Mal. 3:1, on l’appelle « le Seigneur » qui viendra dans son temple (ce que les évangélistes indiquent comme devant être dit du Messie, Mc 1:2 ; Lc 1:76). Maintenant, qui est le Seigneur à qui appartient le temple par éminence (kat’ exochēn), sinon Dieu ? C’est pourquoi le jour de sa venue est appelé le grand et terrible jour de Jéhovah (Mal. 4:5).
VI. Ceci peut être encore confirmé par une comparaison des différents passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, dans lesquels ce qui est dit dans l’Ancien de Jéhovah, le Dieu d’Israël, le Créateur du ciel et de la terre, est appliqué dans le Nouveau au Christ, le Fils de Dieu (cf. Nb 14:22 ; 21:5, 6 et Ps 95:9 avec 1 Co 10:9 ; Ps 102:26 avec Hé 1:10, 11 ; Is. 6:9, 10 avec Jean 12:40, 41 ; Is. 45:23 avec Rom. 14:11 ; Joël 2:32 avec Rom. 10:13 ; Ps. 68:18 avec Eph. 4:8, 9).
VII. Dans le Nouveau Testament, il est encore plus clairement appelé Dieu. « La Parole était Dieu » (Jean 1.1), qui ne peut être comprise d’un Dieu secondaire et factice par sa fonction (comme le veulent les adversaires), mais du vrai Dieu par la nature. Il ne dit pas egeneto (comme dans le v. 14 en parlant de l’incarnation, qu’il avait remarqué auparavant) ; mais ēn (« il était ») pour désigner son existence éternelle. Encore une fois, il doit être Dieu de la même manière qu’il doit l’être au commencement avant la création de toutes choses (v. 1), comme son auteur (v. 3). Cela ne s’applique qu’au Dieu suprême. Troisièmement, il n’est pas crédible que Jean, dans les tout premiers mots de son histoire, ait été disposé à utiliser le nom de Dieu de manière incorrecte et ambiguë, sans ajouter aucune explication, et ainsi être le moyen d’attirer les croyants dans une erreur des plus dangereuses – croire que cette Parole est le vrai Dieu, alors qu’il ne l’est pas encore. Or, bien que l’on puisse dire que sa Parole a été avec Dieu (personnellement considéré, c’est-à-dire le Père, en ce sens qu’il ne pouvait pas être la même personne avec qui il est dit être), cela ne milite pas contre son être Dieu, essentiellement le même avec le Père.
VIII. Il est appelé « le vrai Dieu et la vie éternelle » (1 Jn. 5, 20), dont les paroles ne doivent pas se référer au Père, mais au Christ (comme en témoignent à la fois le pronom houtos, qui fait référence au Christ précédent, et la portée de l’apôtre, qui enseigne que le Christ est venu pour nous conduire à la connaissance et la communion avec le vrai Dieu). Nous sommes donc en ce vrai Dieu parce que nous sommes en son Fils Jésus Christ, puisque Jésus Christ lui-même est aussi « le vrai Dieu et la vie éternelle ». Une confirmation découle du fait que l’expression « vie éternelle » n’est jamais appliquée par Jean au Père, mais de façon répétée au Fils (Jean 1:4 ; 11:25 ; 1 Jean 1:2 ; 5:11, 12).
IX. Il est appelé « Dieu béni à jamais » (Rm 9, 5). Cela ne peut pas être référé au Père par une apostrophe doxologique (doxologikēn) parce que ni la chose exige, ni la série de mots ne l’admettra. L’article avec le participe (ho ōn) est relatif ; il ne commence pas une nouvelle phrase, mais continue une phrase déjà commencée. Elle ne peut pas non plus se référer au Père, mais au Christ, l’antécédent immédiatement précédent. Ensuite, la limitation kata sarka (qui s’oppose au Dieu béni) montre que les deux natures en Christ sont désignées : l’humaine (selon laquelle il descend des pères) et la divine (selon laquelle il est Dieu, béni pour toujours). Il est appelé « le grand Dieu » (Tit. 2:13) – certainement pas le Père, mais le Fils, parce qu’un seul article est préfixé aux mots Dieu et Sauveur (ce qui ne serait pas le cas s’ils étaient deux personnes). L’Epiphanie n’est jamais attribuée au Père, mais toujours au Christ. Celui dont nous cherchons l’avènement, on dit qu’il s’est donné lui-même pour nous (Tite 2:14), ce qui s’applique au Christ seul.
X. L’exclamation de Thomas qu’il prononce après avoir vu et touché le Christ (« Mon Seigneur et mon Dieu »[ho Kyrios mou, kai ho Theos mou, Jn. 20:28]) se réfère nécessairement au Christ ; elle ne peut être arrachée sans violence à cette application car elle est précédée des mots « il lui dit » (eipen autō, à savoir au Christ) pour approuver sa foi par cette confession remarquable comme s’il disait « Tu es vraiment lui, mon Seigneur et mon Dieu ». On trouve donc l’article prépositif (ho) et non la marque de l’admiration (ō). C’est ainsi qu’il est dit « Dieu manifesté dans la chair » (1 Tim. 3:16) et « Dieu, qui a acheté l’Église avec son propre sang » (Actes 20:28) qui ne peut être dit que du Fils, qui a assumé notre chair et par son sang acquis pour nous l’éternelle rédemption.
XI. Nous ne devons pas non plus omettre le célèbre passage Phil. 2:6 où « la forme de Dieu » est attribuée au Christ – « qui, étant sous la forme de Dieu, n’a pas pensé que le vol n’était pas un vol pour être égal à Dieu ». C’est pourquoi divers arguments sont avancés : (1) parce que le Christ est dit être « sous la forme de Dieu » (ce qui ne pourrait pas s’appliquer à lui s’il n’était pas Dieu par nature). Car comme la forme d’un serviteur qui s’y oppose désigne nécessairement la nature humaine dans un état servile, ainsi la forme de Dieu désigne convenablement l’essence divine brillante (coruscantem) avec gloire et majesté. (2) Parce qu’on dit qu’il est « égal à Dieu » tant en ce qui concerne la nature (parce qu’il en est de même avec le Père) qu’en ce qui concerne la personne (parce qu’il est son image la plus parfaite) et l’état (parce qu’il jouit de la même gloire depuis toujours). (3) Parce qu’il était sous la forme de Dieu avant d’être sous la forme d’un serviteur, c’est-à-dire avant qu’il soit né et qu’il ait été fait homme, ce que le mot hyparchéin indique. C’est en vain que Socinus souhaite que « la forme de Dieu » se réfère à la gloire et à « la puissance des miracles » que le Christ a abandonnées dans sa passion. Car alors d’autres possédés du don des miracles pourraient être dits être sous la forme de Dieu (ce qui non seulement n’est pas dit, mais ne peut être dit). L’antithèse de la forme d’un serviteur ne prouve pas que la forme de Dieu n’est qu’une apparence et une qualité extérieures. En effet, il montre le contraire ; car, de même qu’une condition semblable ne pouvait être que dans la nature humaine, ainsi la forme de Dieu ne peut être que dans l’essence de Dieu. Ce vidage, attribué au Christ, ne consiste pas non plus dans le dépôt absolu de la forme divine, mais seulement dans sa dissimulation (occultatione) sous le voile de la chair dans cet état d’humilité. Bien que isos signifie parfois seulement similaire, pas égal, il ne peut pas être pris dans ce sens ici. Pour un tel isotēs est entendu comme découle de la possession de la forme de Dieu (qui importe non seulement une certaine similitude, mais une véritable égalité et l’identité).
XII. Bien que le nom de Dieu puisse être indûment, restrictivement et au pluriel attribué aux créatures (comme aux anges et aux magistrats qui sont parfois appelés « dieux »), il ne l’est jamais correctement, absolument et au singulier donné à quiconque sauf le vrai Dieu. C’est pourquoi le Fils de Dieu, à qui il est ainsi donné, doit être un Dieu vrai et éternel.

 

3. D’après les attributs : 2) l’éternité.

 

XIII. La même divinité est prouvée par les attributs divins, qui étant propres à Dieu seul, à l’exclusion des créatures, il ne peut qu’être Dieu dont elles sont issues. Telle est l’éternité qui lui est souvent attribuée, comme lorsqu’il est dit : « Le Seigneur m’a possédé[la Sagesse] au commencement de son chemin… J’ai été élevé depuis l’éternité, depuis le commencement, ou la terre a toujours été » (Prov. 8:22, 23). Nous prouverons par la suite que cette Sagesse est une personne. Il est également dit dans Mic. 5:2 que « ses allées et venues remontent à l’éternité ». Il y est fait mention d’un double avenir : l’un dans le temps à Bethléem, celui des pères quant à sa nature humaine – « de toi il sortira vers moi qui doit être le chef » ; l’autre passé (ou mieux, éternel) par génération du Père selon la nature divine – « dont les pas en avant sont anciens, depuis les jours de l’éternité ». Ainsi, personne ne pourrait supposer qu’il a commencé à exister juste au moment de sa naissance. Il est appelé « le premier et le dernier, qui est, qui était et qui viendra » (Apoc. 1.11 et 4) ; « le Père de l’éternité » (Es. 9.6) ; n’ayant ni commencement des jours, ni fin de vie (Héb. 7.3). Car ce sont des choses qui ne peuvent pas tomber sur une durée finie et temporelle.
XIV. C’est ici que se trouve le passage où l’on dit que le Verbe a été « au commencement » (Jean 1.1) ; certainement pas au commencement de l’évangile ou de la nouvelle création (comme le soutiennent les adversaires), mais au commencement des temps. Car aucun autre commencement ne peut être entendu ici que celui auquel parle Moïse (Gn 1, 1) – auquel Jean fait manifestement allusion (comme le montre la portée, qui est de décrire la personne du Christ en partie à partir de ceci, qu’il était avant son incarnation – de là, dès le début, en partie à partir de cela, qu’il a été fait par incarnation, où il emploie le mot egeneto et non ēn). D’un autre côté, la chose elle-même l’exprime. Car qui peut penser qu’il est probable que Jean voulait seulement dire cela, que la Parole (c’est-à-dire le Christ orateur du Père) était juste au début de l’évangile (c’est-à-dire quand il a commencé à prêcher l’évangile) ? C’est tellement absurde qu’un sens ne sied pas à l’Esprit Saint.
XV. « Avant Abraham était, je suis » (Jean 8:58), que les adversaires appliquent faussement à la prédestination, afin que l’on puisse dire qu’il a été avant Abraham en raison de sa prédestination. Mais il ne traitait pas de la prédestination du Christ, mais de son existence réelle, puisque la question était de savoir si le Christ pouvait dire qu’Abraham avait vu son jour (ce que les juifs de l’époque ont nié à propos du Christ et du Christ, en tirant son argument du fait qu’il existait déjà avant Abraham). Et encore moins qu’une autre corruption de Socinus, qui interprète ces mots ainsi, soit admise : « Avant qu’Abraham soit devenu » (c’est-à-dire le père de nombreuses nations) « J’existe. » Mais elle ne traite pas ici du temps dans lequel les nations devaient être appelées, mais de celui dans lequel Abraham a vécu (qu’ils pensaient que le Christ, qui avait moins de cinquante ans, n’aurait pu précéder ; non pas concernant l’avenir, mais le passé). Dans le même sens, on dit que le Christ a eu gloire avec le Père avant que le monde n’existe (Jean 17:5) ; non seulement parce qu’il lui a été prédestiné par le Père, mais aussi parce qu’il l’a possédé de l’éternité (ce qu’il n’aurait pu faire sans exister alors). En effet, on peut dire que la grâce nous a été donnée par Dieu par prédestination avant que nous soyons (2 Tim. 1:9), mais personne ne peut être dit avoir réellement de la gloire, sauf celui qui existe réellement.

 

2.Immensité.

 

XVI. Sa divinité est prouvée par l’immensité et l’omniprésence puisqu’il est dit qu’il est au milieu de son peuple où qu’ils soient rassemblés (Mt. 18:20) : « Voici, je suis toujours avec vous, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Nul n’est monté au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel » (Jean 3:13)où le Christ, parlant sur la terre, dit qu’il est au ciel. Or, personne ne peut être à la fois dans le ciel et sur la terre en même temps, mais celui qui remplit le ciel et la terre. On ne peut pas non plus écouter Socinus qui change le présent dans le passé pour le faire signifier le Fils de l’homme descendu du ciel et qui était dans le ciel. Cela contredit les paroles du Christ, ho ōn et tō ouranō (« celui qui est dans le ciel »), que la chose elle-même déclare se référer à son existence présente au ciel même après en être descendu et non au passé. C’est pourquoi on dit qu’il est descendu du ciel par incarnation, lui qui a toujours été dans le ciel par immensité.

 

3.Omnipotence.

 

XVII. L’Omnipotence lui est attribuée dans Apocalypse 1:8 et 11:17 où il est appelé le Tout-Puissant (pantokratōr). Dans Jean 5:17, il est dit qu’il fait tout ce que le Père fait ; et dans Hébreux 1:3, qu’il soutient toutes choses par la parole de sa puissance. De même, si le Fils ne peut rien faire de lui-même pour des raisons d’ordre et d’origine, il ne s’ensuit pas immédiatement que son pouvoir est limité et dépendant. Car la diversité de l’ordre ne fait pas la diversité de l’essence et de la vertu. En Mt 28,18, il est dit que tout pouvoir lui est donné, ce qui suppose nécessairement la toute-puissance, car il ne peut avoir tout pouvoir dans le ciel et sur la terre comme Médiateur, s’il n’a toute-puissance comme Dieu.

 

4.Omniscience.

 

XVIII. L’omniscience est basée sur lui : « Seigneur, tu sais toutes choses » (Jean 21:17) ; « Maintenant nous sommes sûrs que tu sais toutes choses » (Jean 16:30). Il est appelé le chercheur de cœurs (kardiognōstēs, Apoc. 2:23) ; il connaît les pensées mêmes du cœur (Luc 6:8 ; Jean 2:24, 25). On ne peut pas non plus dire que le Christ l’a par révélation parce que Dieu le garde pour lui seul (1 R 8,39). On dit que le Christ ignore le jour du jugement (Mc 13,32), non pas comme le Fils de Dieu, mais comme le Fils de l’homme (tel qu’il semblait à ses interrogateurs). Et si l’on dit que le Père seul le sait, cela n’exclut pas la connaissance du Fils et de l’Esprit (qui sonde les choses profondes de Dieu), pas plus que le Père ne peut être dit ignorant de lui-même, lorsqu’il est dit : « Nul ne peut connaître le Père, sauf le Fils » (Mt 11,27). Le mot « seulement » n’exclut donc pas absolument tous, mais ceux d’un genre particulier pour qui il valait mieux qu’ils ne le connaissent pas (c’est-à-dire les hommes) afin qu’ils soient toujours préparés et vigilants, de peur que ce jour ne les surprenne en dormant et non préparés.

 

5.Immutabilité.

 

XIX. Immutabilité : « les cieux périront ; mais toi, tu resteras ; tu es le même, et tes années ne s’effondreront pas » (Hébreux 1:11, 12). Ces paroles s’appliquent au vrai Dieu seul, comme le montre Ps. 102.26, 27 (dont l’apôtre cite). Ainsi, dans Hébreux 13:8, il est dit qu’il est « le même hier, aujourd’hui et toujours », non seulement en ce qui concerne la doctrine et les opérations, mais aussi l’essence et la personne (car les effets supposent leur cause).
XX. Enfin, on dit que « la plénitude de la divinité » habite en lui (c’est-à-dire l’essence avec les attributs, Col. 2:9), et la vie de Dieu lui est attribuée (Jean 5:26). De même, s’il est dit qu’il lui a été donné par le Père, sa dignité n’en est pas diminuée, parce que cela ne marque que l’ordre et non l’infériorité (puisqu’il a reçu le même nombre avec le Père, non par grâce, mais par nature ; non dans le temps, mais pour l’éternité).

 

6.3) Des œuvres divines.

 

XXI. Troisièmement, la même chose peut être prouvée par les œuvres divines qui lui sont attribuées : en tant que création, que Dieu s’est attribué à lui-même seul (Es 40,12 ; 44,24) et qui exige une vertu infinie. « Quand il a préparé les cieux, j’étais là » (Prov. 8, 27s.) – où parle la Sagesse éternelle. « Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui » (Jean 1:3). « Il a fait les mondes  » (Hébreux 1:2). « Toi, Seigneur, tu as posé les fondements de la terre  » (Hébreux 1:10). « C’est par lui qu’ont été créées toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles, des trônes  » (Col 1, 16-17). (2) La création, la conservation et le gouvernement de l’univers ; parce qu' »il soutient toutes choses par la parole de sa puissance » (Hébreux 1:3) ; « Par lui toutes choses consistent » (Col. 1:17) ; « Mon Père travaille jusqu’ici, et je travaille » (Jean 5:17). (3) L’accomplissement de miracles qu’il accomplit lui-même ou par l’instrumentalité des apôtres (comme cela apparaît partout dans les évangiles) ; et surtout la résurrection des morts (Jean 5:21 ; 6:40) qui prouve la domination absolue du Christ sur les créatures. C’est pourquoi il fait appel à ces œuvres comme des preuves irréfutables de sa divinité (Jean 5.36 et ailleurs).
XXII. La seconde création ne peut pas être signifiée dans Jean 1:3, comme des cavaliers de Socinus. (1) Jean parle absolument et sans aucune restriction qu’il a l’habitude d’utiliser chaque fois qu’il traite de la nouvelle création. (2) Il traite de la création universelle dans laquelle toutes choses ont été faites par lui et sans qui rien n’a été fait. (3) Il mentionne la création du monde qui n’a pas connu Christ (Jean 1:10) ; ainsi pas tant de l’église. (4) Paul étend absolument cette création à toutes les créatures, visibles et invisibles, et même aux anges, et distingue la première création de la seconde (qu’il ne traite que dans Col 1.16-18). Et si tout est dit avoir été créé par le Fils, cela n’implique pas une cause instrumentale (qui ne peut pas être dans la création), mais la cause principale efficace (tout comme tout est dit par Dieu[Rom. 11:36] ; et le diamètre des particules est souvent ainsi pris[Gal. 1:1]). Et non seulement « par lui » (di’ autou), comme principe, ont été créées toutes choses, mais « pour lui » (eis auton), comme la fin (Col 1, 16), qui n’appartient pas à un instrument. En effet, il est dit que tout a été fait « en lui » (en autō), tout comme on dit que nous vivons, que nous bougeons et que nous sommes en lui (en autō) (à savoir, Dieu-Acte 17:28). Et si la création est attribuée au Père de manière appropriée, est-elle donc refusée au Fils (puisque le Père n’est pas exclu de l’œuvre de la rédemption, bien qu’elle soit attribuée en particulier au Fils) ?
XXIII. Le pouvoir de faire des miracles n’était pas fortuit et ministériel pour lui (comme celui des apôtres et des prophètes), mais approprié et inné parce qu’on dit qu’il a coulé de lui (Lc. 6:19 ; 8:46). (2) Les apôtres nient avoir fait des miracles par leur propre puissance, mais au nom du Christ (Actes 4:7, 10, c’est-à-dire par sa puissance et son autorité). Ils ont cherché cette puissance auprès de Christ (Actes 9:34). Si le Christ a parfois utilisé des prières pour faire des miracles (comme Jean 11.41), il ne s’ensuit pas qu’il n’avait pas le pouvoir de les faire lui-même. Car il ne l’a pas fait à cause d’un défaut de puissance, mais en partie à cause de l’économie volontaire par laquelle il s’est soumis au Père dans sa fonction de médiateur et lui a renvoyé toutes choses ; et en partie pour s’adapter à ceux en présence desquels il a fait les miracles – pour leur enseigner que toutes choses doivent être obtenues par la prière.
XXIV. Les œuvres de grâce et de rédemption sont aussi attribuées au Christ : élection (Jean 13.18) ; rédemption (Actes 20.28) ; appel (Jean 10.16 ; Mt 9.13) ; sanctification (Ep 5.26) ; mission de l’Esprit Saint (Jean 16.7, 14 ; 15.26) ; défense contre toute attaque des ennemis et don de la vie éternelle (Jn. 10:10, 28) ; la vivification et la résurrection des morts (Jean 5:21) ; et la résurrection de lui-même, qui est présentée comme une preuve invincible de sa divinité (Jean 2:19 ; 10:18 ; Rom. 1:4) ; le jugement universel (Jean 5:22 ; Ac 17:31). Car tout cela n’appartient qu’au vrai Dieu. Il ne faut pas non plus dire que ces choses sont attribuées au Christ comme la cause instrumentale par laquelle le Père agit. La plupart de ces travaux exigent qu’ils soient faits immédiatement par Dieu sans l’intervention d’aucun instrument. Bien que le Christ puisse agir ici comme Médiateur (qui, en raison de son économie, est inférieur au Père), il ne cesse d’être égal à lui en puissance et en essence et accomplit ces choses comme Seigneur. Parlant de la constitution de l’église (Hébreux 3:3, 4), l’apôtre dit que le Christ a construit cette maison et prouve ainsi, au-delà de toute contradiction, qu’il a été jugé digne de beaucoup plus d’honneur que Moïse, qui n’y était qu’un fidèle serviteur. Il ajoute immédiatement : « Car toute maison est bâtie par quelqu’un, mais celui qui a tout bâti est Dieu » (c’est-à-dire, en insinuant très clairement que le Christ, qui a bâti l’Église, est Dieu). C’est ainsi qu’il est appelé par voie d’éminence (kat’ exochēn) le Seigneur et Époux de l’Église (Éph. 4:5 ; 5:25), ce que Es 54:5 enseigne se rapportant à Dieu seul, le Saint d’Israël.

 

7. 4) Du culte.

 

XXV. Quatrièmement, le culte religieux dû à Dieu seul (à cause de sa puissance infinie, sa gloire et sa majesté) lui est donné. La foi :  » Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi  » (Jean 14.1) ; l’espérance :  » Heureux tous ceux qui mettent leur confiance en lui  » (Ps 2.12) ; et  » maudit soit l’homme qui a confiance en l’homme  » (Jr 17.5) ; l’adoration :  » Que tous les anges l’adorent  » (He 1.6) ;  » Embrasse le Fils  » (Ps. 2:12) ; « Le Père a confié tout jugement au Fils, afin que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père » (Jean 5:22, 23) ; « Il lui est donné un nom qui est au-dessus de tout nom : qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse et toute langue confesse que Jésus est Seigneur, à la gloire du Père » (Phil 2:9-11). Sa déité est prouvée par l’invocation, parce que la grâce et la paix et d’autres bénédictions spirituelles (que l’on peut attendre de Dieu seul) sont demandées au Christ, pas moins que du Père dans les épîtres de Paul. Les croyants sont décrits comme « ceux qui invoquent le nom de Jésus Christ notre Seigneur » (Actes 7:59 ; 9:14 ; 1 Cor. 1:2). Gloire et honneur – chaque créature est incitée à attribuer la gloire à l’Agneau, pas moins qu’au Père : « Béni soit celui qui est assis sur le trône, et à l’Agneau, pour les siècles des siècles  » (Apoc. 5:13).
XXVI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (1) que la foi peut être terminée sur une créature aussi parce qu’on dit que les Israélites ont « cru Dieu et Moïse » (Ex. 14:31) ; il ne s’agit pas de la personne de Moïse, mais de sa doctrine ; (2) que le Christ est l’objet secondaire et non l’objet principal de la foi, car une subordination n’est pas admissible dans l’objet de la foi, et la foi et le culte religieux ne peuvent être divisés entre le Créateur et les créatures plus que divinité – « Tel est mon nom, et je ne donnerai à personne ma gloire et ma louange et je ne ferai à personne, ni à personne, mon éloge, des images taillées » (Es 42,8). Il ne faut pas non plus dire que l’honneur de Dieu n’est pas aliéné lorsque nous adorons quelqu’un selon ses ordres, car cela serait fait pour le bien de Dieu seul et l’honneur serait terminé sur Dieu lui-même. Car la supposition est toujours fausse qu’un tel honneur peut être légalement exposé à une créature, puisque la foi et l’adoration exigent un objet infini, omniscient, omnipotent et possédant une gloire éternelle (qui ne peut tomber sur aucune créature, même la plus parfaite).
XXVII. Mais si le Christ doit être adoré comme Médiateur, il ne s’ensuit pas que sa divinité ne puisse être déduite de manière satisfaisante de son adoration. Car le Médiateur, dans sa conception même, indique une personne divine que la minorité économique ne détruit pas. Il ne doit pas être adoré directement en tant qu’homme à titre réductif, c’est-à-dire par rapport à la nature humaine (qui n’est pas un objet adorable en soi, mais spécifiquement celui qui est homme peut être adoré), mais par rapport à la nature divine. Il convient donc de distinguer ici trois choses : l’objet de l’adoration, qui est la personne du Christ ; le fondement, qui est la nature divine ; et l’adjonction, sans laquelle l’adoration ne se fait pas (à savoir, la nature humaine).
XXVIII. A ces quatre classes d’arguments, nous pouvons en ajouter d’autres. (1) De l’égalité du Fils avec le Père (Jean 5:17, 18), puisque Christ dit qu’il a continuellement travaillé avec le Père. Les Juifs interprétaient l’égalité d’essence et de pouvoir et s’efforçaient donc de le tuer comme un blasphémateur parce qu’il disait que Dieu était son Père, se rendant ainsi égal à Dieu. Cette inférence, le Christ était si loin de réprimander et de nier que, au contraire, il l’a confirmée encore davantage par divers arguments, tant du point de vue de l’égalité de la vie que de l’essence vivante –  » comme le Père a la vie en lui-même ; ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en lui-même  » (Jn 5, 26). De l’égalité de fonctionnement –  » pour tout ce que le Père fait, ceux-ci font aussi le Fils de la même manière (homoiōs)  » (Jean 5:19) ; et de l’égalité d’honneur et de culte due à Dieu seul –  » que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père  » (Jn 5:23). Celles-ci impliquent une égalité absolue, et non seulement limitée en ce qui concerne le fonctionnement (comme le soutiennent les adversaires), mais, de ce fait, l’égalité de fonctionnement avec Dieu présuppose nécessairement l’égalité du pouvoir essentiel et donc de l’essence même. Ce n’est pas non plus une objection qu’il soit dit « qu’il ne peut rien faire de lui-même » (Jean 5.19), car il s’agit, il est vrai, de l’ordre d’opérer (qui suit l’ordre de subsister), mais qui ne prouve pas l’inégalité d’essence ni de pouvoir. Sinon, on ne dirait pas qu’il opère de la même manière (homoiōs).
XXIX. (2) De son unité avec le Père :  » Mon Père et moi sommes un  » (Jean 10.30). Se référer uniquement à l’unité du consentement et non à l’essence, c’est faire violence aux paroles du Christ : (a) parce que le Christ raisonne de l’unité du pouvoir à l’unité de l’essence (Jn. 10:28, 29), qui ne diffèrent pas en Dieu ; b) parce que les Juifs ont voulu lapider le Christ, non pas à cause de l’unité de volonté, mais à cause de l’unité d’essence avec Dieu (qu’il s’attribue blasphématoirement, à leur avis) –  » Pour une bonne œuvre, nous ne te lapidons pas, mais pour blasphème et parce que toi, homme, tu te fais Dieu  » (Jn 10,33). (c) Le Christ ne se souvient pas et ne corrige pas ce qu’il a dit, mais il le défend et le confirme dans les versets suivants par un argument tiré de magistrats, qui sont appelés dieux dans les Écritures. Si les magistrats politiques sont appelés dieux en raison d’une fonction temporelle qui leur est confiée, combien plus puis-je (que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde revêtu de la fonction de Médiateur, exigeant la vertu divine, et qui fait les œuvres du Père, afin que le Père soit en moi et moi dans le Père, qui ne peut être dit de créature) me nommer légalement Dieu et Fils de Dieu ? Sa sanctification et sa mission dans le monde sont mises en avant par le Christ, non pas comme la cause antécédente de la filiation et a priori (comme si, à ce titre seulement, il devait être appelé Fils), mais comme un argument et un signe prosteriori d’où elle pourrait être déduite.
XXX. (3) Du bureau de médiation du Christ. Un médiateur doit être un Prophète pour illuminer l’esprit (non seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur) et incliner le cœur ; un Roi pour défendre l’Eglise contre les assauts de Satan et du monde, et par son Esprit pour la gouverner avec puissance ; un Prêtre pour satisfaire l’infinie justice divine par le mérite infini de sa mort et son obéissance et pour nous racheter éternellement. Tout cela ne pouvait pas être fait par un simple homme, mais exigeait une personne possédant une essence et une puissance infinies (comme nous le prouverons à sa place). Cette même chose peut aussi être invinciblement déduite de la filiation du Christ, comme on le verra dans la question suivante.

 

8.Sources d’explication.

 

XXXI. Christ a été fait Seigneur après la résurrection (Actes 2:36), non pas dans la domination essentielle (qu’il a eue dès la fondation du monde en tant que créateur de toutes choses[Héb. 1:2] et dans la mesure où il est le Verbe[Logos]), mais dans la dominion personnelle et économique. Cela lui appartient parce qu’il est l’homme-Dieu (theanthrōpos) (et non pas simplement, bien avant, David l’avait appelé « Seigneur »[Ps. 110:1] ; ni quant à son autorité et son fondement, qu’il avait depuis le commencement, mais relativement et en raison de la pleine manifestation et inauguration).
XXXII. Celui qui est constitué héritier d’un don de grâce (et non d’un don de la nature) n’est pas le vrai Dieu. Mais le Fils n’est pas ainsi appelé héritier parce qu’il est le Fils propre de Dieu ; non pas le Fils parce que héritier, mais héritier parce que le Fils. Il est de nouveau appelé héritier en raison de la domination qu’il obtient sur toutes choses.
XXXIII. Celui qui se distingue de Dieu considéré essentiellement (ousiōdōs), n’est pas Dieu ; mais le Christ se distingue de Dieu considéré seulement hypostatiquement (hypostatikōs) dans la mesure où le nom de Dieu est donné par appropriation au Père, non à l’exclusion du Fils et du Saint-Esprit, mais économiquement. Car le Christ occupe la fonction de Médiateur et le Saint-Esprit celle de Consolateur, tandis que le Père, en tant que première personne, soutient la majesté de la divinité.
XXXIV. Celui qui est présenté comme un simple homme ne peut être Dieu, mais pas celui qui est présenté comme un homme vrai parce qu’il peut être à la fois homme et Dieu. Les passages qui prédisent l’humanité du Christ affirment sa vérité, mais ne nient pas sa divinité. Lorsque le Christ est nommé à partir de l’humanité, la divinité n’est donc pas exclue (comme lorsque la divinité est affirmée, l’humanité n’est pas exclue car les dénominations attribuées à la personne peuvent être tirées de l’une ou l’autre nature).
XXXV. Une chose peut être reçue soit dans le temps, soit de l’éternité, soit de la grâce, soit de la nature. La première méthode de réception argumente vraiment l’infériorité et l’inégalité de la nature et ne peut tomber sur le vrai Dieu ; mais la seconde peut appartenir aux personnes divines sans aucune inégalité car l’ordre de subsistance des personnes n’enlève pas l’égalité de l’essence. On peut donc dire que le Fils a tout reçu du Père, soit comme Verbe (Logos) (par une communication de la même essence depuis l’éternité), soit comme Dieu-homme (theanthrōpos) et Médiateur dans le temps par l’imposition d’une fonction (à l’égard de laquelle il confesse qu’il est moins que le Père).
XXXVI. Un principe peut être soit de communication, soit d’inchoation (inchoationis) ; le Fils comme principe de communication (c’est-à-dire le Père), mais pas d’inchoation parce que l’essence lui a été communiquée de toute éternité.
XXXVII. Le Christ est appelé prōtotokos, et non prōtoktistos-« le premier-né de toute créature » (Col. 1:15) en raison de la domination (parce que, comme toutes choses ont été faites par lui, il avait autorité sur tout) ; mais non en raison de la création (comme s’il était le premier produit parmi les créatures). Sinon, on ne dirait pas qu’il était même au commencement et qu’il a fait toutes choses. En ce sens, il est appelé « le commencement de la création de Dieu » (Apoc. 3.14) ; non passif (comme s’il était la première créature), mais actif parce que de lui toutes les créatures prennent leur origine comme Paul l’explique dans le lieu cité.
XXXVIII. Le Père est dit être « un seul Dieu » (1 Cor. 8:5, 6), non par rapport au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux idoles. Cela ressort de l’antithèse « une idole n’est rien dans le monde, et il n’y a pas d’autre Dieu qu’un seul » (1 Co 8, 4), et 1 Co 8, 5, 6 qui traite de ceux qui sont appelés dieux dans le ciel et sur terre. (2) Comme un seul Seigneur n’exclut pas le Père de la seigneurie, puisqu’il est appelé le « Seigneur des Seigneurs » (1 Tim. 6:15) ; c’est pourquoi un seul Dieu (le Père) n’exclut pas de la divinité le Fils qui est aussi dit vrai Dieu. Le Dieu unique (le Père) et l’unique Seigneur Jésus-Christ se distinguent en effet l’un de l’autre, mais personnellement et non essentiellement.
XXXIX. Quand le Christ nie qu’il est bon en contraste avec Dieu, qui seul est bon (Mt 19,17), cela ne doit pas être compris absolument, mais relativement à l’esprit du jeune homme qui le considérait comme un homme nu (psilon anthrōpon). C’est comme s’il disait, pourquoi m’appelez-vous bon, puisque vous ne m’estimez pas comme Dieu, et que personne n’est vraiment et parfaitement bon que Dieu ?

 

9.Le Fils s’appelle proprement Autotheos.

 

XL. Bien que le Fils soit du Père, il peut néanmoins être appelé Dieu de lui-même (autothéos), non pas par rapport à sa personne, mais par essence ; non pas relativement comme Fils (car ainsi il est du Père), mais absolument comme Dieu dans la mesure où il a l’essence divine existant de lui-même et non divisée ou produite par une autre essence (mais non comme ayant cette essence par lui-même). Le Fils est donc Dieu de lui-même, mais pas le Fils de lui-même. Il est donc évident comment injustement Genebrardus et d’autres papistes ont accusé Calvin d’hérésie ici. Car pour contrecarrer l’hérésie de Valentinus Gentilis (qui attribuait l’essence divine au Père seul[qu’il appelait donc le Dieu primaire et l’autothéon] et disait que le Fils et le Saint-Esprit recevaient leur essence du Père), il disait que le Fils au moins autant que le Père est autothéon, mais par rapport à l’essence seule (qui est non moins l’auto-essence[autousia] du Fils que dans le Père) mais non par rapport à la personne (que Bellarmin approuve  » De Christo, 2 « .19 dans Opera[1856], 1:217-19).
XLI. Que le Christ soit né d’une vierge, qu’il ait souffert et soit mort, qu’il ne soit pas partout présent et qu’il soit inférieur au Père, montre bien qu’il était un homme vrai comme nous en toutes choses, mais il ne le renie pas comme Dieu. Oui, il est tel qu’il est né d’une vierge dans le temps qu’il est né de Dieu depuis l’éternité (Prov. 8:22). Il est si inférieur au Père en raison de la dépression volontaire (exinanitionis) et de sa chair assumée comme étant néanmoins égal à lui en ce qui concerne la déité éternelle qui lui est communiquée de l’éternité (Jean 5:18). Il était si mortifié dans la chair qu’il a été rendu vivifiant par l’Esprit (1 Pierre 3:18).

Turretin.

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q27 Turretin]

VINGT-SEPTIÈME QUESTION :
PERSONNES ET ESSENCE

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence, et les unes des autres, et comment ?

 

1.On peut distinguer les personnes de l’essence.

 

I. Une Trinité de personnes divines a été établie, nous devons maintenant traiter de leur distinction à la fois de l’essence elle-même et les uns des autres. Les personnes sont manifestement distinctes de l’essence parce que l’essence est une seule, alors que les personnes sont trois. Les premiers sont absolus, les seconds sont relatifs ; les premiers sont communicables (pas en effet quant à la multiplication, mais quant à l’identité), les seconds sont incommunicables ; les premiers sont quelque chose de plus large et les derniers sont plus étroits. Car bien que l’essence soit adéquate pour les trois personnes prises ensemble, elle est plus large que chacune d’elles parce que chaque personne a effectivement toute la divinité, mais pas de manière adéquate et totale (si l’on peut dire), c’est-à-dire pas à l’exclusion des autres car elle est encore communicable en plus. Le premier est le principe commun des opérations extérieures, qui sont indivisibles et communes aux trois personnes ; le second est le principe des opérations internes, qui appartiennent aux personnes célibataires liées les unes aux autres.
II. Sur la nature de cette distinction, les théologiens ne sont pas d’accord. Certains soutiennent qu’elle est réelle ; d’autres formelle ; d’autres virtuelle et éminente (de ratification raisonnée, qui bien qu’elle ne soit pas de la part de la chose, peut encore avoir son fondement dans la chose) ; d’autres personnelle ; d’autres enfin, modale. Nous pensons que ces différentes notions ne doivent pas être troublées et coupées sur le vif car, tirées des choses humaines et finies, elles ne peuvent que très imparfaitement esquisser ce mystère. Il vaut mieux se contenter de cette notion générale qu’il y a une distinction, bien que nous ne puissions pas comprendre et exprimer ce qu’elle est et combien elle est grande.

 

2.Pas essentiellement, mais modalement.

 

III. Or, bien que toutes ces espèces de distinction soient bien loin de la sublimité de ce grand mystère, personne ne nous semble s’en approcher plus que la distinction modale (distinctione modali) par laquelle on dit que le mode se distingue de quelque chose. Car les propriétés personnelles par lesquelles les personnes se distinguent de l’essence sont certaines modalités par lesquelles elle peut être caractérisée ; non pas en effet formellement et correctement (comme on dit que les modalités sont dans les choses créées, qui en tant que finies peuvent être affectées différemment et admettre des modalités vraiment distinctes et postérieures à la chose modifiée, qui ne peuvent tomber sur la plus parfaite et infinie essence divine) ; mais, de manière éminente et analogique, toute imperfection étant enlevée. Ainsi, on peut dire que la personne diffère de l’essence non pas vraiment (realiter), c’est-à-dire essentiellement (essentialiter) comme chose et chose, mais modalement (modaliter) – comme un mode de la chose (modus a re).
IV. Il s’ensuit donc qu’il n’y a pas de composition en Dieu parce que la composition ne naît que de diverses choses. Ici, nous n’avons pas une chose et une chose, mais une chose et les modes de la chose par lesquels elle n’est pas aggravée mais distinguée. Encore une fois, la composition fait partie de ces choses qui sont liées les unes aux autres en tant que pouvoir et acte (ce qui ne peut être accordé ici). Le terme composition ne peut pas non plus être appliqué à Dieu sans impliquer l’imperfection.
V. Tout ce qui est essentiel et absolu en Dieu est Dieu lui-même (tels sont les attributs divins, la puissance, la sagesse, la justice, etc. Mais tout ce qui est en Dieu est personnel, relatif et modal ne peut pas être immédiatement identifié de quelque manière que ce soit à l’essence divine. C’est bien Dieu dans le concret, mais pas dans l’abstrait. C’est Dieu le Père ou Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, mais on ne peut l’appeler formellement la divinité elle-même.
VI. Bien que l’infinité soit une propriété essentielle appartenant à la divinité, il n’est pas nécessaire qu’elle soit correctement attribuée aux personnalités. Il suffit qu’ils soient appelés modes de l’essence infinie.
VII. La sagesse et la puissance de Dieu prises précisément et essentiellement sont des attributs qui sont identifiés avec la divinité. Pourtant, on parle du Fils et du Saint-Esprit personnellement, et relativement comme ils sont affectés par les personnalités du Fils et du Saint-Esprit.
VIII. La distinction des personnes les unes des autres semble être plus grande que celle de l’essence. Car l’essence peut être prédite de la personne, et il n’y a pas non plus d’opposition entre la personne et l’essence dans l’acte exercé ou dans le concret. Ainsi, on peut dire que cette personne n’est pas Dieu, car le Père est Dieu, le Fils est Dieu, etc. bien que dans l’acte signifié et dans l’abstrait, une personne ne soit pas l’essence. Mais les personnes ne peuvent être mutuellement prédictibles les unes des autres, car le Père ne peut être appelé le Fils ou le Fils le Père.

 

3.En expliquant la distinction entre les personnes, il faut éviter le sabellianisme.

 

IX. En expliquant cette distinction, il faut éviter deux extrêmes – les sources des hérésies les plus grises. D’une part, il y a le sabellianisme, introduit vers l’an 260 par Sabellius, le Pentapolitain de la ville de Ptolémaïs en Egypte. Il a été suivi par Praxeas, un Asiatique, et Hermogène, un Africain. Dans un autre âge, Micaël Servetus a rétabli cette erreur, en maintenant une distinction seulement de raison entre les personnes, afin de ne faire qu’une seule personne (qui en raison de divers effets peut être appelée maintenant le Père, maintenant le Fils, et ensuite le Saint Esprit). D’autre part, il y a le Trithéisme de Philoponus et Valentine Gentilis (qui des trois personnes font trois esprits éternels, inégaux, essentiellement distincts les uns des autres).
X. Les orthodoxes ont une position intermédiaire. Contre Sabellius, ils nient que la distinction de la raison seule a sa place ici parce que le Père est autre que le Fils et le Fils que le Père (de la part de la chose au-delà du fonctionnement de notre conception). Contre les Tritheists, ils rejettent la distinction réelle (realem) ou essentielle parce que bien qu’il y ait plus qu’une personne mutuellement distincte, il n’y a qu’une seule essence. Mais ils s’en tiennent à une distinction modale (modalem) parce que les personnes étant constituées par des biens personnels en tant que modes de subsistance incommunicables, on peut donc dire à juste titre qu’elles les distinguent.
XI. Bien que les théologiens puissent sembler dans une certaine mesure différer les uns des autres ici (certains préconisant une distinction réelle, d’autres seulement une distinction modale), ils se réconcilient pourtant facilement. Ceux qui disent qu’ils diffèrent vraiment ne sont cependant pas disposés à l’exprimer comme une véritable distinction majeure (distinctionem realem majorem) qui existe entre les choses et les choses (comme s’il y avait dans la Trinité une différence de choses ou d’une essence et une autre, qui serait opposée à l’unité et la simplicité de l’essence divine). Mais ils disent que ce n’est qu’une distinction mineure (distinctionem realem minorem, comme l’affirment les scolastiques) qui existe entre une chose et le mode de la chose ou entre les modes eux-mêmes, ce qui coïncide avec la distinction modale des autres. Bien qu’en Dieu il n’y ait pas une chose et une autre (c’est-à-dire des essences différentes), il y a toujours un sujet et un autre (une différence de personnes).
XII. Pour autoriser cette distinction dans la divinité, il n’est pas nécessaire qu’il y ait un exemple adéquat ou égal parmi les créatures. Il suffit qu’il y ait quelque chose de semblable ou d’analogue comme fondement ; oui, il suffirait même de s’occuper des personnes elles-mêmes qui ne seraient distinctes que par leur nom (comme le disait Sabellius) s’il n’y avait pas de réelle distinction modale.
XIII. On peut dire que les choses incommunicables entre elles (allēlois) diffèrent réellement (c.-à-d. non seulement par la raison) ; mais il ne s’ensuit pas immédiatement qu’elles diffèrent essentiellement et spécifiquement. Les personnes diffèrent l’une de l’autre de la première manière, pas de la seconde.
XIV. Ces modes de subsistance (tropoi hyparxeōs) par lesquels les personnes se distinguent les unes des autres peuvent bien être appelés réels (reales) parce qu’ils ne sont pas une œuvre de raison, mais impliquent quelque chose de positif de la part de la chose (par laquelle les personnes sont constituées et distinguées les unes des autres). Mais on ne peut les qualifier ni de substantielles (substantiales) ni d’accidentelles (accidentelles), car cette division ne s’applique qu’à un être fini, voire aux choses, et non aux modes. Si, à quelque moment que ce soit, elles sont dites substantielles, cela se fait de manière inappropriée par rapport au sujet modifié (subjecti modificati) (si l’on peut dire) et non par rapport à la forme ou à la quiddité des modes eux-mêmes.
XV. Mais bien que ces modes soient souvent expliqués négativement par l’incommunicabilité, il ne s’ensuit pas que rien de positif n’est voulu, mais indique seulement une simple négation de la conjonction de l’essence divine avec toute autre chose afin de constituer une chose auto-existante (suppositum). Ce terme négatif implique positivement le complément ultime par lequel la chose est si complète en soi, qu’elle ne peut pas être davantage unie ou communiquée à une autre. Par conséquent, la communicabilité est fondée sur quelque chose de positif, qui est formellement constitutif de la personne, et non sur quelque chose de négatif. Sinon, la conception de la Trinité serait purement négative, et les trois personnes de la Trinité dans leur être personnel seraient constituées et mutuellement distinguées les unes des autres par la seule négation, et les œuvres internes personnelles n’auraient qu’un principe négatif. Puisque ceux-ci ne peuvent subsister, nous sommes obligés de dire que le mode de subsistance dans la divinité surajoute quelque chose de positif à l’unité de l’essence divine. Or, bien que nous ne puissions pas facilement concevoir ce qu’est ce quelque chose de positif, il ne faut donc pas dire qu’il s’agit d’une simple négation.

 

4.On y trouve la distinction des personnes : (1) dans les personnes elles-mêmes comme pour ordonner.

 

XVI. Cette distinction des personnes peut être principalement observée en deux choses : (1) à l’intérieur (intus), dans les personnes elles-mêmes ; (2) sans (foris) dans leurs opérations. Premièrement, en ce qui concerne les personnes, en ce qui concerne l’ordre, parce que le Père est proposé dans l’Écriture comme la première personne, qui n’est de personne, le Fils comme le second, qui est du Père, et l’Esprit Saint comme le troisième qui est du Père et du Fils. Par rapport à cet ordre, une certaine prééminence (hyperochē) est attribuée par les théologiens au Père, non pas en effet quant à l’essence et à la divinité (parce que les personnes consubstantielles[homoousioi] sont les plus égales entre elles), mais quant au mode (aussi bien dans la subsistance que dans le travail) : en subsistant, parce que tant en ordre que dans l’origine il précède le Fils et le Saint Esprit (comme ne possédant ni principe d’ordre, ni d’origine mais existant de lui-même, non positivement, mais négativement). En ce sens, il est appelé par les pères « la fontaine de déité » (pēgaia theotōtos), non pas absolument quant à l’existence, mais respectivement quant à sa communication. En fonctionnement (operando), car l’ordre de fonctionnement suit le mode de subsistance. C’est pourquoi le Père opère à partir de lui-même, mais le Fils à partir du Père.

 

5. 1)Et des biens personnels.

 

XVII. Deuxièmement, en ce qui concerne les biens personnels – qui ne sont pas communs aux personnes célibataires, mais singuliers à chaque personne (et donc incommunicables parce qu’ils sont d’accord avec les personnes en tant que personnes et constituent l’incommunicabilité même des personnes). Ainsi au Père est attribué agennēsia ; au Fils gennēsis ; au Saint-Esprit ekporeusis. On dit que le Père s’est engendré lui-même (autogennētos) – non pas affirmativement (autrement, il serait le principe de lui-même, prieur et postérieur à lui-même), mais négativement (parce qu’il est non engendré, agennētos). Comme Athanase l’explique dans le Credo athanasien (ap’ oudevos esti poiētos, oude men ktistos oude gennētos), « Il n’est fait de personne, ni créé ni engendré », en contraste avec le Fils (qui, bien que non créé ni créé, est encore engendré du Père) (Symbolum Quicunque, PG 28.1587). Ainsi le Fils est dit être du Père par génération ; non par rapport à l’essence et absolument comme Dieu, mais par rapport à la personne et réductivement (réductif) comme Fils. Le Saint-Esprit vient du Père et du Fils par la respiration ; car la génération et la respiration communiquent l’essence au terme de la personnalité.
XVIII. Parce que ces propriétés personnelles et caractéristiques sont habituellement exprimées par les noms relatifs du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il arrive qu’on puisse dire qu’elles se distinguent aussi les unes des autres par des relations (pas vraiment prévisibles, qui sont accidentelles, mais transcendantes). Car, comme à chaque personne il y a une subsistance particulière et une propriété particulière, il y a aussi une relation particulière à chacun d’eux. Or, bien que ces relations puissent être qualifiées de réelles (reales) de la part de la fondation (qui est constituée dans les opérations internes parce qu’il y a une différence réelle entre les personnes, et le Père est vraiment distinct du Fils), elles ne peuvent pas être appelées êtres réels (realia, comme les scolastiques les appellent) car elles ne sont pas des entités absolues, mais seulement des modifications et caractères de l’essence.
XIX. Pourtant, les personnes se distinguent tellement par ces relations qu’elles ne sont pas tant des principes constitutifs des personnes que des principes déclaratifs a posteriori, c’est-à-dire qu’elles sont considérées dans leur être extérieur et respectif. Ainsi la paternité (qui est la relation du Père au Fils) nous notifie la première personne, la filiation la seconde, la respiration la troisième. Et bien qu’il puisse y avoir dans le Père deux relations – la paternité et la respiration – le Père ne se distingue pas en deux personnes. En plus de ce qui est commun au Père et au Fils ne peut pas être une propriété distinctive (diakritikē) du Père, seules les relations opposées font ici la distinction (ce qui ne se produit pas dans la paternité et la spiration).

 

6. 2) Dans les travaux extérieurs.

 

XX. Deuxièmement, la distinction est recueillie à partir des travaux des personnes. Car bien que les œuvres extérieures soient indivisibles et également communes aux seules personnes (tant du point de vue du principe que de l’accomplissement), elles se distinguent néanmoins par leur ordre et leurs termes. Car l’ordre de fonctionnement suit l’ordre de subsistance. De même que le Père est de lui-même, de même il travaille de lui-même ; de même le Fils est du Père, de même il travaille du Père (ici appartiennent les paroles du Christ, « le Fils ne peut faire de lui-même que ce qu’il voit faire au Père », Jn 5, 19). De même que le Saint-Esprit vient des deux, de même il travaille des deux. Ils diffèrent également en termes aussi souvent que n’importe quelle opération divine est terminée sur n’importe quelle personne. Ainsi la voix entendue du ciel se termine sur le Père, l’incarnation sur le Fils et l’apparition sous la forme d’une colombe sur l’Esprit Saint.

Turretin.

Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q26 Turretin]

VINGT-SIXIÈME QUESTION

 

Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament, et était-il connu sous celui-ci ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

I. Des arguments que nous avons déjà avancés pour prouver la nécessité de cette doctrine en tant qu’article fondamental, on peut déduire de manière satisfaisante qu’elle a été révélée et connue sous l’Ancien Testament (puisque les principes fondamentaux sont les mêmes chez tous les croyants n’admettant ni l’augmentation ni la diminution). Pourtant, les Sociniens (pour détruire par tous les moyens la croyance à ce mystère) ont l’habitude d’insister particulièrement sur le fait qu’il s’agit d’une nouvelle doctrine inventée après le temps du Christ et de ses apôtres (que les Arminiens portent également sur leurs épaules ici). Il devient donc nécessaire d’établir pour la vérité de ce mystère, dévoilé non seulement du Nouveau, mais aussi de l’Ancien Testament.

 

1.La Trinité n’était pas inconnue sous l’Ancien Testament.

 

II. En effet, nous confessons qu’il n’a pas été révélé sous l’Ancien Testament avec la même clarté qu’il est maintenant enseigné dans le Nouveau. Elle a été délivrée beaucoup plus obscurément parce que la raison de cette économie et la condition (encore) infantile de l’ancienne église l’exigeait. Pourtant, cela n’est pas une objection à ce qu’elle ait été suffisamment connue, même par les patriarches, pour le salut. Jusqu’à présent, les orthodoxes l’ont constamment affirmé contre les Socinniens, et cela peut être prouvé par divers arguments.
III. Pour la preuve, nous devons faire un choix des passages de l’Écriture, que nous pouvons contester non pas tant par le nombre que par le poids. Car ce n’est pas en nous qu’il devient de plus en plus inquiétant d’être aussi soucieux du nombre que de la solidité, de peur que la religion chrétienne ne soit exposée à la dérision et que les adversaires n’aient l’occasion de s’effondrer. Quand notre Calvin s’est attelé à cette tâche, il a été injustement et indûment présenté par eux comme un judaïsant ou un arianisant. Au contraire, personne n’a confirmé avec autant de force et de triomphe la foi chrétienne contre l’impiété des Ariens et des Juifs.

 

2.Une pluralité de personnes est prouvée par Gen. 1:26, etc.

 

IV. Mais comme Dieu a condescendu à se révéler ici « à divers moments et de diverses manières » (polymerōs kai polytropōs), il y a une double preuve. D’abord, nous pouvons citer les passages d’où une pluralité de personnes peuvent être rassemblées ; ensuite, ceux dans lesquels la Trinité est expressément mentionnée. Parmi les premiers, il y en a un grand nombre qui présentent Dieu en parlant de lui-même au pluriel. Les trois principaux sont les suivants : à la création de l’homme, « Faisons l’homme à notre image » (Gn 1, 26) ; à la transgression d’Adam, « Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous » (Gn 3, 22) ; et à la confusion des langues, « Descendons et confondons là leur langage » (Gn 11, 7). Aucune raison ne peut être assignée pour que Dieu (qui ailleurs parle si souvent de lui-même au singulier) utilise le verbe pluriel, à moins d’induire une certaine pluralité (au moins) de personnes dans l’unité de l’essence. C’est pourquoi il ne dit pas « laissez-moi faire », mais « laissez-nous faire », afin que plus d’un soit intime. Comme dans la création, il y a une opération commune pour eux, donc il devrait y avoir une nature commune. Il ne dit pas en « images », mais en « notre image », de sorte que l’identité de l’image désigne l’identité de l’essence commune à ces plus d’une. Elle ne devrait pas non plus faire l’objet d’une objection ici : (1) que Dieu pour l’honneur parle de lui-même au pluriel par l’énumération (comme les rois et les princes) parce que l’idiome de la langue l’interdit. Car bien que la deuxième ou la troisième personne puisse être ainsi adressée pour l’honneur, il est tout à fait inhabituel que la première personne parle ainsi d’elle-même (comme Aben Ezra lui-même sur Genèse 29:27). Aucun exemple contraire ne peut non plus être invoqué. Ceux qui sont recherchés dans les différents passages de l’Écriture sont synecdochiques, où l’on parle au nom de plusieurs : Laban de lui-même et des amis qui étaient présents (Gen. 29:27) ; Bildad de lui-même et de ses compagnons (Job 18:2, 3) ; Daniel de lui-même et de ses compagnons (Dan. 2:36) ; Christ de lui-même, Jean le Baptiste et ses disciples (Jean 3:11) ; l’église d’elle-même et ses filles (c’est-à-dire les croyants, Cant. 1:4). La coutume actuelle des rois n’implique pas que cette pratique existait chez les Hébreux, puisque Pharaon, Nebucadnetsar, Belshazzar et les rois les plus ambitieux sont présentés en parlant d’eux-mêmes au singulier. Quand les rois parlent ainsi, ce n’est pas tant pour s’élever que pour se déprimer, afin qu’ils semblent parler non seulement d’eux-mêmes, mais aussi de l’opinion des nobles. (2) Si Dieu parlait ainsi de lui-même pour l’honneur, il aurait dû toujours le dire (ce qu’il n’a certainement pas fait). Troisièmement, cette énumération serait non seulement inutile mais aussi dangereuse parce que le croyant serait ainsi facilement amené à croire à une pluralité de personnes (ce qui serait cependant faux sur cette hypothèse).
V. L’objection selon laquelle on s’adresse ici aux anges n’a pas non plus de force, car aucun des trois passages ne peut être compris. Pas dans le premier, parce que les anges n’ont pas aidé le moins du monde à la création de l’homme et qu’on ne dit nulle part qu’il a été formé à leur image. Bien que les hommes soient à divers égards semblables aux anges, on ne peut pas dire qu’ils aient été faits à leur image parce que pour cela il n’y aurait pas besoin d’une sorte de similitude, mais aussi d’une dépendance du type sur le prototype et l’exemple (ce qui ne se passe pas ici). Pas dans la seconde (Gn 3, 22), parce que ceux à qui Dieu s’adresse lui sont égaux et leur ressemblance (l’homme) visée selon la promesse du serpent (ce qui ne peut être dit des anges). Pas dans la troisième (Gn 11, 7), parce qu’ils sont adressés à ceux dont l’œuvre est la confusion des langues (qui ne concerne pas les anges, mais à Dieu seul). Outre le silence profond qui règne ici au sujet des anges, Jéhovah seul est dit descendre, voir, confondre (ce qui n’aurait pas dû être dit s’il avait employé des anges comme ministres dans ce travail).

 

3. De Gen. 1:2.

 

VI. Deuxièmement, une pluralité peut être prouvée à partir de ces passages où le discours concerne Dieu en tant que personnes différentes. « L’Esprit de Dieu » (Gen. 1:2) est dit pour se déplacer sur la face des eaux. Par l’Esprit, on ne peut pas comprendre l' »air » ou le « vent », parce qu’aucun des deux n’avait encore été créé. Et aucune distinction n’avait été faite entre les choses, ni entre les anges, car on ne sait pas encore si les anges ont été créés (et on ne dit pas que Dieu a utilisé leur aide dans la création). On ne peut pas non plus comprendre la vertu et l’efficacité de Dieu comme cause de la fécondité des choses parce qu’elle est décrite par incubation et se distingue de l’Esprit (car l’effet de la cause et des actions appartient à des choses qui existent en soi[suppositorum]). C’est pourquoi il faut nécessairement entendre par Esprit un suppositum ou une personne concourant à cette œuvre, c’est-à-dire le même Esprit qui est appelé ailleurs l’auteur de la création (Ps 33,6 ; 104,30 ; Es 40,13, 14, expressions qui ne s’appliquent à aucune chose créée). Ce n’est pas non plus une objection qu’on l’appelle l’Esprit de Dieu car il est ainsi l’Esprit de Dieu considéré hypostatiquement comme étant aussi Dieu l’Esprit essentiellement (ousiōdōs) comme le Fils de l’Homme est aussi homme. Si cette incubation (en tant qu’œuvre extérieure) n’est pas commune à toute la Trinité, il s’ensuit qu’elle ne peut pas appartenir à l’Esprit Saint parce qu’il l’accomplit immédiatement et par lui-même (bien que du Père et du Fils) ; tout comme la rédemption (qui est attribuée à toute la Trinité) est cependant attribuée au Fils individuellement et de manière définitive.

 

4.De la part de Os. 1:7.

 

VII. La même chose peut être prouvée par les passages dans lesquels Dieu se distingue de lui-même, non pas essentiellement mais personnellement. Jéhovah dit :  » Je les sauverai par Jéhovah leur Dieu  » (Os. 1:7). Où l’on parle de deux – l’un qui sauve, l’autre par qui il sauve (c’est-à-dire le Messie) – et les deux Jéhovah. « Jéhovah a fait pleuvoir du feu et du soufre sur Jéhovah  » (Gen. 19:24), c’est-à-dire le Fils du Père. Car s’il avait voulu seulement indiquer que cela avait été fait immédiatement par Dieu, il aurait suffi de dire que Jéhovah a plu sans ajouter « de Jéhovah ». Il y a donc sans doute un mystère caché dans cette locution, bien qu’un argument apodictique ne puisse être tiré de ce passage pris isolément. Ainsi « Jéhovah dit à mon Seigneur » (Ps. 110:1) et « Dieu, ton Dieu, t’a annoté de l’huile de joie » (Ps. 45:7), où il est fait mention de l’onction de Dieu et de l’onction (à savoir, hypostatiquement pas essentiellement). C’est ici que se trouvent les passages dans lesquels les noms et attributs divins sont attribués au Messie : quand on l’appelle « Jéhovah notre justice », « le Dieu puissant », « l’ange de sa présence ». Ceux-ci prouvent manifestement une personne divine distincte de Dieu le Père. Les hérétiques ne peuvent pas non plus avancer quoi que ce soit ici pour affaiblir la force de cet argument, comme on le montrera au bon endroit quand on en viendra à traiter de la divinité du Fils.

 

5.La Trinité peut être prouvée à partir de la Gen. 1.

 

VIII. De même que les passages qui évoquent une pluralité de personnes sont divers, de même ceux dans lesquels cette pluralité est limitée à une Trinité ne sont pas peu nombreux. D’abord, il est recueilli avec une certaine clarté de l’histoire de la création où Moïse mentionne distinctement la création d’Elohim, l’Esprit de Dieu se déplaçant sur les eaux, et la Parole produisant toutes choses. Que Elohim est Dieu, les adversaires ne le nient pas ; que l’Esprit de Dieu est une personne distincte de lui a déjà été prouvé ; et que la Parole n’est pas un simple commandement et mandat de Dieu, mais une Parole personnelle est révélée par une comparaison de Moïse avec Jean qui, faisant allusion à Moïse, décrit la Parole dont parle Moïse comme une personne vivant avec Dieu le Père, par qui toutes choses furent créées (Jn 1,1-3). On ne peut pas non plus comprendre non plus « une parole extérieure » par laquelle Dieu a commandé les anges comme ses ministres parce qu’ils n’ont pas encore été créés – ils doivent eux-mêmes être produits par cette Parole qui a fait toutes choses sans exception ; ou une parole intérieure par laquelle il a ordonné cela sur lui-même – parce que Dieu est introduit en parlant à la troisième personne, comme pour commander une autre personne non lui-même (et cela trop souvent). Cela ne peut s’expliquer par le fait qu’il s’agit d’un acte non intentionnel ou qu’il s’agit d’une adaptation à un mot interne. Il reste donc que nous devons comprendre une « Parole personnelle » (c’est-à-dire le Fils de Dieu, qui est souvent mis en avant dans la paraphrase chaldéenne par mymr ou « la Parole »). Ce n’est pas non plus une objection que le verbe « dit » évoque un commandement efficace de Dieu. Car, bien qu’elle soit objective et terminée sur les créatures sur le point d’être produites, elle implique le commandement efficace de Dieu (à qui elles doivent leur origine), mais elle suppose à l’intérieur et à l’origine la Parole personnelle de Dieu comme principe auquel ce mandat doit obéir (car par lui il travaille toutes choses et fait les mondes, Heb. 1:2). En référence à cela, David dit : « Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel, et toute l’armée d’entre eux par le souffle de sa bouche » (Ps 33:6). Ici, il est fait mention de trois d’entre eux qui se rejoignent dans la création : « Jéhovah, » »la Parole » et « l’Esprit ». Car la Parole ne peut être autre que celle par qui Jean dit que toutes choses ont été faites (1:3). Aucun autre Esprit ne peut être entendu que celui qui s’est déplacé sur les eaux de la première création. Et si l’Esprit de la bouche de Dieu est généralement appliqué ailleurs à sa parole efficace (cf. 2 Thess. 2, 8), il doit ici aussi être pris dans le même sens, puisque cette mention expresse avait été faite de lui dans la première partie du verset.

 

6. De la libération du peuple de l’esclavage égyptien.

 

IX. Deuxièmement, la même chose peut être prouvée par la délivrance du peuple de l’esclavage égyptien, sa direction à travers le désert et son introduction dans Canaan. Il est ce vrai Dieu que les Israélites ont reconnu et adoré, qui les a fait sortir d’Égypte, les a conduits dans le désert et les a introduits dans la terre promise. Car nul autre que Dieu n’aurait pu accomplir une œuvre aussi grande, comme il en témoigne lui-même dans la préface de la loi : « Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’a fait sortir du pays d’Egypte. » C’est aussi une prérogative qu’il revendique souvent (Ex 3,8 ; Dt 33,29). Or cette œuvre est attribuée aux trois personnes de la Trinité – le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En ce qui concerne le Père, les adversaires ne doutent pas ; en ce qui concerne le Fils, les passages suivants le prouvent (Ex 3,2 ; 23,20 ; 32,34), dans lesquels cette œuvre est attribuée à « l’ange de Jéhovah ». Que cet ange ne soit pas un ange créé, mais le Fils de Dieu lui-même, envoyé par Dieu pour cette œuvre et se manifestant souvent sous cette forme aux patriarches, est évident à la description de lui et des divers attributs qui lui sont donnés (ceux qui ne peuvent s’appliquer à une créature, mais qui appartiennent à Dieu seul). (1) Il dit qu’il est le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 3:6) ; il appelle les Israélites son peuple (Ex. 3:7) ; il envoie Moïse à Pharaon (Ex. 3:10) ; il s’engage à adorer Dieu après leur libération d’Egypte (Ex. 3:12). (2) On dit qu’il est allé devant les Israélites dans une colonne de nuée et de feu (Ex. 14:19), ce qui est expressément attribué à Jéhovah (Ex. 13:21 ; Nom. 11:25 ; 14:14). (3) Il est dit que « le nom de Dieu » sera en lui pour qu’ils n’échappent pas à l’impunité de ceux qui se rebellent contre lui (Ex 23, 20, 21*). (4) On l’appelle « la présence même de Dieu » (« Ma présence ira avec toi », Ex 33,14) parce qu’il est l’image du Dieu invisible, l’image explicite de la personne du Père. Le fait que le Saint-Esprit, ici aussi, a concouru en tant que personne avec les autres est évident dans le passage cité : « Je mentionnerai les miséricordes du Seigneur  » (Is 63,7-14). Il a dit : « Ils sont sûrement mon peuple, c’est pourquoi il a été leur Sauveur. » « L’ange de sa présence les a sauvés dans son amour, mais ils se sont rebellés et ont vexé son Esprit Saint. » Nous énumérons ici trois personnes distinctes : « Jéhovah », « l’ange de sa présence » et « l’Esprit Saint ». Des opérations distinctes sont attribuées à chacun : à Jéhovah, la bonté envers le peuple ; à l’ange de sa présence, la rédemption ; et à l’Esprit Saint, les vexations et les disputes avec le peuple, alors qu’il était devenu leur ennemi. Puisqu’une œuvre véritablement divine est attribuée à ces trois-là, il est nécessaire qu’ils soient le seul vrai Dieu essentiellement (bien qu’ils se distinguent mutuellement dans le mode de subsistance et personnellement).

 

7. D’après les descriptions du Messie.

 

X. Troisièmement, la même chose est attestée par les descriptions du Messie. Puisqu’il est partout proposé non seulement comme la semence de la femme et le fruit du sein maternel (c’est-à-dire un homme vrai), mais aussi comme le Dieu vrai et éternel, auquel sont attribués des noms, des attributs et des œuvres divins (comme nous le verrons plus loin), qui devait être envoyé par le Père et l’Esprit Saint, il est évident que le mystère de la Trinité fut ainsi révélé avec une clarté suffisante. Voici le passage : « L’Esprit du Seigneur Dieu est sur moi, parce que le Seigneur m’a oint pour annoncer une bonne nouvelle aux humbles » (Is 61,1.2). Le Christ lui-même nous autorise à nous référer à ces paroles au Messie (Lc. 4, 21) ; et les juifs, bien qu’obstinés, ne peuvent le nier. Les choses qui ne peuvent s’appliquer ni à Isaïe, ni à aucun autre mortel, sont fondées sur lui. De même que l’œuvre attribuée au Messie prouve qu’il est Dieu, de même lorsqu’il est fait mention de Jéhovah et de son Esprit qui l’envoie et l’oint, deux personnes distinctes de lui sont impliquées. Le passage d’Aggée 2:4, 5 est pertinent ici, qui mentionne ces trois points : « Je suis avec vous, dit l’Éternel des armées : selon la parole que j’ai conclue avec vous, afin que mon esprit demeure parmi vous. »

 

8. De la triple répétition du nom Jéhovah, Nom. 6:24-26.

 

XI. Quatrièmement, de la triple répétition du nom Jéhovah, comme dans la bénédiction du prêtre : « Que l’Éternel te bénisse et te garde : que l’Éternel fasse resplendir sur toi sa face, et qu’il ait pitié de toi ; que l’Éternel lève son regard sur toi et te donne la paix » (Nombres 6:24-26). Car cette triple répétition ne peut être employée que pour désigner les trois personnes auprès desquelles, comme d’un seul vrai Jéhovah, cette bénédiction est demandée. Ainsi Jacob mentionne trois fois le Dieu dont il demande la bénédiction pour ses fils : « Dieu, devant qui mes pères ont marché, le Dieu qui m’a nourri toute ma vie jusqu’à ce jour, l’Ange qui m’a racheté de tout mal, bénis les enfants «  (Gn 48, 15-16). Or l’ange qui l’a racheté de tout mal et de qui il a demandé la bénédiction ne pouvait être une créature. Ici aussi il faut se référer à la trisagion séraphique : « Saint, saint, saint, saint est Jéhovah Dieu des armées » (Is 6,3). Car si cette triple répétition peut dénoter l’assiduité inlassable des habitants du ciel à louer Dieu et l’excellence de la sainteté divine, cela ne l’empêche pas pour autant d’être considérée comme désignant aussi une Triade sacrée. Ce dernier peut être tiré de ceci – que ce sont des ascriptions à Jéhovah, dont la pluralité de personnes est implicite même de ceci – non seulement qu’il dit, « Qui ira pour nous » (Est. 6:8), mais aussi que le mandat qui y est donné doit être attribué non seulement au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit (d’après une comparaison entre Jean 12:41 et Actes 28:25, où les choses dites ici de Jéhovah sont attribuées au Fils et au Saint Esprit, qui sont donc compris comme étant désignés dans cette trisagion). Volkelius ne s’efforce en aucun cas de détruire l’argument de ces passages où l’on trouve une triple répétition (comme Jr. 27:4 ; 22:9 ; Ezk. 21:32) parce qu’il n’est pas fondé simplement sur la répétition, mais sur cela en relation avec d’autres circonstances du texte.
XII. Cinquièmement, il faut y ajouter les passages d’où la divinité du Fils et du Saint-Esprit est prouvée (dont nous traiterons plus loin quand nous prendrons leur divinité). Ceux-ci n’auraient aucune force, à moins qu’une Trinité de personnes dans l’unité d’essence n’ait été connotée.
XIII. Sixièmement, il n’y a pas un seul Dieu de l’Ancien Testament et un autre Dieu du Nouveau Testament (comme le prétendaient autrefois les Marcionites et les Manichéens), mais un seul et même Dieu révélé dans les deux comme le seul objet de foi et de culte. Dans le Nouveau Testament, il s’est révélé lui-même comme un en essence et trois en personnes. C’est pourquoi il doit nécessairement avoir été révélé aux Juifs en tant que tel, connu et adoré par eux. Sinon, ils n’auraient pas adoré le vrai Dieu qui n’est autre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit (car celui qui n’a pas le Fils n’a pas non plus le Père, 1 Jean 2:23).
XIV. Enfin, si la Trinité n’a pas été révélée dans l’Ancien Testament, les orthodoxes jusqu’à présent (les anciens comme les plus modernes) ont faussement travaillé pour le prouver à partir de l’Ancien Testament (qui ne peut sans une grave injustice être imposé à tant de grands hommes et serviteurs fidèles de Dieu). Il ne faut pas non plus dire que nous pouvons maintenant recueillir cela dans l’Ancien Testament à la lumière de l’évangile, mais que cela ne peut pas être fait de la même manière par les pères. Car bien que nous confessons que la lumière du Nouveau Testament sert dans une grande mesure à éclairer pour nous l’obscurité des anciens oracles, on ne peut nier que Dieu, qui a daigné les révéler aux pères pour leur instruction et leur consolation, les a adaptés à leur compréhension afin qu’ils soient instruits par eux dans ce mystère (dans la mesure nécessaire pour leur salut). Autrement, ces choses ne leur furent révélées qu’à des fins inutiles.
XV. Bien que les juifs d’aujourd’hui refusent de reconnaître ce mystère, il ne s’ensuit pas qu’il était inconnu dans l’Ancien Testament (pas plus que les divers autres mystères qu’ils nient maintenant, bien qu’il soit certain qu’ils aient été révélés auparavant). Car la connaissance d’une chose ne doit pas être mesurée par l’ignorance de tel ou tel sujet, mais par la révélation faite dans la parole. De plus, les Juifs modernes, portant un voile d’incrédulité sur leurs cœurs et ensorcelés par la haine infâme avec laquelle ils persécutent notre Messie, ferment volontairement les yeux sur cette lumière que les anciens croyants, non aveuglés par les préjugés, contemplèrent avec une grande consolation, assistés par l’Esprit Saint.

Turretin.

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q25 Turretin]

VINGT-CINQUIÈME QUESTION :
L’UNIQUE ESSENCE DIVINE

 

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Pour comprendre cette question primordiale que nous nous posons avec les antitrinaristes anciens comme avec les antitrinaristes plus modernes, prenons note que la foi orthodoxe est la suivante : dans la seule et la plus simple essence de Dieu, il y a trois personnes distinctes si distinctes les unes des autres par des propriétés ou modes de subsistance incommunicables que les unes ne peuvent être les autres – même si elles restent et existent toujours dans une circum-insession indicible (emperichōrēsin), les unes chez les autres mutuellement. Ainsi l’essence numérique singulière est communiquée aux trois personnes non pas comme une espèce aux individus ou une seconde substance à la première (parce qu’elle est singulière et indivise), ni comme un tout à ses parties (puisqu’elle est infinie et imparable) ; mais comme une nature singulière à son propre acte d’être (suppositis) où elle assume divers modes de subsistance. C’est donc évident : (1) que l’essence divine se distingue principalement des personnes par le fait d’être communicable, tandis que les personnes se distinguent par une propriété incommunicable ; (2) qu’elle diffère des autres natures singulières par le fait que, si elles peuvent être communiquées à un seul être existant (supposito) et sont terminées par une seule subsistance (car elles sont limitées), les premières (car infinies) peuvent accepter plusieurs.
II. C’est pourquoi les trois personnes divines ne sont pas trois dieux (comme parmi les hommes) parce que les personnes divines partagent la même essence numérique, et cette infinie. Mais trois hommes partagent la même essence spécifique seulement, pas numérique. Ainsi, les trois personnes de la Trinité ne doivent pas être appelées synousioi ou homoiousioi, mais homoousioi, parce qu’elles ont entre elles non seulement une essence semblable, mais la même essence numérique (rien de semblable à ce qui existe chez les créatures). Les propriétés par lesquelles ils se distinguent mutuellement ne constituent pas non plus des degrés inégaux (bien qu’ils puissent désigner leur ordre comme divers modes de subsistance). L’essence n’est pas ainsi divisée entre les personnes, et les personnes ne sont pas séparées de l’essence, mais elles sont seulement si distinguées que l’une ne peut être l’autre.
III. La question n’est pas de savoir si Dieu est un seul numériquement ; ou si ces trois noms (le Père, le Fils et le Saint-Esprit) peuvent être dits de Dieu. C’est ce que les Sabéliens et les Sociniens accordent volontiers. La question est plutôt de savoir si ces trois noms désignent trois personnes distinctes qui subsistent en une seule essence indivise, ce que les orthodoxes soutiennent et que les antitrinitaires nient. Ces derniers sont tous deux ceux qui, avec Sabellius, ne reconnaissent qu’une seule personne, qui, à différents égards, porte maintenant le nom de Père, puis de Fils et de nouveau d’Esprit Saint (la plus pestifère erreur dans un âge antérieur que le monstre d’un homme Michael Servetus a rappelé de la fosse) ; et ceux qui, avec les Trithéistes, de trois personnes forment trois essences (essentia)-une essentia (essentiantem), deux essentiatas (essentiatas) (que l’impie Valentin Gentilis affirmait) ; et ceux qui, avec le pauvre Socinus, osent blasphématoirement traiter ce très saint mystère comme une invention du cerveau humain. Contre ceux-ci, la foi orthodoxe doit être établie.

 

2.La Trinité peut être prouvée de manière satisfaisante, non par la lumière de la nature, mais par la seule révélation.

 

IV. Mais comme ce mystère transcende largement la portée de la raison humaine, il peut être solidement démontré à partir de la seule parole révélée. Quelles que soient les preuves que certains ont l’habitude d’en tirer de la nature et de la raison, ou de la perfection et de la puissance de Dieu, ou de sa compréhension, ou de la communication du bien (bien que sur la supposition d’une révélation, ils peuvent, en ce qui concerne les croyants, servir dans une certaine mesure à l’illustrer), ils ne peuvent cependant convaincre et obtenir la force des preuves solides. Il en va de même pour les différentes similitudes habituellement utilisées ici : de l’âme humaine, l’arc-en-ciel, un arbre, une fontaine, le soleil et la lumière. Ceux-ci semblent présenter une certaine ressemblance avec la Trinité, bien que très obscure, car ils travaillent toujours sous une grande dissimilitude. Il faut donc les proposer sobrement et prudemment, non pas pour convaincre les adversaires, mais pour confirmer les croyants et leur montrer la crédibilité au moins de ce grand mystère.
V. Les choses relatives à ce mystère qui se passe dans les monuments des païens sont soit falsifiées, soit suppositives (comme les choses tirées de Trismegistus et des Livres sibyllins, longtemps condamnés comme fallacieux par les plus aigus). S’il n’y avait pas d’autre preuve, cela suffirait – que ce mystère s’y déroule plus clairement que ne l’a fait aucun des prophètes. Ou bien les choses relatives à ce mystère n’ont aucune importance, comme les allusions de Platon et des Platoniciens à trois principes – « Raison », « Parole » et « Esprit » (qui, s’ils prouvent quoi que ce soit, favorisent trois essences ou des dieux séparés). Toute la vérité qu’ils contiennent semble avoir été tirée de l’ancienne doctrine des Hébreux et de la lecture de Moïse et des prophètes. Elle doit être attribuée à une tradition fondée sur la révélation plutôt qu’à une raison fondée sur la lumière de la nature.
VI. C’est pourquoi tout ce qu’il est permis de savoir concernant ce mystère doit être appris de la parole de Dieu seul. La seule preuve certaine et invincible n’est à tirer ni de la lumière obscure et corrompue de la raison, ni des ruisseaux des pères, ni des mares stagnantes des Scolastiques ([aerobatountōn] et se précipitant précipitamment dans la profondeur des profondeurs) qui, tout en s’employant à ne rien laisser sans discussion par leur légèreté, sentent enfin que les chercheurs en majesté sont opprimés par celle-ci ; Elle doit plutôt être tirée des fontaines parfaitement limpides de l’Écriture dans lesquelles l’Esprit Saint a condescendu à nous révéler l’ensemble de ce mystère dans la mesure où il est nécessaire d’être connu pour le salut ; dans l’Ancien Testament, certes de manière assez obscure, mais plus claire dans le Nouveau. C’est pourquoi nous commençons par nos preuves.

 

3. La Trinité est prouvée par le baptême du Christ.

 

VII. La première est tirée du baptême du Christ (Mt 3, 16, 17) dans lequel trois personnes se sont manifestées en une personnalité distincte : le Père qui a parlé du ciel, le Fils qui est monté du Jourdain et l’Esprit qui est descendu du ciel sous forme de colombe et s’est appuyé sur le Fils. L’un est entendu, mais n’est ni vu, ni descendu. Un autre n’est pas entendu, mais descend sous une forme visible. Un autre descend et remonte du fleuve, baptisé aux yeux de tous. D’où la parole des anciens : « Arian, va au Jourdain, et là tu verras la Trinité. » Le Fils ici signifié n’est pas un commun, mais le singulier et propre, et « bien-aimé en qui le Père a pris plaisir », qui doit baptiser du Saint-Esprit (Lc. 3:16). Cela ne peut être dit d’une personne créée, mais seulement d’une personne divine. L’Esprit mentionné ne peut pas seulement désigner une certaine volonté ou propriété de Dieu parce que les propriétés de Dieu ne sont jamais dans l’Écriture dit de descendre du ciel sur quiconque (ce qui est un acte personnel) et encore moins de prendre une forme corporelle et visible. La particule hōsei (ci-jointe) ne doit pas non plus se référer au mode de descente (comme le souhaitent les Sociniens, comme s’il s’agissait d’une descente progressive et légère à la manière d’une colombe, pas impétueusement comme un faucon avide de sa proie) ; mais au mode d’apparition (qui a été fait sous cette forme visible et physique pour mieux désigner le caractère de l’Esprit du Christ). C’est pourquoi la descente elle-même et le fait d’être resté sur le Christ prouvent suffisamment qu’il s’agit d’une personne descendante, et non d’une simple qualité. Ce n’est pas non plus une objection qu’on nous dise « d’être baptisés avec lui ». On peut aussi bien dire « d’être baptisé de l’Esprit » (au sens figuré et mystique) que « d’être revêtu et nourri par le Christ » (bien qu’il soit une personne).

 

4. De notre baptême.

 

VIII. Deuxièmement, la même chose est prouvée par notre baptême institué par le Christ : « Enseignez toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit  » (Mt 28,19). Ici aussi, trois personnes distinctes de même nature, de même autorité et de même pouvoir sont mentionnées, auxquelles nous donnons également nos noms et promettons l’obéissance. Nous sommes baptisés dans le nom qui leur est commun, et non dans les noms (qui dénote l’unité d’essence). Être « baptisé au nom de Dieu » signifie particulièrement trois choses : (1) l’autorité de Dieu qui l’a instituée et confirmée par ce sacrement (comme sceau) l’alliance qu’il a conclue avec nous ; (2) la promesse de grâce et de protection de ceux qu’il reçoit par le baptême dans sa communion ; (3) la stipulation du culte et de l’obéissance auxquels les baptisés sont liés par cette alliance. Il est également nécessaire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient le seul et unique Dieu véritable qui, en tant qu’auteur de l’alliance de grâce, ait l’autorité d’instituer des sacrements, de les sceller, de promettre et d’accorder la grâce de l’alliance, et d’adorer l’obéissance dont les parties sont présentées et tenues (ce dont Paul témoigne clairement ne peut être dit de personne[1 Co 1, 13] quand il nie que les Corinthiens ont été baptisés au nom de Paul). Il ne peut pas non plus affaiblir la force de cet argument selon lequel les Israélites auraient été baptisés en Moïse (1 Cor. 10:2) puisque c’est une chose d’être baptisé au nom de Dieu, une autre d’être baptisé en Moïse, c’est-à-dire, par le ministère de Moïse, « par la main de Moïse » (par la main de Moïse, comme le disent les versions syrienne et arabe) ; ou, ce qui est mieux, « dans la doctrine de Moïse », à la confirmation de la doctrine donnée par Moïse (comme Moïse est souvent utilisé pour la loi ou la doctrine donnée par lui ; voir Jean 5:45, 46-46 « Moise »[c.àd. la doctrine de Moise] « en qui vous croyez et à qui vous accuse »). « Ils ont Moïse et les prophètes » (Lc. 16:29) non pas en leur personne, mais dans leurs doctrines. Ainsi, « être baptisé pour le baptême de Jean », c’est être baptisé pour la confirmation de la doctrine que Jean a scellée par son baptême (Actes 19:3).

 

5. De 1 Jean 5.7.

 

IX. Troisièmement, il peut être prouvé à partir de 1 Jean 5:7 où trois sont expressément mentionnés qui sont dits être un : « car il y en a trois qui portent témoignage dans les cieux, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit ; et ces trois-là sont un. » Trois témoins ne sont pas présentés comme des qualités, mais comme des personnes. Car de même que le Père est une personne, de même la Parole et l’Esprit qui sont placés dans le même ordre et le même degré. Les témoins, non humains ou angéliques, qui rendent un témoignage divin (v. 10) s’opposent ainsi à un témoin humain et créé. Pourtant, ils témoignent de façon si distincte qu’ils ne sont pas seulement un en consentement et en volonté, mais en essence, qu’ils sont appelés « un » (Jean 10.30). Les adversaires (pour éviter cette fléchette) ne s’efforcent en aucun cas d’affaiblir la confiance dans ce passage, comme s’il était interpolé parce qu’il manque dans divers manuscrits grecs, ne se trouve pas dans les versions syriaque et arabe et est omis par divers pères. Pour les manuscrits les plus anciens et les plus approuvés, qui conservent ce texte, soutenons notre opinion. Jérôme, dans son prologue aux Épîtres canoniques (Prologus Septem Epistolarum Canonicarum[PL 29.870-74]) remarque qu’il existait dans les manuscrits grecs, et Erasme avoue qu’il existait dans le Codex Britannicus. Les éditions les plus approuvées (celle de Complutensis, Anvers, Arias Montanus, Robert Stephen’s et Walton), qui sont fondées sur les meilleurs manuscrits, l’ont. Par conséquent, s’il y en a qui le veulent, cela doit être attribué soit à la fraude et à la trahison des Ariens (comme le reconnaît Jérôme), soit aux hérétiques plus anciens dont les mains sacrilèges ont manifestement trafiqué les Écritures. De plus, le lien entre le texte lui-même et la série du discours de l’apôtre l’exige. Car les mots suivants n’auraient aucun sens ( » et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre « ), à moins qu’il n’y ait trois témoins précédents qui témoignent dans le ciel et avec lesquels on puisse faire une comparaison des témoins sur la terre.
X. Ils soutiennent faussement aussi qu’elle ne traite que de l’unité du consentement ou de l’homoboulia : (1) parce que la parfaite unité du consentement (homoboulia) suppose aussi la similitude de l’essence (homoousien) ; par conséquent, ceux de notre parti qui la réfèrent au consentement n’excluent pas, mais supposent une identité de nature ; car ce qui n’est pas Dieu (puisque ce qui est mutable et faillible peut échouer), son témoignage ne peut être appelé divin et un avec Dieu ; (2) non seulement on dit qu’ils sont d’accord sur une chose (c’est-à-dire, comme il est dit des témoins terrestres, qui est convenablement appelé consentement), mais qu’ils sont un (c’est à dire, qui implique correctement l’identité de la nature). De même, si les croyants sont dits « être un » (Jean 17.21) comme « le Père est un avec le Fils », il s’ensuit que l’unité est la même dans les deux cas. Le mot kathōs ne dénote pas non plus toujours l’égalité, mais une certaine analogie et similitude (comme 1 Pierre 1:19 ; Mt 5:48). Il n’est pas dit des croyants qu’ils sont un avec Dieu, mais qu’ils sont « un seul esprit » (1 Cor. 6:17) ; ne se référant pas à une union essentielle, mais à une union mystique et spirituelle, de sorte qu’être un seul esprit (einai hen pneuma) est identique à être « un en esprit » (einai hen tō pneumati) car le même esprit opère tant dans la tête que chez les membres.

 

6. De 2 Cor. 13:14.

 

XI. Quatrièmement, la bénédiction apostolique n’expulse pas obscurément la même chose. « Que la grâce de notre Seigneur Jésus Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous  » (2 Corinthiens 13:14). Car ces trois bénédictions, qui embrassent tout le plan du salut, sont recherchées par les croyants de trois personnes distinctes et distinguées par trois noms. Par conséquent, si le Seigneur qui confère la grâce et Dieu qui accorde l’amour sont des personnes, pourquoi l’Esprit Saint (qui est classé avec eux) ne serait-il pas du même ordre et de la même dignité ? On ne peut pas non plus objecter ici que la communion de l’Esprit doit être comprise passivement et non activement (comme si c’était un souhait que la grâce du Christ et l’amour du Père puissent communiquer l’Esprit Saint aux croyants). Chercher l’Esprit à partir de l’amour de Dieu et de la grâce du Christ est une chose, mais en rechercher une autre, c’est chercher à ce que la communion de l’Esprit soit avec les croyants, pas moins que la grâce du Christ et l’amour du Père (qui se fait ici). Car de cette manière, les trois bénédictions qui émanent des trois personnes dans l’œuvre de rédemption sont désignées selon le mode de fonctionnement propre à chacune d’elles ; l’amour de Dieu dans la destination ; la grâce du Christ dans l’acquisition ; et la communion de l’Esprit dans l’application (comme l’Esprit est présenté ailleurs comme l’auteur des dons et comme l’objet de la prière, non comme sa matière, quand on lui demande grâce et paix, Apo. 1:4, 5).

 

7. De Jean 15:26.

 

XII. Cinquièmement, il y a ici les passages dans lesquels il est fait mention expresse de trois personnes, mutuellement distinctes les unes des autres, auxquelles sont également attribuées des œuvres divines ; comme « quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité qui vient du Père, il témoignera de moi » (Jean 15:26) ; et « Je prierai le Père et il vous donnera un autre consolateur, pour qu’il demeure toujours chez vous » (Jean 14:16). Nous voyons ici qu’il est fait mention du Consolateur envoyé, du Fils envoyé, et du Père dont il est issu, et au nom duquel il est envoyé (qui, comme l’un de l’autre à son tour, le Fils du Père et l’Esprit du Fils, sont placés dans un degré égal d’autorité et de puissance pour l’accomplissement de l’œuvre de rédemption, qui appartient à Dieu seul sans l’intervention des créatures). Ainsi, la mission et l’exécution ne montrent qu’un ordre entre les personnes et une distinction de relation personnelle, et non une diversité d’essence ou de causalité. Ce n’est pas non plus une objection que le Christ dise qu’il prie le Père et que le Père est plus grand que lui (Jean 14:16, 28) parce qu’il dit cela par rapport à la fonction et à l’économie, non par rapport à l’essence ; ou que l’Esprit est dit donné à beaucoup (qui n’appartient pas à une personne). Car on peut aussi dire que le Fils est donné à plusieurs, non pas en détruisant ou en divisant la personne, mais en communiquant des bénédictions ; ou que l’Esprit ne parle pas de lui-même (Jean 16:13). Car cela ne doit pas être compris absolument comme s’il ne disait rien, mais parce qu’il n’enseignait rien de différent de ce que le Christ avait enseigné (pour insinuer qu’il est le principe d’accomplissement de la fin[telesiourgikon], consommant l’œuvre entreprise par le Père et poursuivie par le Fils).
XIII. « Il y a des diversités de dons, dit Paul, mais le même Esprit. Et il y a des différences d’administrations, mais le même Seigneur. Et il y a des diversités d’opérations, mais c’est le même Dieu qui travaille tout en tout  » (1 Co 12, 4-6). Or, puisqu’il est évident que personne d’autre que Dieu seul ne peut être l’auteur de dons, d’opérations et d’administrations, il est nécessaire que l’Esprit, le Seigneur et Dieu le Père (dont ils sont issus) soient ce Dieu unique. On ne peut pas non plus dire qu’il s’agit de causes subordonnées et non de causes principales parce qu’elles sont placées dans le même ordre, et il est dit que l’Esprit distribue à chacun individuellement des dons comme il le veut (tout comme le Père est dit être l’auteur des opérations). L’apôtre veut réduire à l’unité les Corinthiens (qui se disputent entre eux au sujet des dons) par cet argument : tout ce que vous possédez – que ce soit des dons, ou des administrations, ou des opérations miraculeuses – procède du Dieu unique. Pourtant, ceux-ci sont accordés en partie par le Saint-Esprit, en partie par le Seigneur Jésus, en partie par Dieu le Père (qui est appelé Dieu par l’éminence, kat’ exochēn). C’est pourquoi le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont ce Dieu unique en qui vous devez chérir l’unité.

 

8.Sources d’explication.

 

XIV. Il est impossible d’être et de ne pas être le même sur le même plan. Mais dans la Trinité, ceux qui se distinguent personnellement peuvent être essentiellement les mêmes. Par conséquent, bien que le Fils soit de la même essence avec le Père, on dit à juste titre qu’il n’est pas le Père ; car le premier est dit seulement par rapport à l’essence et le second par rapport à la personne.
XV. Trois dieux numériques ne sont pas un Dieu numérique. Bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient trois personnes numériques, ce ne sont pas trois dieux numériques car ils partagent la même essence divine. Le Père est un, le Fils est un autre (mais pas un autre Dieu). C’est un autre personnellement, mais pas essentiellement.
XVI. Les principes qui sont vrais concernant les natures finies ne doivent pas être transférés à l’infini, sinon ils deviennent faux (par exemple, trois ne peuvent être un ; le créateur et le engendré ne sont pas un en essence ; le singulier et l’individu ne peuvent être communiqués qu’à un seul). Ainsi, l’inférence est erronée – trois personnes humaines sont trois hommes, donc trois personnes divines sont trois dieux. La raison en est que ces trois personnes humaines ne participent qu’à la même essence spécifique et non numérique et à une essence similaire plutôt qu’à la même essence (car elles ont chacune leur propre essence et existence singulière) ; mais les personnes divines participent à la même essence infinie et numérique.
XVII. Bien qu’il y ait trois personnes divines, il ne s’ensuit pas qu’il y ait trois infinies. Car de même que la Trinité des personnes n’implique pas une Trinité des dieux (à cause de l’identité de l’essence), de même elle n’implique pas une Trinité des infinis car les trois personnes ont la même infinité numérique (qui est une propriété essentielle). Ils sont donc le Dieu unique et infini.
XVIII. Là où il y en a un et trois vraiment distincts, il y en a quatre. Mais ici, les trois personnes ne se distinguent pas vraiment de l’essence, mais seulement du mode de subsistance (pour qu’une autre puisse se trouver parmi les personnes, mais pas une autre chose entre elles et la divinité car ces trois personnes ne sont rien d’autre que le Dieu unique qui vit diversement en trois personnes).
XIX. Bien que le vrai Dieu soit la Trinité, tout ce qui est vrai Dieu n’est pas la Trinité. C’est plutôt la Trinité ou l’une des personnes.
XX. Celui qui conçoit Dieu comme quelqu’un a une conception complète du complément d’essence, mais pas immédiatement en ce qui concerne le complément de personnalité. De même, si notre conception de Dieu est incomplète, il s’ensuit que l’essence divine elle-même est incomplète parce que l’essence est inséparable des personnes.
XXI. Un seul en nombre substantiellement quant à l’unité essentielle ne peut être trois dans le même sens ; mais il peut être trois adjectifs et personnellement quant à la Trinité personnelle.
XXII. Les choses qui sont les mêmes avec un tiers sont les mêmes entre elles (c’est-à-dire, par rapport à ce tiers sur lequel elles sont d’accord). Ainsi, parce que les personnes sont d’accord par essence, elles sont aussi les mêmes entre elles quant à l’essence. On peut donc dire à juste titre qu’ils sont idem, mais pas iidem, le même Dieu, mais pas les mêmes personnes. (2) Les mêmes choses avec un tiers singulier et incommunicable sont les mêmes entre elles, mais quand elles sont les mêmes avec un tiers universel (ou au moins un tiers communicable), elles ne sont pas mutuellement les mêmes (par exemple, Paul et Pierre sont un dans la nature humaine spécifiquement, mais elles ne sont pas mutuellement les mêmes numériquement parce que la nature humaine est universelle). Le Père et le Fils sont un dans la nature divine et pourtant ne sont pas mutuellement les mêmes parce que la nature divine dans laquelle ils s’accordent (bien que singulière et individuelle) est néanmoins communicable à plus d’une personne.
XXIII. Ainsi apparaît ce à quoi il faut répondre au sophisme des hérétiques qui se présentent comme un syllogisme d’exposition : « L’essence divine est le Père ; l’essence divine est le Fils ; c’est pourquoi le Fils est le Père  » (c’est-à-dire qu’il est de simples détails et est composé de quatre termes parce que le moyen terme[c’est-à-dire l’essence divine] n’est pas incommunicable comme il le devrait dans ces syllogismes et est pris de manière diverse dans le majeur et le mineur). Car dans la majeure, soit elle est prise universellement et complètement en ce sens – l’essence divine est le Père (c’est-à-dire quelle que soit l’essence divine) et donc elle est fausse ; soit elle est prise de façon particulière et incomplète – la personne qui est l’essence divine est le Père ; et ainsi il est vrai, mais ne conclut rien parce que ce sont de simples détails.
XXIV. Bien que la nature divine prise précisément puisse être conçue pour avoir la singularité et l’existence, elle ne peut être appelée une personne parce qu’elle n’a pas l’incommunicabilité. Bien qu’elle s’étende plus largement que les personnes isolées prises séparément, mais en ce qui concerne les personnes prises dans leur ensemble, elle leur convient et s’y identifie. Ainsi, chaque personne participe en effet à toute la divinité, mais pas totalement et adéquatement (s’il convient pour ainsi dire) parce qu’il en est ainsi dans le Père comme il l’est aussi dans le Fils.
XXV. Par quelle essence le Père est le seul Dieu opposé au Fils et au Saint-Esprit et pas seulement aux créatures et aux fausses divinités des païens, en ce qu’il n’y a pas trois personnes distinctes ; mais ainsi nous refusons que le Père soit le seul dans l’essence divine. Cela n’est pas non plus prouvé par Jean 17:3 parce que le monon de particules exclusif (« seulement ») ne limite pas le sujet « toi », mais le prédicat « vrai Dieu ». Il ne s’oppose pas au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux créatures et aux faux dieux en ce sens, afin « qu’ils te connaissent, toi qui es le seul vrai Dieu » (que la structure enseigne évidemment). Car s’il se référait au sujet « toi », il aurait été écrit sans l’article (monon ton alēthinon theon, « tu es seul le vrai Dieu ») ; pas comme il est écrit ici (se ton monon, « toi, qui es le seul vrai Dieu ») où l’article placé devant le mot monon indique qu’il appartient au prédicat suivant et non au sujet précédent.
XXVI. Outre l’essence et la relation prises séparément, il y a la personne composée des deux ; non pas comme des parties qui composent, mais comme une chose et son mode. La personne engendre, ou est engendrée, ou procède. L’essence est communiquée par génération ou par inspiration. La relation engendrant se distingue de la relation engendrée et de la procédure.
XXVII. La pensée qu’il faut adorer trois personnes avec le même respect ne distrait pas l’esprit de l’adorateur, de peur qu’il ne divise l’adoration due au Dieu unique entre plus d’un, car il doit être convaincu que, sur la base de l’unité et de la consubstantialité (homoousia) des personnes, le Fils et le Saint Esprit sont invoqués par le même acte d’invocation qui est adressé au Père. Il doit toujours se souvenir de cette expression de Grégoire de Nazianze : « Je ne peux pas penser à un seul sans être instantanément entouré de la splendeur de trois ; je ne peux pas non plus discerner les trois sans être soudainement attiré par un seul » (ou phthanō pour poule noēsai kai tois trisi terilampomai, ou phthanō ta tria dielein, kai eis to hen anapheromai, On Holy Baptism 41 [NPNF2, 7:375 ; PG 36.417]).

Turretin

Le mystère de la Trinité est-il un article fondamental de la foi ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q24 Turretin]

VINGT-QUATRIÈME QUESTION :
LA DOCTRINE FONDAMENTALE DE LA TRINITÉ

 

Le mystère de la Trinité est-il un article fondamental de la foi ? Nous l’affirmons contre les Sociniens et les Remontrants.

I. Avant de discuter de la vérité du mystère de la Trinité, il faut d’abord prédire certaines choses concernant sa nécessité, non seulement contre les Sociniens (qui la nient directement comme un article de foi), mais aussi à cause des Remonstrants (qui, tout en semblant professer leur foi, lui refusent encore une place parmi les articles fondamentaux, pour que son ignorance ne mette pas en danger le salut ; comme ils n’en témoignent pas obscurément dans « Apologia pro confessione sive declaratione … Remonstrantes », 3 in Episcopius, Operum theologicorum[1665], Pt. II, pp. 132-36 ; « Responsio Remonstratium … per quatuor Professores Leydenses, » ibid.., II, p. 294) ; et Episcopius, « Institutiones theologicae », 4.34 dans Opera theologica[1678], pp. 338-40). Ainsi, ceux qui veulent secrètement renverser la vérité des doctrines chrétiennes commencent souvent par s’interroger sur leur importance et leur nécessité, afin que les hommes, bercés dans le sommeil de la sécurité, puissent plus facilement se laisser dépouiller de la vérité et refuser de lutter pour la foi une fois délivrée aux saints.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) que la discussion ne concerne pas seulement la négation, mais la simple ignorance de cet article. Car certaines choses révélées dans la parole sont d’une nature telle que sans péril de salut elles peuvent être inconnues (bien qu’elles ne puissent être niées sans ce péril). Cependant, non seulement le déni, mais aussi la simple ignorance de la Trinité est condamnable.
III. La question n’est pas de savoir s’il doit y avoir un degré égal de connaissances dans tous ces domaines. Car nous confessons qu’elle peut être diverse et multiple : dans certains plus grands et plus pleins ; dans d’autres moins et plus obscurs (par exemple, dans les croyants de l’Ancien Testament par rapport à ceux du Nouveau ; dans les ignorants et les simples par rapport aux maîtres). La question est plutôt de savoir si une certaine connaissance de ce phénomène est au moins nécessaire à tous en ce qui concerne l’État, les personnes et le temps dans lequel ils vivent.
IV. La question ne concerne pas la compréhension pleine et parfaite de ce mystère, ni sa connaissance intuitive. Le premier appartient aux saints glorifiés seuls ; le second appartient à la Trinité seule ; en ce sens, Cyprien dit : « La Trinité est connue d’elle-même seule » (cf. « De Baptismo Christi »[attribué à Cyprien] dans « Arnold Carnotensis, Opera », p. 32 dans Cyprien, Opera[dir. John Oxoniensem, 1682]). La question est plutôt de savoir si la connaissance et la confession des trois personnes divines sont nécessaires pour la foi catholique (universelle) et nécessaires à tous ceux qui seraient sauvés.
V. La question n’est pas de savoir si la connaissance de la Trinité est absolument nécessaire quant au raisonnement constructif (kataskeuēn) et destructif (anaskeuēn) qui la porte (soit pour toutes les preuves par lesquelles les théologiens la confirment, soit pour la réfutation des sophismes par lesquels les hérétiques l’attaquent). Il s’agit plutôt de la connaissance et de la confession positives et simples de la doctrine.
VI. La question se pose donc de savoir si le mystère de la Trinité est un article fondamental, nécessaire à la foi de tous les croyants, de sorte que non seulement la négation, mais aussi l’ignorance de celle-ci ne peuvent consister en un salut. C’est ce que nient les adversaires ; nous l’affirmons (influencés principalement par les arguments suivants).

 

2.La doctrine de la Trinité est un article fondamental.

 

VII. Premièrement, la vie éternelle est placée dans la connaissance de celle-ci. « C’est la vie éternelle, dit le Christ, afin qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et Jésus Christ que tu as envoyé (Jean 17:3). Et en réponse à l’objection selon laquelle on parle ici du Christ non pas en tant que Dieu, mais en tant que Médiateur envoyé par Dieu, des passages parallèles peuvent être ajoutés là où l’Écriture parle de lui comme du vrai Dieu, l’objet premier de la foi : « C’est le vrai Dieu et la vie éternelle » (1 Jean 5:20) ; « Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi » (Jean 14:1). De plus, le Christ ne pouvait pas être un Médiateur sans être vraiment Dieu ; maintenant il se distingue ici non pas de Dieu, mais du Père par qui il a été envoyé.
VIII. Deuxièmement, elle contient l’objet premier de la foi et de l’adoration, dont la confession de notre baptême fait nécessairement partie (Mt 28, 19). Car il ne suffit pas de savoir que Dieu est (quod sit) quant à l’existence ou ce qu’il est (quid sit) quant à ses attributs ; mais nous devons aussi savoir qui il est (quis sit) (quant aux personnes comme il se présente pour être connu par nous dans sa parole). D’où « celui qui renie le Fils n’a pas le Père » (1 Jn. 2, 23) ; et « celui qui n’honore pas le Fils n’honore pas le Père qui l’a envoyé » (Jn. 5, 23). Par conséquent, Dieu s’est révélé lui-même comme un en essence, trois en personnes (à savoir, le Père, le Fils et le Saint-Esprit). Ainsi, celui qui ne reconnaît pas et ne croit pas la Trinité n’a pas le vrai Dieu, mais il a érigé pour lui-même une idole à la place de Dieu.
IX. Troisièmement, diverses doctrines fondamentales dépendent de cet article : telles que les doctrines concernant l’envoi du Fils, son avènement dans la chair, sa satisfaction, la mission du Saint-Esprit et ses œuvres divines, etc. Sans elle, les causes principales du salut seraient inconnues (c’est-à-dire la grâce du Père, le mérite du Fils et la sanctification de l’Esprit Saint). Ceux-ci ne peuvent être attribués à un être créé sans blasphème. C’est pourquoi, puisqu’il est nécessaire pour le salut que nous connaissions distinctement Dieu (d’où nous proviennent tous les bienfaits du salut), la doctrine de la Trinité mérite d’être prise en compte parmi les principaux articles de la foi.
X. Quatrièmement, c’est le séjour de toute la religion chrétienne et de notre salut. Par elle, nous nous distinguons des Juifs d’aujourd’hui, des Mahométans et des païens. Cinquièmement, c’était la foi uniforme des anciens, comme on peut facilement le constater à partir des symboles, des conseils, des pères, des rescrits impériaux et des confessions des églises. D’où celui du symbole athanasien : « Celui qui veut être sauvé doit avant tout s’en tenir à la foi catholique, qui, si quelqu’un ne la conserve pas entière et inviolable, périra sans aucun doute à jamais ; maintenant la foi catholique est ceci, que nous révérons un seul Dieu dans la Trinité, et la Trinité dans l’unité «  (Schaff, 2:66).

 

3.Sources d’explication.

 

XI. Bien que le mystère de la Trinité soit plus obscur sous l’Ancien que sous le Nouveau Testament, il ne s’ensuit pas qu’il était alors totalement inconnu. Car autrement, ils n’auraient pu ni connaître le vrai Dieu ni croire au Messie. Nous devons donc distinguer la connaissance de ses degrés. La même connaissance a été donnée quant au fond (comme nous le prouverons plus loin), mais elle a varié en degré. Maintenant, le degré ne change pas l’espèce.
XII. La Trinité est contenue dans le Symbole (le Credo des Apôtres) si ce n’est dans l’acte signifié, du moins dans l’exercé dans la mesure où nous scellons notre foi dans les trois personnes. La foi par laquelle je crois en Dieu le Père n’est pas non plus différente de celle par laquelle je crois au Fils et au Saint Esprit.
XIII. C’est une chose de croire le fait (à hoti) de la Trinité ; une autre de connaître le pourquoi (à dioti) et le comment (à pōs). Nous ne disons pas qu’il s’agit d’un article fondamental dans ce dernier sens parce que même les anges eux-mêmes ne le comprennent pas, encore moins les hommes les plus sagaces ; mais nous le disons seulement dans le premier sens. De cette dernière manière, les ignorants et les simples sont tenus à la fois de croire et de professer la doctrine de la Trinité.
XIV. La croyance en la Trinité ne peut qu’être exigée des baptisés lorsqu’ils sont aspergés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Oui, la confession de foi exigée d’eux et contenue dans le Credo des Apôtres ne s’étendait pas (dès le début) au-delà de la doctrine de la Trinité. C’est pourquoi les expositions les plus anciennes du Credo (existant dans Irénée, Tertullien, Origène, Justin) ne s’étendent pas plus loin ; oui, Socrate, Sozomen et Nicéphore enseignent que le Credo de Nicée était aussi contenu dans ces têtes. Le baptême administré au nom du Christ n’exclut pas, mais inclut une croyance en la Trinité parce que le Christ ne peut être reconnu sans le Père et l’Esprit.
XV. Pour qu’un article soit fondamental, il n’est pas nécessaire qu’il existe toujours littéralement dans l’Écriture, comme pour toutes les paroles par lesquelles il est habituellement énoncé. Il suffit qu’il y soit contenu quant à la chose (et de manière équivalente) et peut être déduit de là par conséquence évidente et nécessaire. Ainsi, bien que le mot « Trinité » n’apparaisse pas dans l’Écriture dans l’abstrait, il suffit que la chose elle-même s’y trouve dans le concret et dans le sens.
XVI. La dissidence des savants (qui se produit dans l’exposition de ce mystère) ne doit pas détourner le moins du monde de la vérité de la chose (surtout quand la dissidence n’est pas dans la réalité, mais dans la manière de concevoir ou la manière de l’expliquer ou de la défendre – ce qui est permis chez les théologiens, même les protestants). Quant aux scolastiques, nous n’hésitons pas à dire qu’ils ont misérablement obscurci toute la doctrine par leurs questions curieuses et présomptueuses. Mais nous ne faisons pas nôtres leurs thèses, nous ne voulons pas que l’homme de Dieu s’éloigne de leurs folies et de leurs choix logiques (leptologēmasi).
XVII. Les sujets fondamentaux sont appelés catholiques non pas tant par rapport aux personnes qu’à la doctrine. Non pas que tous les chrétiens (qu’ils soient vrais ou seulement nominaux) soient d’accord à leur sujet, mais parce qu’ils sont retenus par tous les vrais chrétiens qui professent la foi catholique.
XVIII. L’article de la Trinité n’est pas seulement théorique, mais aussi pratique parce qu’il contribue à la gratitude et au culte de Dieu. Ainsi nous consacrons notre foi et notre service au Dieu trinitaire qui s’est révélé à nous. Elle contribue aussi à la consolation afin que nous sachions que le Christ nous a vraiment rachetés et que notre salut est en sécurité.
XIX. Episcopius prétend faussement que les Pères Ante-Nicene avaient une croyance différente. Pourtant, Justin, Athénagore, Ignace et d’autres ont facilement démontré que cette doctrine était constamment crue et confessée. La confession de foi dont parle Épiscopius en témoigne suffisamment, car comment pourraient-ils croire au Père, au Fils et au Saint-Esprit s’ils ne croyaient pas à la Trinité ? On ne peut pas non plus concevoir comment, alors qu’Arius s’y est opposé si soudainement et inopinément, 318 pères auraient dû le condamner à l’unanimité, si cette opinion n’avait pas été certaine parmi les anciens. Socinus avoue très franchement qu’à ce sujet il diffère des pères et des conseils.
XX. En effet, la vérité de la question peut être clairement tirée des monuments des premiers siècles qui ont survécu. Nous n’en donnons que quelques-uns parmi tant d’autres. Pline, le plus jeune, dans sa lettre à Trajan parlant des chrétiens, enseigne qu’ils adoraient le Christ comme Dieu. « Ils affirmèrent, dit-il, que toute leur faute, ou leur erreur, se trouvait là-dedans, qu’ils avaient l’habitude de se réunir un jour donné avant qu’il ne fasse jour et de chanter entre eux alternativement un hymne à Christ, comme Dieu, et de se lier par un serment, non pas à la commission de toute méchanceté, mais de ne jamais se rendre coupable de vol, ou de vol ou d’adultère, ni d’en falsifier leur parole, ni de refuser un engagement pris envers eux de le rendre  » (Pliny, 10.96*[Loeb, 2:288-89]). Par ces paroles, Pline témoigne que les chrétiens ont estimé le Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et l’ont adoré avec le culte divin et les hymnes religieux de louange. Un tel témoignage, tiré des ennemis eux-mêmes, ne nous permet pas de douter de la foi des chrétiens primitifs. Tertullien (s’y référant) dit que Pline (le second, c’est-à-dire le plus jeune) écrivant à Trajan au sujet des chrétiens n’a rien découvert concernant leurs sacrements en dehors de leur rencontre ensemble avant qu’il ne soit trop tard pour « chanter au Christ comme Dieu » – car nous devons donc lire ; pas comme il est communément lu « au Christ et à Dieu » (Ap 2[FC 10:11 ; PL 1.321]). Les paroles de Pline le montrent clairement (et de lui Eusèbe, « Chronicorum liber Posterior », dans Thesaurus Temporum[ed. J.J. Scaliger, 1606/1968], p. 165).
XXI. Clément de Rome, dans sa lettre aux Corinthiens (une œuvre authentique de l’antiquité vénérable) parle du Christ non seulement comme un homme, mais comme un homme qu’il ne craint pas d’unir à Dieu avec l’Esprit Saint. « N’avons-nous pas un seul Dieu et un seul Christ, et un seul Esprit répandu sur nous ? » (ouchi hena theon echomen, kai hena christon, kai hena pneuma charitos to ekchythen eph’ hēmas, « Première épître de Clément aux Corinthiens », 46[ANF 1:17 ; PG 1.303-4]). Au même endroit, il l’appelle « le sceptre de la majesté divine » (ibid., p. 9 ; PG 1, 239) pour le retirer de l’humble position des hommes. Aristide, qui vécut un peu après Clément de Rome au temps d’Aélius Hadrien, confirme la même chose dans son Apologie présentée à l’Empereur Hadrien (cf. Apologie d’Aristide[ANF 11:263]). Eusèbe le mentionne (dans son Chronicorum 2[PG 19.557-58]), et Jérôme (dans sa liste d’auteurs ecclésiastiques, Lettre 70, « À Magnus »[NPNF2, 4:50 ; PL 22.667]), et surtout la plus ancienne des Martyrologies Romaines, dont les mots sont ceux-ci : « Aristide] présenta à l’empereur Hadrien un traité sur la religion chrétienne contenant les raisons de notre doctrine. Il a aussi, en présence de l’empereur, prononcé un discours dans lequel il a clairement démontré que Jésus-Christ était le seul Dieu » (Martyrologie romaine[1869], p. 290). Pour une raison similaire, Ignace confirme le même mystère. « Nous avons, dit-il, un médecin, Jésus-Christ le Seigneur notre Dieu, fils unique depuis l’éternité, mais aussi homme de la Vierge Marie » (echomen iatron ton Kyriou hēmōn theon lēsoun theon lēsoun Christon, ton pro aiōnōn hyion monogenē kai logon, hysteron de kai anthrōpon ek Marias tēs parthenou, Pseudo-Ignatius, « Ad Ephesios, » 7.2 in Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1913], 2:2 Rien ne pourrait être plus explicite que cela. Théodoret fait allusion à ce passage (cf. Dialogues 1[NPNF2, 3:176 ; PG 83.82]). Ailleurs, Ignace appelle « le Christ son Dieu » (Pseudo-Igantius, « Ad Romanos », 6.3 dans Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1881], 2:211) ; dans Pseudo-Ignace, « Ad Magnesianos », 8.2 (in Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1881], 2:87), il dit : « Le Christ est la Parole du Père, non projetée mais indispensable ». Athénagore, le philosophe athénien, dans ses excuses pour les chrétiens (cf. Ambassade pour les chrétiens[ACW 23:29-78]) qu’il a présentées à l’empereur Marc Aurèle Antoninus et Lucius Verus (une œuvre mentionnée par Epiphanius, Adversus haereses[Panarion] 64.20, 21[PG 41.1102-3] et à Fronto Du Duc, Bibliotheca veterum Patrum[1624]) en de nombreux endroits, pose avec perspicacité et solidité la foi de la Sainte Trinité. « Pour que nous affirmions que Dieu et le Fils, sa Parole et le Saint-Esprit sont un selon la puissance, le Père, le Fils et le Saint-Esprit «  (Ambassade des chrétiens 24[ACW 23:61 ; PG 6:946]). Dans divers passages (que nous n’avons pas la place de citer), Justin Martyr affirme la même doctrine. Consultez son Dialogue avec Tryphon[FC 6:147-366]), où il prouve triomphalement contre lui que le Christ est Dieu d’après les prophéties de l’Ancien Testament qui se réfèrent à lui ; et son Apologie (FC 6:119-35) qui est généralement considérée la seconde. Irénée, suivant les traces de Justin Martyr, dit : « Le Christ lui-même avec le Père est le Dieu des vivants, qui a parlé avec Moïse, qui a aussi été manifesté à ses pères » (Contre les hérésies 4,5[ANF 1:467 ; PG 7,985] ; ibid. 3,6, pp. 418-20 et 2,5, 6, pp. 364-66). Clément d’Alexandrie inculque fréquemment la divinité et l’adoration de la Parole (Stromata 7[ANF 2:523-56]) ; le Christ éducateur 1.11[FC 23:84-86] et 3.12[ibid., p. 275]).

Turretin.

Quelles sont les significations des mots « essence », « Trinité », « homoousion » etc ; et l’Église peut-elle les utiliser correctement ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q23 Turretin]

VINGT-TROISIÈME QUESTION :
LA SAINTE TRINITÉ

 

Quelles sont les significations des mots « essence », « substance », « subsistance », « personne », « Trinité », « homoousion » dans ce mystère ; et l’Église peut-elle les utiliser correctement ?

 

I. La considération absolue de Dieu (quant à sa nature et à ses attributs) oublie le parent (quant aux personnes). Ici, nous sommes occupés par l’adorable mystère de la Trinité, que ni la raison ni l’exemple ne peuvent comprendre ni prouver, mais l’autorité de la révélation divine seule propose d’être reçue par la foi et adorée avec amour.
II. Comme on peut expliquer prudemment le fait (à hoti) de l’Écriture (parce qu’il y est clairement dit), et non le pourquoi (à dioti) ou le comment (à pōs) (incompréhensible[akatalēpton] pour les anges eux-mêmes), le véritable sens et l’usage des mots (habituellement employés pour le rendre plus facile à comprendre) doivent être dépliés.

 

1.Essence.

 

III. D’abord, il y a ici les mots ousias ou « essence » et « nature » qui désignent le quoi (quidditatem) d’une chose et qui sont souvent rencontrés dans l’Écriture, non seulement dans le concret quand Dieu est appelé ho ōn (Ex. 3:14 ; Apoc. 1:4), mais aussi dans l’abstrait quand la divinité (theotēs, Col. 2:9), la nature (physis, Ga 4:8), la nature divine (theia physis, 2 Pierre 1:4) sont attribuées à Dieu. Le mot hébreu tvshyh s’applique ici ; il désigne l’essence réelle (tēn ontōs ousian, ?Job 12:16).

 

2.Substance.

 

IV. (2) La substance est attribuée à Dieu par les pères non pas comme il est appelé de se tenir sous les accidents (qui ne tombent pas sur Dieu), mais de subsister (parce qu’il subsiste par et de lui-même). Mais nous devons remarquer ici que les anciens s’opposent parfois les uns aux autres et n’utilisent pas le mot substance de la même manière. Certains tirent leur substance de la subsistance, comme Hilary (de Poitiers) qui reconnaît « trois substances dans la divinité » (Sur les Conciles 32[NPNF2, 9:13 ; PL 10.504]). D’autres, de toute évidence, ne reconnaissent qu’un seul et nient qu’il y en a trois (comme Augustin, La Trinité 5.9[FC 45:187-88 ; PL 42.917-18] ; Tertullien, Against Praxeas[ANF 3:597-627] et autres).

 

3.Subsistance.

 

V. (3) D’où le mot « subsistance » (appelé par les Grecs hyparxis) marque un mode de subsistance (tropos hyparxeōs) ou personnalité. Maintenant, subsister diffère d’exister. Exister signifie qu’une chose est réellement sans ses causes dans la nature des choses, ce qui ne s’applique pas moins aux accidents qu’aux substances ; mais subsister signifie un mode d’existence propre aux substances. Or, la subsistance est communément tenue pour double : celle par laquelle elle est constitutive d’une substance dans l’être d’une substance ; l’autre qui est constituée dans l’être d’un suppositum. La première s’explique généralement par l’indépendance par rapport au sujet ; elle appartient à toutes les substances, aussi bien incomplètes que complètes ; la seconde s’explique généralement par l’incommunication ou l’incommunicabilité, dans la mesure où la substance singulière n’est ni une partie ni un accessoire d’une autre ; si elle est intellectuelle, elle est appelée une personne. Le premier est l’existence même de la substance, mais on dit que le second ajoute un mode à l’existence de la substance singulière (ce mode est appelé entitatif, c’est-à-dire qu’il termine et complète la nature substantielle et lui donne l’incommunicabilité, de sorte que subsister dans ce sens appartient à une nature singulière finalement terminée et incommunicable). Ainsi l’humanité du Christ a la première subsistance par laquelle elle se constitue dans l’être d’une substance parce qu’elle est une vraie substance indépendante du sujet, mais pas la seconde (qui constitue un suppositum) parce qu’elle n’est pas un suppositum humain, puisqu’elle est unie à la parole pour constituer l’homme Dieu et y est jointe (theanthrōpou). Mais ici, le mot « subsistance » est utilisé dans le second sens, et non dans le premier.

 

4.Hypostase.

 

VI. (4) Pour désigner cette subsistance, les Grecs employaient le mot hypostaseōs, qui donnait autrefois lieu à de grandes perturbations dans l’église en raison du sens équivoque du mot. Car chez les pères, elle est prise soit génériquement, soit sagement pour la substance même d’une chose. Ainsi, les Romains et les Africains de l’Antiquité ne faisaient aucune distinction entre essence et hypostase. D’où le Synode de Sardica (cf. « Synodica Concilii Sardicensis », in Mansi, 6, 1215-16) déclare qu’il est hérétique d’affirmer trois hypostases, mais orthodoxe d’affirmer une seule. Athanase écrit : « L’hypostase est substance et ne signifie rien d’autre que ce qui existe » (hypostasis ousia estin, kai ouden allo sēmainei, ē auto to on, Letter to the Bishops of Africa 4[NPNF2, 4:490 ; PG 26.1035]). C’était aussi l’opinion de Jérôme qui ne souffrirait pas de la mention de trois hypostases, de peur que trois essences divines, et donc trois dieux puissent être impliqués (Lettre 15, « Au Pape Damasus »[NPNF2, 6:19]). Ou il est pris strictement pour la subsistance d’une chose et d’un suppositum (comme le Concile d’Alexandrie[362*] contre les Sabéliens a déterminé qu’une essence[ousienne] pouvait être retenue, mais trois hypostases[hypostaseis] – voir Basile, Lettre 38, « À son frère Grégoire »[NPNF2, 8:137-41]). La réconciliation se fait donc facilement entre les passages apparemment contradictoires des pères, comme l’a montré Athanase dans le Concile d’Alexandrie (cf. « Epistola Synodica Concilii Alexandrini », en Mansi, 3:350) dont il fut président. Il a prudemment et volontiers mis fin à la vive controverse qui en découle entre les partis de l’Est et de l’Ouest, les Grecs et les Latins (que Grégoire Nazianze remarque dans son Oration 21, « On the Great Athanasius »[NPNF2, 7:269-80]). Selon le témoignage d’Augustin, ils avaient l’habitude de dire mian ousian, treis hypostaseis, c’est-à-dire « une essence, trois subsistences » (La Trinité 5.8[FC 45:187 ; PL 42.917]). Mais par la suite, de peur que l’ambiguïté du mot ne donne lieu à une erreur (comme le fait remarquer Aquinas, ST, I, Q. 29, Art. 2, p. 157), l’opinion des Grecs (qui utilisent l’hypostasine comme moyen de subsistance) a été obtenue, et c’est maintenant la position commune reçue par tous. De plus, l’Écriture semble nous précéder ici, car en comparant la personne du Fils avec la personne du Père (dont il porte l’image), elle l’appelle « l’image expresse » de la subsistance du Père (Héb. 1,3).

 

5.Personne.

 

VII. (5) Il est donc évident ce qu’il faut entendre par le mot « personne ». Ce que l’on appelle chez les Grecs « hypostase », c’est avec les Latins qu’on l’appelle persona. Ce n’est pas comme le mot est tiré de la scène désignant le masque des joueurs (selon Aulus Gellius, Attic Nights 5.7[Loeb, 1:398-99]), où les acteurs, masqués, sont appelés personati ; ou lorsqu’il est pris d’une qualité ou d’une apparence extérieure qui n’ajoute rien à l’importance d’une cause – dans le sens où un juge ne devrait pas dans un procès considérer la personne du riche au-dessus de celle du pauvre et le respect des personnes[prosōpolēpsia] est refusé de Dieu ; ou pour certaines fonctions, comme quand on lui demande de renvoyer la personne du juge et d’y mettre un accusé. Mais plutôt correctement et strictement, elle désigne un suppositum intellectuel, tel qu’il est utilisé dans 2 Cor. 1:11 (et constamment parmi les juristes, quand une action est divisée en la chose ou la personne).
VIII. Le mot « personne » est proprement concret et non abstrait. Outre la forme (qui est la personnalité), il marque également le sujet avec la forme à partir de laquelle il est nommé. Cependant, elle est parfois prise de façon abstraite. Il arrive donc que les personnes divines soient considérées de deux manières : soit dans le concret, comme lorsqu’on dit que le Fils est hyparchéin ( » sous la forme de Dieu « , Ph 2, 6) ; soit dans l’abstrait quand on l’appelle  » l’image explicite de la personne du Père « , He 1, 3). Dans ce dernier sens, elle se distingue de l’essence en tant que mode d’une chose. Dans le premier sens, il inclut l’essence avec le mode. D’où une double définition de la personne divine : une abstraite, employée par notre Calvin (IC 1.13.6, p. 128) définir une personne comme une « subsistance dans l’essence de Dieu par laquelle elle se distingue (par rapport aux autres) par une propriété incommunicable » – ayant suivi ici Justin et Jean de Damas qui l’appelaient tropon hyparxeōs (« un mode de subsistance ») (cf.[Pseudo-] Justin Martyr, Quaestiones et Responsioes ad orthodoxos, Q. 139[488C] dans Corpus apologetarum Christianorum[ed. J. Otto], 5:224, 225 ; Jean de Damas, Exposition de la foi orthodoxe 1.8[NPNF2, 9:8 ; PG 94.816, 818], voir aussi son Contra Jacobitas 52[PG 94.1461]) ; l’autre concret, donné par Melancthon et Ursinus, qui définissent une personne comme « l’individu qui subsiste, est vivant, intelligent, n’est pas soutenu par un autre, ni fait partie d’un autre ». Le premier exprime plus pleinement la perfection des personnes divines ; le second expose plus clairement la vérité de leur subsistance.

 

6.Trinité.

 

IX. (6) Le mot « Trinité » (propre à ce mystère) suit. Bien qu’elle n’existe pas dans l’Écriture dans l’abstrait, elle se trouve néanmoins dans le concret (1 Jean 5.7), de sorte qu’il n’était pas nécessaire pour les papistes de la tirer de la tradition pour trahir la cause de la foi des hérétiques, puisque Bellarmin lui-même (« De Christo », 2.5 dans Opera[1856], 1:205-6) confessait que la Trinité peut manifestement être déduite des Écritures. Et bien que le mot grec Trias puisse sembler, dès la première imposition du nom, ne désigner que le chiffre trois, ce mot (comme beaucoup d’autres) a été consacré par la coutume ecclésiastique et appliqué à ce mystère uniquement par l’éminence (kat’ exochēn). « Trinité » est cependant le mot approprié, et non « triplicité », qui implique une multiplication de l’essence. On dit donc que Dieu est trinitaire (trinus), non pas triple parce qu’il y a trois personnes, mais une seule essence numérique.

 

7.Homoousion.

 

X. (7) Après le mot « Trinité », nous devons expliquer homoousion, le sujet de tant de controverses dans l’ancienne église. L’origine du mot doit être retracée à l’hérésie arienne. Arius s’est toujours efforcé de s’échapper de diverses manières en confessant que le Christ était Dieu (mais créé devant le monde ; oui, engendré, possédé de l’essence divine, mais participant et dépendant). Les orthodoxes, pour lui couper toute échappatoire, déclarèrent longuement dans le Concile de Nicée que le Fils était homoousion (c’est-à-dire de même nature et de même essence que le Père). Personne d’autre qu’un étranger à l’histoire ecclésiastique n’ignore les grandes controverses qui naissent de ce mot. Par exemple, les Ariens accusèrent les orthodoxes d’introduire une invention récente des pères nicéens, tout à fait inconnue des anciens (qu’ils appelaient d’ailleurs Homoousiens). Néanmoins, Athanase (qui a souvent utilisé ce mot avant la montée de l’hérésie arienne) a démontré qu’il était faux dans Dionysos de Rome et Dionysos d’Alexandrie (cf. NPNF2, 4:167, 181, 473). Mais quand les Ariens virent qu’ils étaient pris par ce mot (en ayant recours à la fraude), ils s’efforcèrent par l’ajout d’une lettre de détruire toute sa force, reconnaissant que le Fils était homoiousion, c’est-à-dire d’une substance semblable avec le Père, mais non homoousion (comme le dit Théodoret, Histoire ecclésiastique 2.16*-18[NPNF2, 3 : 82-84 ; PG 82.1049-58] et 5.21+). C’est ainsi que dans le Concile d’Ariminium/Rimini (359 ap. J.-C.) (cf. Sozomen, Histoire ecclésiastique 4.17[NPNF2, 2:312]), les plus simples (trompés par les Ariens) acceptent de mettre le mot homoiousion à la place de homoousion. C’est pourquoi les Ariens se vantaient que les catholiques étaient passés de leur côté, mais que les autres résistaient constamment. Athanase détecta le subterfuge et enseigna qu’il n’y avait pas une essence semblable, mais la même essence dans le Père et le Fils.
XI. Curcellaeus, qui attaque vigoureusement le mot homoousion, soutient faussement qu’il se réfère à une  » unité spécifique  » et non à une  » unité numérique  » de sorte que l’essence dans le Père et le Fils peut être dite une seule espèce en effet, mais pas une seule et même en nombre (comme Pierre et Jean peuvent être appelés homoousioi car ils sont homoeideis, participants de la même essence spécifique). Si les pères n’avaient voulu parler que d’une unité spécifique, ils auraient introduit le trithéisme, tenant non seulement à trois personnes, mais à trois essences numériques différentes chez les trois personnes (comme trois personnes humaines signifient trois hommes). Encore une fois, il n’y aurait rien d’étrange et d’incompréhensible (akatalēpton) dans ce mystère (que tous les hommes confessent) parce que chaque jour nous voyons cette même chose chez les hommes. Troisièmement, la nature humaine étant divisible, elle peut en effet rester la même en espèces lorsqu’elle se propage par génération, bien qu’elle ne soit pas la même en nombre car elle détache une certaine partie de sa substance, qui passe à l’engendré. Ce n’est pas le cas avec le divin, qui est indivisible. Car soit elle ne peut pas être communiquée, soit elle peut être communiquée numériquement de la même manière. Par conséquent, soit le Christ n’est pas le Fils de Dieu, soit il devrait se voir communiquer la même essence numérique. Mais cela sera plus amplement prouvé par la suite.
XII. Le mot homoousion est utilisé plutôt que monoousion ou tautoousion ; non pas que le premier démontre une unité spécifique et le second une unité numérique, mais parce que les deux derniers peuvent être utilisés en cohérence avec la seule hypostase de Sabellius ; pour monoousios désigne plutôt celui qui a une essence singulière, que celui qui est de la même essence avec une autre ou désigne celui dont la nature et l’essence est ainsi la seule, c.-à-d, qu’il n’y a rien de semblable à lui (car le soleil est monoousios parce qu’il est le seul de son espèce, mais les autres corps célestes sont appelés homoousia parce qu’ils possèdent mutuellement la même nature, ou pas très différente). Dieu est donc monoousios (parce que le seul et n’ayant aucun participant de sa nature), numériquement séparé de son essence. Or, les personnes de la Trinité ne peuvent pas être appelées monoousioi parce qu’elles sont trois personnes, pas une seule. Tautoousios n’est pas non plus exempt d’ambiguïté car il peut désigner celui qui a son essence de lui-même, non par communication d’un autre (dans ce sens le Père seul serait tautoousios par rapport à la personne) ; mais l’homoousion désigne ici plusieurs personnes (participants de la même essence numérique).

 

8.Emperichōrēsis.

 

XIII. Voici le mot emperichōrēseōs que les pères utilisaient fréquemment et dont Curcellaeus glisse dessus (comme non écrit[agraphon], ambigus et employés pour signifier une chose enseignée nulle part dans l’Écriture). Mais qu’il n’ait pas été utilisé sans raison pour décrire l’union mutuelle intime des personnes ne peut pas être déduit obscurément de l’Écriture elle-même quand « on dit que le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils » (Jean 10:38 ; 14:11). Ils pensaient que ce mystère ne pouvait pas être mieux exprimé que par l’expression enallēlon emperichōrēsin (c’est-à-dire une imbrication mutuelle ou inexistence et immanence), pour désigner ainsi cette union par laquelle les personnes divines s’embrassent et s’imprègnent (s’il est juste de le dire) mutuellement. De sorte que, bien qu’ils restent toujours distincts, ils ne sont jamais séparés l’un de l’autre, mais qu’ils coexistent toujours ; où que l’un soit, là aussi l’autre se trouve réellement. Et si l’on dit que les croyants habitent en Dieu et lui en eux (1 Jean 3.24 ; Jean 14.23) à cause de la présence intime de l’Esprit (qui est le lien le plus strict de leur communion avec Dieu), ne s’ensuit-il pas que l’on puisse leur attribuer un tel emperichōrēsis ? Il y a la plus grande différence entre l’union mystique des croyants avec Dieu et l’union divine des personnes de la Trinité dans la nature, ou de la nature humaine et divine dans la personne du Christ.
XIV. Les mots « propriété », « relation » et « notion » (utilisés par les scolastiques) peuvent avoir leur utilité lorsqu’ils sont compris dans un sens sain. « Propriété » désigne le mode particulier de caractère de subsistance et diacritique (diakritikon) par lequel telle ou telle personne est constituée dans son être personnel et se distingue des autres. La  » relation « , encore une fois, induit la même propriété dans la mesure où elle indique la relation (schesin) d’une personne à une autre. Et « notion » désigne le même caractère dans la mesure où il signifie qu’une personne est distincte d’une autre (afin d’être l’index et la marque de distinction entre les personnes). Cependant, une certaine différence peut être observée entre eux parce que la notion a une extension plus large que la relation, et la relation a une extension plus large que la propriété. Car il n’y a que trois propriétés : la paternité, la filiation, la procession ; quatre relations : la paternité, la filiation, la spiration (active et passive) ; et cinq notions : la non naissance (agennēsia), la paternité, la filiation, la spiration (active aussi bien que passive).
XV. D’une notion naissent des actes notionnels (fréquemment mentionnés par les théologiens) qu’il convient de distinguer des actes essentiels qui découlent des propriétés essentielles et se terminent sur quelque chose d’extérieur (qui est essentiellement autre que Dieu et différent de lui) ; ils sont donc communs aux trois personnes. Mais le notionnel procède à partir des biens personnels, qui appartiennent aux personnes singulièrement et qui se terminent par un travail interne tel que la génération et la respiration.

 

9.Concernant l’utilisation des mots « Trinité », « personne », etc.

 

XVI. Le sens des mots couramment utilisés à ce sujet étant expliqué, nous devons maintenant dire quelques mots concernant leur utilisation (c.-à-d., s’il est légitime de les utiliser pour expliquer ce mystère). L’occasion de la question se posa à cause de l’importunité des hérétiques qui, pour se débarrasser plus facilement de la chose elle-même, s’efforçaient d’éliminer les mots eux-mêmes des Écritures comme étant nouveaux, étrangers et sans autorité. Les Ariens, les Sabéliens et d’autres antitrinitaires insistaient contre les orthodoxes en leur temps – que les noms ousias, homoousios, hypostaseōs, etc. ne figuraient pas dans les Écritures et ne devaient donc pas être admis dans l’Église. Arius demande : « Pourquoi la parole, dont ni les prophètes ni les apôtres ne font mention, est-elle ajoutée à la foi apostolique ? » (Vigilii Tapsensis Contra Arianos 1.10[PL 62.161]). Sur leurs traces, les Sociniens et les Arminiens (qui sont d’accord avec eux) s’y opposent à leur tour, en particulier Curcellaeus qui, dans une thèse spéciale, s’efforce de prouver que l’utilisation de ces mots n’est ni utile, ni nécessaire. Il vaut donc mieux « revenir à la simplicité des écrits sacrés, et en rejeter toutes les paroles inventées par les hommes, ou du moins n’obliger personne par la suite à ne jurer par eux » (« Prima Dissertatio Theologica : De Vocibis Trinitatis, » Section 11, Opera Theologica[1675], p. 816).
XVII. En vérité, s’il y avait un accord sur la chose elle-même, nous pensons qu’il ne devrait pas y avoir d’anxiété au sujet des mots parce qu’il n’est pas devenu pour le théologien nezin peri logomachias (« pour lutter au sujet des mots »). Et en ce sens, il faut comprendre les paroles de notre Calvin (qui ont été si honteusement perverties par les papistes et les luthériens) : « Ô que les noms de la Trinité, de l’homoousie, etc. aient été enterrés, si seulement cette foi s’affirmait parmi tous, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, mais que le Fils n’est ni le Père, ni l’Esprit le Fils, mais qu’ils sont distincts les uns des autres par quelque particularité » (IC 1.13.5, p.126). Mais il est souvent constaté que ceux qui plaident plus pertinemment que les autres contre les mots, chérissent un virus secret. Il est suffisamment évident que ces nouveaux corrupteurs de la religion condamnent les paroles adoptées par les anciens pour la seule raison qu’ils ne sont pas disposés à recevoir ce qu’ils ont conçu. Sachant qu’avec les mots qu’ils pourraient aussi abolir la doctrine, nous avons donc eu raison de les retenir et d’insister pour que leur utilisation soit non seulement légale, mais aussi bénéfique et nécessaire pour réprimer la pertinence des hérétiques et pour les faire sortir de leurs lieux cachés.

 

10.Énoncé de la question.

 

XVIII. La question n’est pas de savoir s’il est légal d’introduire dans l’église des mots nouveaux et inutilement étrangers et non autorisés par les Écritures. Tous sont d’accord sur ce point, de peur que l’occasion de calomnie ne soit donnée aux adversaires, que les graines de la dissension ne soient semées dans l’église et que la suspicion de singularité ne surgisse. En effet, souvent des choses nouvelles et des doctrines récentes sont voilées sous des mots nouveaux auxquels s’appliquent les diverses dicta des pères qui commandent d’éviter la nouveauté des mots et la liberté d’expression (cf. Augustin, CG 10.23[FC 14:157-58] et Jérôme, Lettre 15, « Au Pape Damasus »[NPNF2, 6:18-20, surtout p. 19]). Mais la question est de savoir s’il est licite (sous l’exigence d’une raison lourde) d’énoncer des doctrines écrites (engrapha) par des mots non écrits (agraphois) pour l’explication plus claire de la vérité et la réfutation plus complète des erreurs.
XIX. La question n’est pas de savoir si la parole de l’homme doit être préférée à la parole de Dieu, mais si elle peut être admise pour l’élucidation de cette dernière, dans laquelle les adversaires ont l’habitude de chercher des cachettes. En effet, la question est de savoir si nous sommes tenus de nous en tenir si fermement aux paroles de l’Écriture que, dans l’explication des doctrines, il n’y en a pas d’autres que celles qui peuvent être conçues et utilisées. C’est ce qu’affirment les adversaires, nous le nions.
XX. Les raisons en sont tirées : (1) de leur utilité qui est multiple, que ce soit pour l’explication plus riche de ce mystère ou pour la réfutation plus forte des hérésies qui s’y opposent ; (2) par nécessité, parce que, à moins qu’il soit légitime d’utiliser des mots qui ne se trouvent pas exactement (autolexei) dans les Écritures, nous ne pourrions pas les interpréter et les appliquer tant à l’aspect théorique que pratique. Il serait donc inutile pour l’instruction et la correction, pour la condamnation et la réprimande des hérétiques parce qu’il n’y a jamais eu personne qui n’a pas essayé de confirmer ses erreurs par les Écritures et qui n’a pas pensé qu’ils avaient quelque soutien en eux. C’est pourquoi tout ce qui était sanctionné par les paroles de l’Écriture seulement pouvait être reçu par eux et leur erreur devait être conservée tout le temps. Ainsi Sabellius ne niait pas qu’ils étaient trois – le Père, le Fils et le Saint-Esprit – parce que l’Écriture le dit ; mais il en a fait une seule personne, les appelant par divers noms en raison de leurs diverses opérations. Arius n’a pas nié que le Christ était Dieu, mais il l’a compris comme étant un Dieu factice et dépendant. Socinus confesse que le Christ est le Fils de Dieu, mais en ce qui concerne l’office et la puissance, et non en ce qui concerne la nature. Il ne nie pas qu’il nous a rachetés par son sang, mais incorrectement et métaphoriquement, pas vraiment et méritoirement. Les hérétiques ont donc invariablement l’habitude de louer les Écritures « en parlant les mêmes choses, mais en pensant différemment » (homoia men lalountes, anomoia de phronountes, comme dit Irénée dans « Préface », Contre les Hérésies 1[ANF 1:315 ; PG 7.441]). C’était donc une question de prudence chrétienne que d’employer des mots qui confirmeraient plus clairement la foi orthodoxe et lieraient la perversité hérétique au point de ne plus laisser aucune chance d’échapper par une équivoque ambiguë et trompeuse. (3) De la parité, parce que dans d’autres articles, les termes ecclésiastiques sont employés à bon escient (comme « péché originel » et « sacrement »). Pourquoi alors ne peuvent-ils pas être légalement utilisés dans ce mystère ?
XXI. (4) C’était l’esprit des anciens en utilisant ces mots. Athanase dit : « C’est toujours la coutume de la discipline ecclésiastique, si de nouvelles doctrines hérétiques surgissent à tout moment, contre les changements insolents des questions, de changer la terminologie, les choses restant immuables » (Disputatio cum Ario coram Probo Judice, libri 1 ; voir Vigilii Tapsensis, Contra Arianos[PL 62.162]). Grégoire Nazianze dit : « Il ne faut pas contester avec rancune les termes tant que les syllabes mènent à la même opinion » (Oration 39, « Sur les saintes lumières »[NPNF2, 7:355 ; PG 36.346]). « Nous confessons que ces termes ont été produits par la nécessité de parler, puisqu’il faudrait une disputation abondante contre les pièges et les erreurs des hérétiques » (Augustin, La Trinité 7.4[FC 45:233 ; PL 42.941]). Et encore Augustine : « Contre l’impiété des hérétiques ariens, ils introduisirent le nouveau nom homoousios, mais ne signifièrent rien de nouveau par ce nom » (« Tractate 97, » Sur l’Evangile de Saint Jean[NPNF1, 7:376 ; PL 35.1879]). C’est pourquoi Thomas d’Aquin dit : « La nécessité de se disputer avec les hérétiques les a contraints à inventer de nouveaux termes pour exprimer la foi ancienne » (ST, I, Q. 29, Art. 3, p. 158).

 

11.Sources d’explication.

 

XXII. « La forme des paroles saintes  » dont parle Paul (hypotypōsis hygiainontōn hygiainontōn logōn, 2 Tim. 1:13) n’est pas une forme externe de locution, si bien qu’il serait illégal d’utiliser même une syllabe ou un mot qui ne se trouve pas dans l’Écriture, car il est lié aux paroles de l’Écriture. Sinon, les sermons et les commentaires sur les Écritures seraient tous erronés. Elle désigne plutôt cette méthode d’enseignement qui ne s’écarte pas de l’intention des Écritures et de l’analogie de la foi, et qui se réjouit non pas de l’arrogance croissante d’une éloquence vide, mais de la simplicité religieuse de la vraie sagesse.
XXIII. C’est une chose de parler du mode d’énonciation des choses, c’en est une autre de parler des choses elles-mêmes. Quand Paul interdit d’enseigner autrement (heterodidaskalein, 1 Tim. 6:3), il se réfère aux choses elles-mêmes – que personne ne devrait enseigner d’autres choses (hetera) (c’est-à-dire des doctrines étrangères à la vérité et la simplicité de l’évangile). Mais il ne parle pas du mode de délivrance, comme s’il pensait qu’il était illégal d’utiliser d’autres mots que ceux qui ont été écrits (engraphois). Car Dieu n’a pas donné à l’Église le don de prophétie en vain ; car son but est l’interprétation de l’Écriture qui, de toute évidence, aurait été inutile s’il avait été erroné d’exprimer en d’autres termes ce qui est livré dans les Écritures.
XXIV. Une nouveauté des mots ne diffère que de celle qui (avec les mots) introduit une nouveauté des choses. L’une est utile et nécessaire pour l’élucidation de la vérité et la confutation de l’erreur ; mais l’autre est trompeuse et mortelle, faisant passer clandestinement des doctrines étrangères sous des mots nouveaux et étrangers. Paul ne condamne pas le premier quand il nous ordonne d’éviter les « babillages profanes et vains » (tas bebēlous kainophōnias, 1 Tim. 6:20). C’est pourquoi Augustin dit : « L’apôtre ne dit pas que la nouveauté des mots doit être évitée, mais[il ajoute] profane ; car il y a des doctrines de religion qui sont d’accord avec la nouveauté des mots… les choses elles-mêmes appelées par de nouveaux noms étaient avant leurs noms » (« Traité 97, » Sur l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:375-76 ; PL 35.1879]).
XXV. C’est une chose, sous peine d’anathème, de faire obstruction aux paroles de l’Église pour sa réception, mais c’en est une autre de faire obstruction aux choses signifiées par ces paroles. Ce dernier peut être fait à juste titre, mais pas le premier.
XXVI. Ne pas être dans l’Écriture expressément et selon la lettre (kata à gramma) diffère de ne pas être là de manière équivalente et quant à la chose signifiée (kata à pragma). Les mots « Trinité », « consubstantialité » (homoousiou), « inhabitation » (perichōrēseōs), « personne » ne sont pas dans les Écritures de la première manière, mais dans la seconde.
XXVII. Ces mots doivent être évités, qui sont en soi source de conflits dans l’Eglise, mais pas ceux qui ne le font que accidentellement à cause de la pertinence des hérétiques (qui s’en prennent aux mots pour se débarrasser de ce qu’ils signifient).
XXVIII. Bien que le Concile d’Alexandrie (selon Socrate, Histoire ecclésiastique 3.7*[NPNF2, 2:81]) ait décrété que de tels termes ne devraient pas être utilisés dans les discours au peuple, il a reconnu qu’ils pouvaient légalement être employés dans les controverses quand il s’agit d’hérétiques qui changent la peau (versipellibus) et nous y forcent.
XXIX. Les fondements de la foi diffèrent de ses défenses : les premières sont construites sur la seule Écriture et en dérivent ; les secondes sont tirées même au-delà des Écritures pour repousser les attaques des assiégeants. Ces derniers sont les divers mots utilisés par les théologiens pour se prémunir contre la fraude et le manque de scrupule (panourgien) des hérétiques.
XXX. En ce qui concerne Dieu, nous ne devons parler qu’avec Dieu (c’est-à-dire que rien ne doit être affirmé si ce n’est ce qu’il a lui-même affirmé dans sa parole sur les choses elles-mêmes, mais pas sur les paroles en conséquence). Sinon, nous ne pourrions pas parler d’eux dans une autre langue que l’hébreu (dans lequel Dieu parlait).

Turretin.