Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle du genre humain de tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur, et de les appeler à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PREDESTINATION Q17 Turretin]

Dix-septième question :
DIEU ET SON DÉCRET NON CONDITIONNEL.

 

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle ou un but universel de plaindre tout le genre humain tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur pour tous et chacun, et de les appeler tous à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions.

 

I. Cette question découle de celles qui précèdent et s’agite entre nous et diverses personnes qui, sans être entièrement d’accord les unes avec les autres, s’écartent toutes de la doctrine reçue jusqu’ici dans nos églises.

II. L’opinion la plus répandue chez les luthériens est la suivante : la prédestination est la volonté éternelle de Dieu (ou le dessein et le bon plaisir) de sauver les hommes par le Christ saisi par la foi. Cette volonté se distingue en antécédent et en conséquence. Les premiers sont considérés comme le dessein éternel de Dieu et décident de sauver tous les hommes en général (perdus dans le péché) par le Christ appréhendé par la foi. Elle repose sur trois fondements : la miséricorde universelle de Dieu, le mérite universel du Christ et le ministère universel de la parole ou de l’appel. Ce dernier, ils le considèrent comme le dessein éternel de Dieu pour sauver les croyants et les incroyants. La cause de cette particularité ne vient pas de Dieu (qui désire sérieusement, constamment et ardemment que tous les hommes croient et soient sauvés par la foi en Christ), mais des hommes eux-mêmes (qui ne se conforment pas au bon plaisir miséricordieux et universel de Dieu, ni ne croient). Ce sont les paroles de Haffenreffer (Loci Theologici 3, Sta. 3[1606], p. 287). Eckardus (Fasciculus Controversarium Theologicarum 15.2[1631], pp. 304-14), Hutter, Hunnius, Gherardus ( » De electione et reprobatione « , in Loci Theologici[1864], 2:58 ss.) et autres sont d’accord avec lui ici.

III. Les Arminiens sont d’accord ici avec les luthériens et vont encore plus loin en subordonnant quatre décrets les uns aux autres : (1) concernant le don du Christ comme Médiateur pour tout le genre humain ; (2) concernant l’effusion du salut sur les croyants en Christ et la damnation des incroyants ; (3) concernant l’approvisionnement en moyens suffisants pour sauver tous et chacun ; (4) concernant le salut des personnes particulières qui veulent croire et la condamnation de ceux qui ne veulent pas croire. Sous les trois décrets précédents, ils posent comme fondement la grâce universelle ou l’affection de la miséricorde de Dieu à l’égard de tout le genre humain (poussée par laquelle il a destiné le Christ Médiateur à tous et déterminée à donner à tous les moyens suffisants pour le salut, comme ils s’expriment dans Collatio Hagae, Actes du Synode de Dort et autres écrits préparés par Arminius, Corvinus, Grevinchovius, Episcopius et autres).

IV. De plus, il ne faut pas cacher que les théologiens réformés eux-mêmes ne pensent pas ici de la même façon en toutes choses. Il y en a qui (bien qu’ils soient d’accord avec nous dans le centre de la controverse pélagique concernant l’élection totalement gratuite et le décret particulier de donner foi à ceux-ci et non à ceux[comme aussi concernant la vocation efficace et irrésistible] et qui diffèrent à ce sujet des Arminiens) par une certaine conception pieuse (comme il semble) de promouvoir la paix ecclésiastique et par un désir de contester plus fortement avec les Démonstrants (mais avec un succès moins heureux) ont adopté certaines hypothèses des leur, élargissant plus largement la périphérie de la grâce et défendant l’universalité de la miséricorde, de la rédemption et de l’appel, tout en soutenant que Dieu (poussé par sa philanthropie[philanthrōpia] et sa miséricorde envers le genre humain) a décrété depuis toujours d’envoyer son Fils dans le monde, qui ayant satisfait ses péchés, pourrait acquérir par cette méthode le pardon des péchés et le Salut éternel pour tous si, par la foi, il l’accueillait sans refus et s’engage dans une telle grande conversion, à prendre sa place pour le Salut.) Ainsi, ils soutiennent que Dieu a voulu d’une certaine manière que tous les hommes soient sauvés de la même manière, à condition qu’ils croient. Mais ils ajoutent que Dieu n’a pas plus été influencé par sa philanthropie commune (philanthrōpia) que par une certaine forme particulière d’amour et de miséricorde, élus par l’ensemble des hommes (auxquels il accorderait la foi avec cette intention – qu’il les conduirait très certainement au salut ; afin qu’il ne les sauve plus à condition qu’ils croient, mais déterminés à les amener à croire pour qu’ils puissent être sauvés). C’est pour cette raison qu’ils soutiennent que deux décrets sont ici à considérer principalement : l’un général (concernant le salut des croyants par le Christ, par lequel Dieu a décidé d’avoir pitié de tous et de tous et de donner le Christ comme Médiateur pour tous et d’appeler tous au salut) ; l’autre spécial (par lequel il a décidé d’appeler effectivement certaines personnes et leur accorder la foi plutôt qu’aux autres). Quant aux premiers, ils sont d’accord avec les Remonstrants ; quant aux seconds, ils s’en distinguent (cf. Amyrald, « Doctrinae de gratia universali… defensio », dans Dissertationes Theologicae Quatuor[1645] et Testard, Erenikon[1633]).

V. Mais l’opinion reçue parmi les réformés détermine quelque chose de très différent : à savoir.., que Dieu a voulu avoir pitié non pas de tous, mais seulement de certaines personnes du genre humain (tombées dans le péché et la mort) ; de plus, il a décidé de les relever de la chute et de les amener au salut (les autres étant laissés dans leur corruption originelle) ; et parce qu’il ne pouvait exercer sa pitié envers eux, à moins que la satisfaction ne soit faite à sa justice, il leur destina donc Christ comme Médiateur pour satisfaire et obtenir leur salut comme assurance et tête ; et que par l’action de la foi qui travaille dans la foi, il leur applique le salut obtenu. De sorte que Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la fin (c’est-à-dire donner le salut à certains), ensuite aux moyens ; d’abord aux moyens d’acquisition et ensuite aux moyens d’application. Mais un décret n’est pas plus large que l’autre, et il n’est pas soutenu qu’il a destiné le salut (ou Christ) à d’autres que ceux à qui il a destiné l’Esprit et la foi. Car, comme les trois parties principales de la grâce salvifique sont référées par appropriation aux trois personnes de la Trinité – élection au Père, rédemption au Fils et sanctification au Saint-Esprit – elles doivent donc obtenir une périphérie et une amplitude égales. Ainsi, personne n’a été élu par le Père qui ne sera pas racheté par le Fils et sanctifié par l’Esprit ; et personne à son tour ne sera racheté par le Christ qui n’a pas été élu par le Père de l’éternité et ne sera pas sanctifié par l’Esprit en son propre temps.

 

I. Énoncé de la question.

 

VI. Il est donc facile de connaître l’état réel de la question. (1) La question n’est pas de savoir si chaque être humain (qu’il croie ou non) était prédestiné au salut. Cette invention de Samuel Huberus, un perturbateur des églises suisses, a explosé il y a quelque temps et a été condamnée.

VII. (2) La question n’est pas de savoir si Dieu est porté par un amour général et la philanthropie (philanthrōpia) envers les hommes en tant que créatures, et s’il leur accorde également divers avantages temporels relatifs aux choses de cette vie (ta biōtika). Nous ne nions pas que Dieu ne s’est jamais privé de témoignage (amartyron) à ce sujet (Actes 14:17). Et nous reconnaissons volontiers qu’il n’y a personne qui ne doit pas une certaine gratitude à Dieu et qui, quoi qu’il soit ou puisse faire, n’est pas tenu de rendre grâce à son Créateur. Mais la question concerne l’amour spécial et salvifique qui tend aux bienfaits spirituels, et par lequel Dieu a voulu avoir pitié d’eux pour le salut. Nous pensons qu’il s’agit là d’un problème propre aux seuls élus, et non pas d’un problème universel et commun à tous.

VIII. (3) La question n’est pas de savoir s’il y a en Dieu une volonté qui commande et approuve la foi et le salut des hommes ; ni si Dieu dans l’évangile commande aux hommes de croire et de se repentir s’ils veulent être sauvés ; ni si cela lui plaît que je crois et sois sauvé. Car personne ne nie que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur plutôt que de sa mort. Nous souscrivons volontiers au Synode de Dort, qui détermine que « Dieu montre sincèrement et vraiment dans sa parole ce qui lui plaît, à savoir que ceux qui sont appelés doivent venir à lui » (Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1620], Pt. I, p. 266). Mais la question est de savoir si d’une telle volonté approuvant et ordonnant ce que les hommes doivent faire pour obtenir le salut, peut être recueillie toute volonté ou tout dessein de Dieu par lequel il a voulu le salut de tous et de chacun sous la condition de la foi et a décrété d’envoyer Christ dans le monde pour eux. Il semble donc qu’ils s’éloignent de l’ordre véritable de la question qui soutient que nous ne traitons ici que de la volonté d’approbation (euarestias), mais pas de la volonté de bon plaisir (eudokias). Il est évident que nous ne traitons pas de ce que Dieu veut que nous fassions, mais de ce qu’il veut faire pour le salut des hommes et du décret d’envoyer le Christ pour eux (que chacun voit comme faisant partie de la volonté du bon plaisir[eudokias] et non de l’approbation[euarestias]).

IX. (4) La question n’est pas de savoir si, par un certain décret absolu, il a voulu le salut de chaque individu. Ceux avec qui nous traitons maintenant confessent avec nous l’absurdité de cette situation, car s’il en était ainsi, tous seraient infailliblement sauvés, alors qu’au contraire « beaucoup sont appelés et peu élus ». Mais la question est de savoir si par un certain décret conditionnel (et la volonté la plus sérieuse), Dieu a décidé de donner le salut à tous et à chacun sous la condition de la foi. Bien que parfois les frères puissent nier qu’ils détiennent un décret conditionnel (mais seulement une volonté conditionnelle, afin d’éviter la condamnation prononcée au Synode français contre ceux qui le souhaitent), ils ne peuvent nier que le chef d’entre eux n’a pas été choqué par l’expression « décret conditionnel » et que celle-ci apparaît à plusieurs reprises dans les écrits des hommes très connus : Amyrald, Testard, Placaeus, Cappel et autres. La chose même qu’ils maintiennent l’exige. Car puisqu’aucun acte de volonté propre et intrinsèque en Dieu concernant l’événement d’une chose ne peut être accordé (ce qui n’implique pas un décret), celui qui reconnaît une volonté conditionnelle en Dieu doit nécessairement admettre un décret conditionnel en lui.

X. (5) La question ne concerne pas l’universalité de la rédemption ou de l’appel. A ce sujet (avec la faveur de Dieu), nous parlerons plus loin. Il s’agit plutôt de l’universalité de la miséricorde et de la grâce quant à l’intention du salut. Ainsi la question peut être réduite à ces frontières – qu’il y ait en Dieu un décret général, qu’il s’agisse d’un conseil ou d’un dessein ou d’une volonté conditionnelle par laquelle Dieu a vraiment et sincèrement voulu avoir pitié de tous et de chacun pour le salut (non en donnant la foi, mais en envoyant Christ pour chacun et en appelant tous au salut sous la foi et la repentance). Les patrons de la grâce universelle maintiennent ceci ; nous le nions.

XI. D’ailleurs, parce que cette question apparaît à certains comme inutile et inopportune (parce qu’elle n’implique qu’une certaine méthode diverse au sujet de laquelle aucune controverse ne devrait s’agiter et aucune différence dans le chef de la doctrine), nous devons observer à l’avance que si la méthode seule était concernée (sans en retirer une différence de la chose elle-même), nous pourrions facilement éviter cette controverse. Car nous ne pensons pas qu’il faille se quereller (tropō paideias) avec qui que ce soit au sujet de la seule manière d’enseigner, pourvu que la saine doctrine soit préservée. Pourtant, si la chose elle-même est examinée un peu plus attentivement, il apparaîtra aisément non seulement que la méthode est concernée, mais que sous le prétexte d’une nouvelle méthode, une nouvelle doctrine est apportée. Car qui pourrait dire que les dogmes ici énoncés concernant la miséricorde, la rédemption et l’appel universel se rapportent à la méthode simple ? Est-ce seulement une méthode pour enseigner que Dieu a voulu ardemment et sérieusement quelque chose qu’il savait ne jamais vouloir ou ne pas pouvoir avoir lieu et auquel lui seul, qui seul le pouvait, n’a pas voulu donner à l’homme les moyens nécessaires ? Est-ce une méthode pour enseigner qu’un médiateur était destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ; et que les hommes sont suffisamment appelés au salut, si ce n’est immédiatement, au moins médiatement, de la contemplation des cieux et de la terre ; que l’imprégnation du salut est plus large que son application et que le Christ ne mérite pas pour nous une foi appropriée ? En vérité, celui qui pèsera avec précision ces choses et d’autres semblables découvrira facilement que la discussion ne concerne pas seulement une méthode, mais aussi une doctrine de la plus haute importance (car ceux avec qui nous traitons ne peuvent nier).

XII. En attendant, quelle que soit la divergence d’opinion perçue ici parmi nos hommes, le fondement de la foi demeure jusqu’à présent sûr des deux côtés par la grâce de Dieu, tandis que chacun s’affirme : (1) la corruption universelle de chaque homme, et l’incapacité universelle et invincible d’en sortir (quelle qu’elle soit) sans la grâce efficace de Dieu ; (2) l’élection particulière de cette misère au salut, et la préterition immuable de plusieurs que Dieu (qui aurait tout laissé) a voulu laisser dans leur misère par un jugement plus libre, mais pourtant plus juste ; (3) la grâce efficace, qui seule peut produire cette foi et sans laquelle elle ne peut être tenue comme un don particulier destiné de l’éternité par Dieu aux seuls élus, accordé aussi à eux seuls dans le temps et sans lequel personne ne peut obtenir le salut ; (4) l’Evangile seul comme ministère de l’Esprit et seul instrument de la foi induisant (ingenerandae) dans le Christ (toute autre révélation étant totalement insuffisante pour le salut, sinon objectivement, au moins subjectivement en raison de la corruption naturelle de l’homme) Ce sont les doctrines capitales de la foi que nous défendons tous constamment contre les Pélagiens et les semi-Pélagiens.

XIII. Nous sommes tous d’accord pour nous opposer aux erreurs mortelles des Pélagiens et de ceux qui suivent leur camp. Néanmoins, cette nouvelle méthode excoguée par les grands hommes (bien qu’apparemment mieux adaptée à l’oreille populaire et au plaisir des hommes, et habituellement criée comme mieux adaptée pour défendre la justice de Dieu contre le reproche, et pour transférer à eux-mêmes toute la cause de la destruction des hommes) ne cesse d’être chargée de diverses absurdités et difficultés indissociables. C’est pourquoi, elle est moins devenante pour Dieu, incohérente avec elle-même, s’écarte de la forme (hypotypōsei) des mots sains et est dangereuse en raison des multiples conséquences qu’elle tire d’elle-même (et a été condamnée auparavant par nos églises et rejetée). Le fait que cela n’ait pas été fait sans raison valable (la paix des dissidents étant assurée) doit maintenant être prouvé en quelques mots. Nous traitons maintenant de la première tête (à savoir, la volonté ou le but universel d’avoir pitié de tous pour le salut).

 

II. La preuve qu’aucune miséricorde universelle ne peut être accordée.

 

XIV. Nous prouvons qu’il n’y a pas une telle volonté ou un tel dessein en Dieu : (1) du décret d’élection et de réprobation. Parce que l’Écriture rend particulier, et non universel, le dessein d’avoir de la miséricorde (puisqu’elle témoigne que Dieu n’a eu de miséricorde que pour certaines personnes, les aime et les inscrit dans le livre de la vie, mais les hait, les durcit, les appelle à la colère et ordonne la condamnation des autres, Rom 9:11, 12, 13, 18, 22 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 P 2:8). Qui voudrait dire que Dieu a voulu avoir pitié pour le salut de ceux qu’il a réprouvés de l’éternité ; et le plus sérieusement destiné pour eux la fin sous une condition, qui par le même acte de la volonté il a exclu des moyens d’arriver jamais à cette fin ? Et qui ne voit pas que le but conditionnel de donner le salut à d’innombrables personnes est détruit par le but absolu de ne pas leur donner la foi ?

XV. Il n’y a pas d’exception à cette règle : (1) que le décret particulier d’avoir pitié de certains d’entre eux ne renverse pas l’universel parce qu’ils sont parlés à des égards différents (kat’ allo kai allo) concernant Dieu ; le décret particulier étant selon l’élection (kat’ eklogēn), mais pas l’universel ; et qu’il n’existe aucune opposition entre ces deux actes – que Dieu a voulu le salut de chaque personne (si elle voulait croire) et, d’abord, donner foi à certaines personnes pour que leur soit sûrement sauvée. Nous répondons qu’il est gratuitement supposé qu’il y a ce double dessein d’avoir miséricorde, tandis que l’Écriture tire de son élection éternelle tous les desseins de la miséricorde de Dieu ; oui, elle fait élection elle-même pour y consister (Rom. 8:28, 29 ; 9:11 ; Ép 1:11 ; 2 Tim. 1:9). Et la chose elle-même enseigne qu’elle ne peut être conçue sans absurdité – que Dieu (en qui il ne peut y avoir priorité et postériorité, et qui décrète toutes choses par un seul et très simple acte de volonté) par le même acte a voulu le plus sérieusement, pour certains sous une certaine condition ; et en même temps, lui (qui seul peut donner) résolu à leur refuser la condition même sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Qu’est-ce que c’est d’autre que la volonté d’avoir pitié et non la volonté en même temps ? Je confesse que le seul acte de la volonté divine peut être divisé en divers actes (qui peuvent être conçus comme prieur et postérieur), mais cela ne s’entend que de ceux qui ne s’entrechoquent pas et se détruisent. Or dire que Dieu a voulu le salut pour tous et qu’en même temps il a décrété d’élire et d’aimer les uns, mais de haïr et de réprobater les autres, est des plus absurdes (asystata). Ils ne peuvent pas non plus se tenir en même temps aux côtés de Dieu (ou même successivement) à moins que sa volonté ne soit censée être susceptible de changer (ce qui est blasphématoire).

XVI. Deuxièmement, l’amour de Dieu n’est pas plus heureusement distingué ici en comparatif et absolu. Est-il soutenu que Paul, lorsqu’il parle de l’amour de Jacob et de la haine d’Ésaü, ne veut qu’induire que Dieu aimait davantage le premier et le préférait au second (tout comme le mot « haïr » est souvent mis dans l’Écriture pour « aimer moins », Gen 29:31). Bien que l’on puisse dire que Dieu a embrassé les uns avec un amour particulier (pour leur donner la foi), il ne s’ensuit pas qu’il n’ait pas voulu en sauver d’autres. Car l’amour de Dieu envers les hommes, à des degrés divers, ne peut être conçu ni plus ni moins qu’envers d’autres créatures. Nous répondons comme suit : bien que nous admettions volontiers que parfois la haine est mise pour un amour diminué parmi les hommes, nous nions qu’avec Paul, la haine de Dieu envers Esaü puisse être ainsi comprise. Elle s’oppose à son amour pour Jacob, dont on dit qu’il est élu (kat’ eklogēn). Par conséquent, cet amour inclut nécessairement le but d’avoir pitié de Jacob et de le sauver ; la haine le nie et marque le but de la réprobation par laquelle il a été librement délaissé et exclu du salut (de sorte que jusqu’à présent les théologiens réformés l’ont uniformément tenu). Et si, dans les effets de l’amour général de Dieu et de la providence commune par laquelle il est porté à toutes ses créatures (selon la variété des sujets distingués par une plus ou moins grande excellence de la nature), il n’y a pas non plus de degrés, il s’ensuit immédiatement qu’il existe des degrés affectifs dans l’amour spécial et salvifique de Dieu. Puisque son amour ne peut être vain et inefficace, ceux qu’il aime pour le salut, il doit les aimer pleinement et même jusqu’à la fin (Jean 13.1).

XVII. (2) Celui qui veut sérieusement mettre fin à quelqu’un veut aussi et donne (autant qu’il le peut) les moyens nécessaires pour l’obtenir ; surtout s’il les a tous en son pouvoir, et ils dépendent de lui seul. Par conséquent, si Dieu veut par une volonté générale le salut de chaque homme, il doit aussi vouloir les moyens propices au salut : tels que la prédication de la parole, la foi, la repentance – sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Mais il ne veut ni n’accorde (autant qu’il le peut) à d’innombrables personnes (à qui il n’accorde ni la prédication de la parole ni le don de la foi). Par conséquent, il ne faut pas non plus dire ici que cela vaut pour celui qui veut la fin par une volonté absolue et pleine, mais pas par une volonté diminuée et conditionnelle. Il faut prouver (et non pas tenir pour acquis) qu’une telle volonté diminuée et conditionnelle peut être permise en Dieu, ce qui est contraire à ce que nous avons déjà établi. En effet, nous ne nions pas qu’elle puisse avoir sa place chez des créatures impuissantes et qui n’ont pas tout sous leur propre volonté. Mais une telle volonté ne peut être attribuée sans la plus grande absurdité au Dieu tout-puissant, qui tient toutes choses dans sa main (voir ci-dessus Sujet III, Question 16).

XVIII. Il n’est ajouté à aucun but non plus qu’on puisse dire que Dieu veut les moyens (non pas pour faire en sorte que tous utilisent effectivement les moyens nécessaires pour obtenir le salut, mais pour les offrir à tous) afin que ceux à qui ils sont offerts puissent les utiliser s’ils le désirent. Ni un prince ni un parent ne se verraient refuser à ce titre de vouloir que l’un de ses sujets et l’autre de ses enfants vivent bien et heureux parce qu’ils n’ont pas fait en sorte qu’ils utilisent (dans leur propre cas) les moyens qui leur sont offerts pour atteindre cet objectif. Nous répondons que celui qui veut vraiment mettre fin à quelqu’un est tenu (dans la mesure de ses moyens) non seulement d’offrir, mais aussi de conférer et d’accorder (si cela est en son seul pouvoir) à lui, non pas quelque chose de certain, mais tous les moyens nécessaires pour atteindre cette fin. Et à partir de là, il apparaît à quel point les comparaisons du prince et du père ici présentés sont étrangères au but. Bien que le prince et le père puissent souhaiter à leurs sujets et à leurs enfants de bien vivre, et qu’ils puissent le faire par tous les moyens en leur possession, ils ne peuvent cependant pas vraiment le faire. Car s’ils le pouvaient et s’ils ne le faisaient pas, ce serait la preuve la plus sûre qu’ils ne l’ont pas fait sérieusement. Mais pour Dieu, rien n’est impossible et infranchissable. Ainsi, s’il ne donne pas à tous, tous les moyens nécessaires au salut (qui ne dépend que de lui), c’est une preuve qu’il l’a effectivement voulu.

XIX. Troisièmement, si Dieu a une volonté universelle de tout sauver, elle est soit absolue, soit conditionnelle. S’il est absolu, tout sera effectivement sauvé ; s’il est conditionnel, il veut soit faire la condition nécessaire au salut des hommes, soit seulement l’exiger. Ne serait-ce que pour l’exiger, il ne veut pas et n’entend pas le salut de ceux-là en exigeant d’eux un acte qu’il savait impossible à l’homme. Encore une fois, cette condition sera certainement sur le point de se réaliser ou certainement pas sur le point de se réaliser. Si le premier, chacun sera certainement sauvé ; si le second, Dieu sera forgé à vouloir avec véhémence ce qu’il savait pourtant bien ne se produira jamais (car il dépend d’une condition telle qu’elle ne se réalisera jamais à cet égard parce que lui-même, qui seul peut, ne veut pas l’accomplir). Or, s’il n’appartient pas à un homme sage de vouloir quoi que ce soit dans une condition dont il sait qu’elle est impossible, combien moins cela peut-il être attribué au Dieu le plus sage ?

XX. Le nœud n’est pas non plus délié si nous disons que Dieu témoigne souvent dans l’Écriture qu’il veut le salut de ceux en qui, néanmoins, il ne veut pas faire la condition de la foi, mais seulement l’exiger. Bien que cela puisse être accordé en ce qui concerne le testament d’approbation (qui se réfère au testament préceptif), on ne peut pas en dire autant du testament décrétif. Sinon, Dieu échouerait dans son dessein et pourrait avoir l’intention d’accomplir ce qu’il sait certainement qu’il n’a jamais pu accomplir. Il n’aide plus non plus celui qui ajoute que Dieu n’est pas tenu de donner la foi à l’homme ; donc personne ne peut avoir l’occasion de se plaindre de lui s’il ne l’exige que du réprouvé, mais ne le fait pas. Bien que rien de la part de l’homme ne puisse obliger Dieu à donner la foi à qui que ce soit, et pourtant (il est supposé qu’il veut sincèrement le salut des hommes), il semble que l’on comprenne de là qu’il est tenu de leur donner la foi pour qu’ils obtiennent le salut qu’il veut pour eux. En vérité, si les pouvoirs requis pour croire étaient fournis à l’homme ou si une grâce objective suffisante était fournie, on ne pourrait pas dire que Dieu le voulait dans une condition impossible. Sur ce point, les opinions des Arméniens cohabitent mieux et sont plus cohérentes les unes avec les autres, affirmant une grâce suffisante et l’indifférence (adiaphorique) du libre arbitre. Mais tant qu’une incapacité invincible et insurmontable de quelque nature que ce soit (morale ou naturelle, avec laquelle nous n’avons rien à faire maintenant, comme l’affirment les frères avec lesquels nous traitons) est maintenue de là à être en l’homme, on peut bien en conclure que Dieu, sur cette hypothèse, veut très sérieusement quelque chose dans une condition impossible (une qui, il le sait, n’arrivera pas parce que ce dernier ne veut pas la réaliser).

XXI. Quatrièmement, si Dieu veut que tous et chacun soient sauvés, soit tous seront effectivement sauvés (ce qui est faux), soit une certaine volonté de Dieu restera vaincue et inefficace (ce qui est absurde). Il n’est pas satisfaisant non plus de dire que tout ce que Dieu veut n’est pas toujours fait, puisque certaines choses qui lui sont agréables et agréables ne sont pas faites, et que beaucoup de choses qui ne lui plaisent pas et qu’il ne veut pas, sont faites. Il n’est pas non plus satisfaisant de penser que ce qu’il veut faire se produira sans aucun doute, mais pas immédiatement ; ce qu’il ne veut pas faire lui-même sera accompli par d’autres. Nous répondons que c’est une chose de parler de la volonté d’approuver et de précepter (dans ce sens, il est certain que beaucoup de choses sont faites qu’il ne veut pas, et beaucoup de choses ne sont pas faites qu’il veut, c’est-à-dire, approuve et commande : comme il veut que les hommes accomplissent la loi et lui obéissent, ce qui néanmoins ne se fait pas), mais autre de la volonté decretive (qui implique le but et l’intention de Dieu, dans ce sens il ne veut et ne veut rien faire qui ne se fait pas). Les choses mêmes qu’il ne veut pas par la volonté préceptive et qui sont pourtant faites, ne sont pas faites à moins qu’il ne les veuille par sa volonté décrétoire. Ainsi, ce qui se fait « contre sa volonté » ne se fait pas « au-delà de sa volonté », comme l’exprimait autrefois Augustin*. Mais ici (comme nous l’avons déjà dit), nous ne traitons pas seulement de la volonté d’approbation (par laquelle il tient le salut des hommes cher), mais du décrétif (par lequel il a l’intention d’envoyer le Christ dans le monde pour acquérir le salut pour tous s’ils croient). Selon cette hypothèse, la volonté décrétoire est nécessairement rendue caduque et frustrée.

XXII. Vous pouvez dire que l’on peut dire qu’on peut dire qu’on veut quelque chose en vain de deux façons : soit pour signifier qu’on le veut sans raison et sans précipitation, soit pour signifier ce qu’on ne veut absolument pas qu’on fasse. Il est absurde pour Dieu de vouloir quoi que ce soit en vain dans le premier sens (et il n’y a pas de place ici) puisqu’il a voulu que ceux qui périssent soient sauvés, il ne l’a pas fait à la hâte, mais pour la raison de sa bonté. Mais dans le second sens, il n’est pas absurde que Dieu ait voulu en vain quelque chose qui ne soit pas réellement fait. Nous répondons que cela ne dénoue pas le nœud. On dit que c’est en vain ce qui n’apporte pas la fin voulue (ce que personne ne peut nier être le cas ici) ; car soit ce sera le salut pour sa fin, soit ce ne sera pas le salut. Sinon, on ne peut pas dire que Dieu les a voulues pour être sauvées. S’il l’avait et ne l’avait pas obtenu, il s’ensuit que Dieu a échoué de sa fin. Vous pouvez rétorquer que cette volonté peut être qualifiée d’efficace et d’inefficace de diverses manières : efficace par rapport aux nombreux actes qu’elle exerce (comme le décret concernant l’envoi et la délivrance jusqu’à la mort de son propre Fils pour la satisfaction de la justice ; le décret concernant la préservation du monde et la lumière de la connaissance salvifique, par lequel, dispensés de différentes manières et selon les temps, les hommes sont appelés) ; mais inefficace si elle se rapporte au mental et aux actions des hommes (ce que celui-ci ne veut en rien faire, c.a.d, de croire et de se repentir). Nous répondons que même de cette façon, la difficulté n’est pas éliminée. Car, de quelque manière qu’on puisse l’appeler efficace, elle restera toujours inefficace par rapport à la fin voulue par Dieu (c’est-à-dire le salut des hommes). Enfin, on ne peut pas concevoir comment Dieu aurait voulu avec efficacité ce qui est beaucoup plus grand (c’est-à-dire le don de son Fils), mais n’aurait pas voulu avec efficacité ce qui est beaucoup moins (c’est-à-dire que les hommes croient et se repentent). Car autrement, il aurait pu comprendre que sans cela, les autres choses seraient vaines et ne profiteraient à personne.

XXIII. Cinquièmement, Dieu ne veut pas ceux qui doivent être sauvés qu’il ne veut pas appeler à la foi et au salut même par sa parole. Car les moyens sont refusés à ceux à qui la fin est censée être refusée. Mais à d’innombrables personnes, il a nié la prédication de la parole (le seul moyen de foi et de salut) – comme sous l’ancienne dispense à tous les païens et, sous la nouvelle, à de nombreuses nations sur lesquelles la lumière de l’évangile n’a jamais brillé et qui reposent encore dans les ombres les plus noires du paganisme. Maintenant, est-il crédible, si Dieu avait eu la volonté la plus ardente d’avoir pitié de tous et de chacun pour le salut et décrété d’envoyer le Christ comme Médiateur pour eux, qu’il aurait permis pendant environ quatre mille ans à toutes les nations (à l’exception des Israélites) de marcher selon leurs propres voies et ne leur a rien dit du Médiateur qui devait venir au monde pour eux et les exclure de la prédication de sa parole, seul moyen de la foi et du salut (Rom 10:17) ? Où donc s’est exercée cette bonne volonté que Dieu aurait eue en leur faveur ? Et pour quel bien le Christ était-il destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ? En vérité, même cette dispense de Dieu à l’égard des païens (étrangers des alliances) prouverait à elle seule (si aucun autre argument ne pouvait être obtenu) suffisamment, et plus que suffisamment, que l’hypothèse concernant la volonté universelle et la miséricorde de Dieu au salut est absurde et construite sur aucun fondement solide.

XXIV. Je sais que des passages sont apportés pour confirmer ceci : où Dieu dit que « il ne s’est pas privé de témoignage (amartyon), en ce qu’il a fait le bien, et nous a donné la pluie du ciel, et les saisons fécondes remplissant nos cœurs de nourriture et de joie » (Ac 14, 17*) et 17, 26, 27 où Paul témoigne que « Dieu n’est pas loin de chacun de nous, et a déterminé les temps avant les rendez-vous, que les hommes cherchent et retrouvent le Seigneur, si, heureusement, ils peuvent le suivre ». Nous répondons que ni l’un ni l’autre passage ne favorise cette opinion. Non pas le premier, car bien qu’il soit dit que Dieu ne s’est pas laissé sans témoignage (amartyron) à travers les divers bienfaits temporels accordés aux païens, mais au même endroit il est attesté qu' »il a laissé toutes les nations marcher selon leurs propres voies » (quant à la révélation du salut, qui ne se rapporte pas seulement à une détresse intérieure ou privation de l’Esprit, mais aussi à une dérelivion extérieure ou à un défaut de vocation extérieure, parce que ses statuts et lois ne leur a pas été donné comme à Jacob, ps 147,19, 20). Ce n’est pas ce dernier point, car Paul ajoute aussitôt : « Les temps de cette ignorance que Dieu a fait cligner des yeux ; mais maintenant, sous l’évangile, il ordonne à tous les hommes de se repentir partout » (Ac 17, 30). Ceci institue une antithèse expresse entre l’époque de l’Ancien Testament et celle du Nouveau, par rapport à l’appel extérieur à la repentance. S’il a jadis cligné de l’œil au temps de l’ignorance et qu’il ordonne maintenant longuement aux hommes de se repentir, c’est une preuve que Dieu n’a pas autrefois ordonné cela aux hommes et que l’appel extérieur au salut était donc pour eux une attente. Tout ce qui leur a été révélé concernait donc la révélation de Dieu, le Créateur et le Conservateur du monde, mais non à Dieu le Rédempteur ; et à la sagesse qui brille dans les œuvres de la providence générale, et non à ce qui est caché dans un mystère et révélé dans les œuvres de grâce et l’évangile seulement (1 Co 2:5). Voici « ce que l’on peut connaître de Dieu » de Paul (à gnōston tou Theou, Rom. 1:19), comme cela a été prouvé précédemment, Sujet I, Question 4.

XXV. Sixièmement, cette même chose est confirmée par la première promesse évangélique (Gen. 3:15), qui ne concerne pas tous et chacun, mais seulement les croyants. Ces derniers sont désignés « la postérité de la femme » sous la tête du Christ, par opposition au réprouvé qui est désigné par « la postérité du serpent ». Bien que les démons puissent aussi être contenus sous la semence du serpent, cela n’exclut pas que le réprouvé lui-même (qu’on appelle « une génération de vipères »[Mt 3:7], « les enfants du méchant »[hyioi ponērou, Mt 13:38 ; Jn 8:44]) puisse se retrouver sous ce nom, d’autant que ce qui est dit à la semence du serpent leur vaut tout exactement. Car, de même que le poison du serpent est en eux (c’est-à-dire sa méchanceté et sa nature par leur imitation de lui, en qui le serpent comme chef s’exerce et vit, et par qui il agit), de même il y a une inimitié perpétuelle entre eux et la semence de la femme. Ils observent son talon et le meurtrissent ; ni en eux ni par eux la tête de Satan n’est jamais meurtrie ou ne sera meurtrie ; et leur tête est meurtrie par la semence de la femme. D’où il ressort que cette promesse n’est nullement universelle à toute l’humanité, mais particulière au Christ et aux croyants (qui sont énoncés sous le nom de la semence de la femme). Christ, en effet, en premier lieu et éminemment (exochōs) ; mais les croyants, en second lieu et en dépendance du Christ (pour qui et en qui seul le Christ blesse la tête de Satan, c’est-à-dire détruit son royaume et sa puissance[Rom. 16:20], et entre qui et le Diable et le monde une hostilité perpétuelle existe).

XXVI. Il ne peut pas non plus être objecté que le réprouvé puisse aussi être appelé « la semence de la femme » en raison de son origine, dans la mesure où il descend de la femme. Car « la postérité de la femme » est ici comprise non seulement dans un sens physique (autrement le Christ n’aurait ici aucune prérogative sur les méchants qui sont désignés par « la postérité du serpent »), mais principalement dans un sens moral. Ceci est vrai à la fois à l’égard du Christ (qui devait être la semence extraordinaire conçue du Saint-Esprit) et à l’égard des croyants (qui, sous leur tête, devraient, en état de grâce, être la semence de cette femme à qui Dieu avait fait la promesse de grâce et qu’il voulait relever de la chute, pas tant physiquement par génération, mais moralement par imitation par la puissance de l’Esprit) par laquelle ils deviendront les enfants, non de la chair mais de la promesse. Ainsi, bien que la semence de la femme mise ne désigne absolument pas les hommes comme croyants, mais lorsqu’elle est mise comparativement et en contraste avec la semence du serpent, elle est justement prédite d’eux. Bien que cette semence, individuellement et antonomastiquement (antonomastikōs), se réfère au Christ (qui, par son propre pouvoir, devait accomplir cette grande œuvre), elle s’étend, en second lieu (et collectivement), aux croyants seuls « qui sont le Christ » et aux membres de son corps mystique (en qui le Christ doit aussi frapper la tête du serpent, non seulement par son mérite par satisfaction mais aussi par son efficacité par sanctification, sans laquelle les premiers meurtris seraient vain et frustrés).

XXVII. De cette particularité, cependant, Dieu a voulu donner des preuves non obscures dans l’accomplissement de la promesse. Il les exposa ensuite dans l’alliance de la grâce, dans les familles d’Adam (par la distinction faite entre Caïn et Abel), de Noé (entre Sem et Ham), d’Abraham (entre Ismaël et Isaac) et d’Isaac (entre Ésaü et Jacob). Pourquoi Dieu a-t-il si soigneusement voulu faire une distinction dans les familles des patriarches (en en prenant certains et en en laissant d’autres) à moins que ce ne soit pour témoigner que sa grâce salvifique n’était pas universelle, mais particulière à ceux que, par un privilège particulier, il a voulu séparer des autres ?

XXVIII. Enfin, nous pouvons maintenant omettre beaucoup d’autres choses puisque, par cette hypothèse, les désirs véhéments (mais infructueux et frustrés) sont attribués à Dieu par lequel il est obligé d’avoir l’intention et la volonté sincère de ce qui, s’il le voulait, ne serait ou ne pourrait jamais être ce qu’il savait déjà. Est-il facile pour quiconque de se rassembler, qu’ils deviennent la majesté de la divinité suprême ou qu’ils répugnent à sa sagesse et à sa puissance ; que sous prétexte de vanter la bonté et la grâce divines, ils ne soient pas trop obscurcis et réduits alors qu’on les rend vain et inefficace, et ne font qu’augmenter la culpabilité des hommes et le rendre inexcusable (anapologēton) ? Cette absurdité ne peut pas non plus être enlevée en disant que l’Écriture semble imputer à Dieu des désirs et des désirs de ce genre (Ps 81:13 ; Is 48:18). Il est évident qu’il s’agit de locutions anthropopathiques, à comprendre d’une manière qui devienne à Dieu (theoprepōs), et à se référer à la volonté préceptive pour enseigner ce qui plaît à Dieu et quel est le devoir de l’homme. Il ne s’agit pas de la volonté décrétée d’induire ce qu’il avait l’intention de faire et ce qu’il voulait qu’on fasse de l’homme (comme on l’a vu précédemment, Thème III, Question 16).

 

III. Sources de solution.

 

XXIX. L’amour traité en Jean 3.16, lorsqu’il est dit que « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique », ne peut être universel envers tous et chacun, mais spécial envers quelques-uns. (1) Elle traite de l’amour suprême et intense de Dieu (un amour plus grand que ce qui n’est pas et ne peut être conçu) envers ceux pour qui il a donné son unique engendré. Ceci est évident à la fois dans la particule intensive (epitatikē) houtōs (qui a beaucoup de poids ici) et dans la chose elle-même. Car, comme nul ne peut avoir un amour plus grand que celui de donner sa vie pour ses amis (Jean 15.13), il n’y a pas de plus grand amour que celui par lequel Dieu (quand les hommes étaient encore ennemis) a livré son propre Fils à mort pour eux. Et comme Abraham ne pouvait pas plus manifestement prouver sa piété à Dieu qu’en offrant son fils en sacrifice, ainsi Dieu ne pouvait pas plus illustrement démontrer son amour aux hommes qu’en leur donnant son Fils comme victime propitiatoire (hilastikēn). (2) L’amour par lequel Dieu a donné son Fils attire après lui-même toutes les autres choses nécessaires au salut : « Car celui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas avec lui toutes choses ? » (Rom. 8:32). Mais ce n’est pas à tous et à chacun, mais plutôt aux élus seuls, qu’il accorde toutes choses au Christ. (3) C’est pourquoi la fin de l’amour que Dieu veut, c’est le salut de ceux qu’il poursuit avec un tel amour ; c’est pourquoi il ajoute : « Car Dieu n’a pas envoyé son fils dans le monde pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (Jean 3:17). Si donc Dieu a envoyé Christ pour cette fin (pour que par lui le monde soit sauvé), soit il a échoué de sa fin, soit le monde doit nécessairement être sauvé en fait. Mais il est certain que ce n’est pas le monde entier qui est sauvé, mais seulement ceux qui sont choisis hors du monde ; c’est pourquoi cet amour se réfère à eux comme il se doit. On ne peut pas non plus concevoir, si l’on comprend ici un amour universel, comment un tel et si grand amour (qui est de loin la cause du plus grand et du plus excellent bien, à savoir la mission du Christ) peut consister en la haine d’innombrables personnes qu’il a voulu passer et ordonner à la damnation (auxquelles il n’a jamais révélé ni son Fils ni voulu accorder la foi, sans quoi elle est énoncée en vain). On ne peut pas non plus concevoir comment cet amour de Dieu peut être si fortement loué ici, qui reste pourtant vide et inefficace à cause du défaut de la grâce subjective, que Dieu a décidé de nier.

XXX. Le mot « monde » ne prouve pas que cet amour est universel. Bien qu’il puisse être pris en commun et indéfiniment pour la race humaine (comme l’interprètent notre Calvin, les commentateurs belges et d’autres), il ne s’ensuit pas que cet amour doit se référer à chacun d’eux, mais seulement qu’un privilège particulier a été accordé à la race humaine en ce qui concerne une partie particulière pour que l’espèce entière ne soit pas totalement périssable. En fait, c’est dans l’opposition : (1) à la famille des anges à qui, dans le même péché, il n’a pas accordé la même grâce. C’est pourquoi il est appelé philanthrope (philanthrōpos), mais pas philanthrope (philangelos). Si un prince de deux États rebelles détruisait l’un n’épargnant personne, mais épargnait l’autre au point de sauver certains d’entre eux de la punition commune destinée aux autres, on dirait qu’il aurait entièrement aimé l’un au-dessus de l’autre, même s’il n’aurait pas aimé tous les membres de ce dernier également, car le bien de la partie revient au tout, et la dénomination est faite du mieux. (2) C’est en opposition à l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était pas destiné au monde mais à la seule nation juive que d’insinuer qu’il n’était pas envoyé pour les juifs seulement, mais aussi pour les païens sans discernement. Cela tomberait à merveille avec le dessein du Christ d’enlever à Nicodème les vantardises vides dans lesquelles les Juifs avaient l’habitude de se complaire (et qui le fascinaient sans doute aussi), comme si le Messie avait été promis et envoyé à sa seule nation, et que les autres nations devaient soit être soumises à eux, soit être retranchées. Pour répondre à l’opinion de cette nation (elle-même implantée et prête maintenant à dévoiler le mystère de l’appel des païens), il dit donc que Dieu aimait le monde, et non une seule nation ou un seul peuple. En ce sens, il est appelé par les Samaritains « le Sauveur du monde » (Jean 4,42), c’est-à-dire non seulement des Juifs (comme dans l’Ancien Testament où le salut n’était que des Juifs, comme en témoigne le Christ, Jean 4,22), mais aussi des gentils. Ainsi l’adoration de Dieu ne serait plus limitée comme avant au temple de Jérusalem, mais les vrais adorateurs pourraient partout adorer en Esprit et en vérité. Le Christ n’est pas non plus appelé par Jean-Baptiste « l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jean 1,29), et par l’évangéliste « la propitiation non seulement pour nos péchés » (c’est-à-dire les juifs) « mais aussi pour ceux du monde entier » (1 Jn 2,2), c’est-à-dire des autres nations. Il accomplirait ainsi un bien commun à toute l’Eglise et désignerait ceux qui, en même temps, étaient sur le point de croire et qui étaient dispersés dans diverses régions du monde (comme l’explique Calvin). Il n’est pas non plus nouveau et inhabituel que « le monde » ne soit pas toujours pris dans toute sa latitude, mais qu’il soit limité à quelques uns du monde : comme quand il est mis pour les païens en opposition aux juifs, « si leur chute est la richesse du monde » (Rom. 11:12) ; pour le monde des méchants, dont Christ dit : « Je ne prie pas pour le monde » (Jn. 17:9) et « le monde entier est dans la méchanceté » (1 Jean 5:19) ; pour le monde des croyants quand le Christ dit : « Je donnerai ma chair pour la vie du monde » (Jean 6:51), non du monde du réprouvé (qui demeure toujours dans la mort), mais des élus (qui sont rendus vivants par Christ) ; et « Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui-même, sans leur imputer leurs offenses » (2 Co 5:19). Il est vrai que seuls les élus sont réconciliés avec Dieu et que leurs péchés ne leur seront pas imputés. Pourquoi alors « le monde » ne devrait-il pas être pris universellement pour des individus, mais indéfiniment pour quiconque (juifs et païens, sans distinction de nation, de langue et de condition) afin qu’on puisse dire qu’il a aimé la race humaine dans la mesure où il ne voulait pas la détruire entièrement, mais qu’il a décidé de sauver certaines personnes d’elle, non seulement d’un peuple comme avant, mais de tous sans distinction, alors que les effets de cet amour ne devaient pas s’étendre à chaque individu mais à certains seulement quelques-uns (ceux qui avaient été choisis hors du monde, c’est à dire à dire à des gens qui avaient été choisis) ? Et rien n’est plus fréquent dans une conversation commune que d’attribuer à une communauté quelque chose par rapport à une certaine personne, pas à tous.

XXXI. Les paroles qui suivent (« celui qui croit en lui ») ne sont pas exceptives ou restrictives de l’objet (comme si de ce monde aimé de Dieu seuls les croyants sont déclarés être ceux qui doivent être réellement sauvés). Elles sont plutôt exégétiques ou designatives des moyens et de la condition par l’intervention desquels le salut est promis et sera conféré (pour laisser entendre que personne ne peut participer à un si grand bénéfice que par la foi). Elle concerne donc tous les croyants et eux seuls, non pas en fin de compte mais définitivement (c’est-à-dire tous ceux qui croiraient par le décret de Dieu). Ainsi, le Christ, dans un seul verset, embrasse toute la structure du salut : la cause première (proēgoumenēn) – l’amour de Dieu ; l’objet – le monde ; les moyens d’acquérir le Christ ; l’application – la foi ; le salut final et la vie éternelle. Le monde que Dieu est dit avoir aimé et que Christ est venu sauver ne peut pas non plus être distribué aux croyants et aux incroyants (Jean 3:18). Au contraire, seule la nécessité de la foi est confirmée (comme le seul moyen par lequel nous pouvons jouir du Christ). Car, après avoir dit : « Il est venu dans le monde non pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (parce que la fin de l’avènement du Christ n’est pas la destruction des hommes, mais leur salut, car il n’était pas nécessaire que le Christ vienne dans le monde pour détruire les hommes, qui périssent suffisamment par leur propre faute) pour que personne ne pense que son avènement était à chaque homme et à chaque être humain, que ce qui a été dit auparavant, il le confirme, que la foi ne doit être que destinée aux croyants, tous ceux-là sont exclus : « Celui qui croit en lui n’est pas condamné, mais celui qui ne croit pas est déjà condamné » (Jean 3:18).

XXXII. Les particules universelles souvent présentes ici ne sont pas toujours utilisées dans toute leur étendue, mais parfois plus largement, parfois plus strictement, selon le sujet. Parfois ils désignent l’ensemble des nations à la différence de l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était assuré que par les juifs. Il faut donc expliquer le passage de Paul lorsqu’il dit que « Dieu les a tous conclus dans l’incrédulité, afin qu’il ait pitié de tous » (Rom. 11:32). Il ne faut pas s’adresser à tous et à chacun, mais seulement aux peuples dont il traite, pour enseigner que les Juifs comme les païens étaient convaincus que la miséricorde de Dieu pouvait s’exercer aussi bien à l’égard des Juifs qu’à l’égard des Gentils, de manière distributive. C’est ce qui ressort du lien même des mots (Rom. 11:30, 31). Ainsi nous comprenons ses paroles : « Quiconque croit n’aura pas honte, car il n’y a pas de différence entre le Juif et le Grec, car le même Seigneur est riche pour tous ceux qui l’invoquent » (Rom. 10:11, 12). Ici aussi, il y a le passage : « En vérité, je perçois que Dieu ne fait pas acception de personnes ; mais dans toute nation, celui qui le craint est accepté avec lui  » (Actes 10:34, 35). (2) Parfois, l’universalité des conditions et des états est désignée par opposition aux politiques mondaines. C’est ainsi que des distinctions sont faites entre esclaves et libres, entre pauvres et riches, entre hommes et femmes, entre nobles et ignoble. Mais dans la dispensation de la grâce, Dieu ne s’occupe d’aucune de ces choses, ni n’accepte la personne, mais appelle à la communion avec lui sans discernement, quels que soient son état, sa condition et son sexe. C’est ainsi que nous comprenons le lieu où l’on dit que « la grâce qui apporte le salut » est « apparue à tous les hommes » (Tit. 2,11.12), c’est-à-dire à tous, maîtres ou serviteurs, quelle que soit leur condition. Car parmi ceux-là, il parlait dans le verset précédent, et après avoir exhorté les maîtres à traiter leurs serviteurs avec bienveillance, il ajoute aussitôt :  » Car la grâce qui apporte le salut est apparue à tous « , c’est-à-dire aussi bien à eux qu’à vous. Il n’y a en Christ ni circoncision ni incirconcision, ni lien ni liberté, ni barbare ni scythe ; mais Christ est tout, et en tout  » (Col. 3:11) – non pas en chaque individu, mais en tous, sans distinction d’ordre, de sexe, de nation et de condition quelconque. (3) Parfois, on comprend l’ensemble des croyants et le monde des élus (par opposition au monde des réprobateurs et des incroyants). C’est ainsi qu’il est dit à tous « de vivre en Christ comme en Adam tous meurent » (1 Co 15, 22). Non pas qu’il y ait la même latitude de ceux qui vivent que de ceux qui meurent, car beaucoup plus meurent en Adam que ceux qui sont sauvés en Christ. En ce qui concerne l’ensemble des croyants, tous ceux qui périssent et meurent meurent en Adam ; ainsi, tous ceux qui sont rendus vivants, sont rendus vivants en Christ. Car ces deux têtes sont comparées l’une à l’autre, non pas quant à l’amplitude de l’objet, mais quant à l’analogie du mode de communication. De même qu’Adam communique le péché à toute sa postérité et la mort par le péché, ainsi Christ accorde la justice à tous ses membres et la vie par la justice. Ainsi Rom. 5:18, 19 doit être expliqué où une comparaison est faite entre Adam et Christ, non pas en ce qui concerne l’étendue, mais en ce qui concerne la similitude d’opération. Ainsi le monde est pris pour l’ensemble des élus et des croyants (2 Cor. 5:19). En ce sens, Augustin place deux mondes dans le monde. « Le monde entier, dit-il, est l’Eglise, et le monde entier déteste l’Eglise : le monde déteste donc le monde, l’ennemi le réconcilié, le damné le sauvé » (« Tractate 87, » Sur l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:355 ; PL 35.1853] ; voir aussi Prosper, The Call of the Nations 1.3[ACW 14:28]).

XXXIII. Bien que Dieu proteste que « ce n’est pas dans la mort des méchants qu’il prend plaisir, mais dans sa conversion et sa vie » (Ez 33,11), il ne s’ensuit pas qu’il ait voulu et voulu, de toute éternité, la conversion et la vie de chacun et de chacun, sous aucune condition. Car outre le fait que la conversion ne peut être voulue sous aucune condition (parce qu’elle est elle-même une condition), il est certain qu’ici est traitée la volonté d’euarestias et de complaisance, et non la volonté de bon plaisir (eudokias) (que le verbe chpts prouve, signifiant partout être heureux et tenir comme reconnaissant, laisser entendre que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur comme d’une chose qui lui est reconnaissante et qui est d’accord avec sa nature parfaitement miséricordieuse, plutôt qu’avec sa destruction, et qu’il l’exerce donc de l’homme comme un devoir lié à se convertir s’il désire vivre). Mais bien qu’il ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il ne soit pas satisfait de la mort du pécheur, car elle dénote la destruction d’une créature), il ne cesse de le vouloir et de l’intentionner comme exercice de sa justice et comme occasion de manifester sa gloire (Prov. 1:26 ; 1S 2:34). Prenons, par exemple, un magistrat pieux qui n’est pas satisfait de la mort des coupables, mais qui ne cesse à juste titre de décréter leur punition conformément aux lois. Et si Dieu n’a pas l’intention de leur repentir et de leur salut, ne dit-il pas non plus au réprouvé qui est invité à se repentir : « Pourquoi mourrez-vous ? Car il leur montre à juste titre par ces paroles ce qu’ils doivent faire pour éviter la mort et que par leur impénitence volontaire, eux seuls sont la cause de leur propre destruction, et non de celle de Dieu. Car, bien que par le décret de la réprobation, il les avait laissés passer et avait décidé de ne pas leur donner la foi, ils ne pèchent pas moins volontairement et s’infligent ainsi obstinément leur propre destruction.

XXXIV. Quand Paul dit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tim. 2.4), il ne favorise pas l’universalité de la grâce. C’est vrai, que nous nous référions avec certains au verbe « à la volonté » à la volonté euarestias pour enseigner que Dieu est satisfait du salut et de la conversion des hommes et les y invite par la prédication de la parole. De plus, ils souhaitent que cela appartienne – qu’il soit dit que Dieu les veut « pour être sauvés » (sōthēnai), mais pas « pour les sauver » (sōzein) parce que de la volonté révélée d’approbation à la volonté secrète de bon plaisir, la conséquence ne tient pas. Ou bien nous pouvons comprendre la volonté de bon plaisir et de décret avec Calvin et d’autres. Cela semble plus approprié parce que la particule « tout » n’est pas prise ici de manière distributive (pour les individus des classes), mais collective (pour les classes d’individus), c’est-à-dire comme Beza le rend « pour toutes sortes » (Annotationum maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 444 sur 1 Tim. 2:4) de chaque nation, condition, âge et sexe. En ce sens, Dieu ne veut pas que tous les hommes individuellement, mais certains de chaque classe ou ordre d’hommes devraient être sauvés. Comme l’explique Augustin, « Toute la race humaine répartie à travers toutes les différences, rois, primates, nobles, ignoble, hautains, humbles, érudits, instruits, désapprentis… dans toutes les langues, toutes les manières, tous les âges, toutes les professions, établis dans une variété innombrable de volontés et de conscience, et toute autre différence qui peut exister entre les hommes » (Enchiridion 27[103][FC 3:457 ; PL 40.280]). Cette exposition est d’abord confirmée par le fait qu’un tel syncatégorème est le plus fréquemment utilisé dans l’Écriture dans ce sens : comme lorsqu’il est dit que « tous les animaux » ont été « dans l’arche », que les pharisiens ont titré « toutes les herbes », que le Christ a guéri « toutes les maladies » dans le peuple, que « toute Jérusalem et la Judée » sont sorties vers Jean, que « toute chair » verra le salut de Dieu, que « toutes les bêtes » étaient sur la grande feuille de Pierre, que Dieu déversera son Esprit sur « toute chair » et autres choses du genre. Tout le monde les voit non pas pour des individus de classes, mais pour des classes d’individus. (2) De l’égalité parce que l’Esprit Saint nous donne ailleurs ce sens où les croyants rendent grâce au Christ parce qu’il les a rachetés « de toute race, langue, peuple et nation » (Apoc. 5,9), c’est-à-dire non pas de tout homme, mais sans distinction, de toutes conditions et de tous peuples. (3) Le dessein de Paul l’exige, qui est de montrer que même les magistrats païens sont contenus sous l’objet de prières, et que Dieu doit être invoqué pour eux alors qu’ils étaient ennemis de l’Eglise. Cela pourrait soulever des scrupules dans l’esprit de beaucoup. Paul les enlève quand il dit : « Dieu aura tous les hommes pour être sauvés » (c’est-à-dire de tous les rangs d’hommes et peut donc prendre même quelques rois et empereurs). Et comme nous ne savons pas qui ils sont, il est de notre devoir de prier pour tous. (4) Les circonstances du passage le confirment. L’apôtre nous exhorte à prier « en tout lieu » (1 Tim. 2.8) ; non pas en tout lieu (où nous ne pouvons être), mais en tout lieu, sans distinction, par opposition à l’ancienne dispense où le culte était limité au temple de Jérusalem. Il veut que nous priions pour « tous les hommes » ; non pas pour que nous priions pour tous et chacun en particulier, puisque nous ne devons pas prier pour ceux qui pèchent jusqu’à la mort (1 Jean 5:16), mais sans distinction pour tous, afin d’exclure de nos prières aucun ordre et état des hommes, car de chaque état il peut recueillir ses propres élus. (5) Il veut que tous soient sauvés de la même manière qu’il « veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité », ce qui n’a manifestement pas été fait à l’égard d’un grand nombre, ni ne l’est aujourd’hui. Si Dieu le veut, comment se fait-il que ce ne soit pas fait, puisque sa volonté proprement dite est toujours efficace et accomplit ce qu’il veut et auquel rien ne peut résister ? Encore une fois, Dieu veut qu’ils viennent tous à la connaissance de la vérité soit absolument (et ainsi tout viendrait à elle, ce qui est faux) ou sous une condition. Mais qu’est-ce que ça peut être ? S’ils l’entendent ? Mais il ne le fait pas prêcher à beaucoup. S’ils y croient ? Mais croire, c’est déjà arriver à la connaissance de la vérité. (6) Dieu veut que tous ceux pour qui le Christ s’est donné lui-même en rançon (antilytronique) soient sauvés (comme leur Médiateur en se substituant à eux et en souffrant à leur place le châtiment qui leur est dû) afin que celui-ci soit immédiatement ajouté par l’apôtre (1 Jn 5, 6). Or, on ne peut pas dire cela de chaque homme en particulier sans que par cette chose même chaque homme soit réellement sauvé (ce que personne ne dirait).

XXXV. Bien que nous disions que le mot « tous » doit se référer à des classes d’individus, et non aux individus des classes, il ne s’ensuit pas que les prières doivent être conçues pour des classes seulement, ou pour des idées, mais pas pour des individus. Les singuliers doivent être distingués des individus. La volonté de Dieu n’est en effet pas terminée sur les classes, mais sur les singuliers recueillis auprès d’elles, et ne doit donc pas être portée plus loin aux individus. Ainsi, quand nous disons que nous devons prier pour n’importe quel peuple, nous ne voulons pas prier pour les états et les conditions des hommes, mais pour les singuliers indivis dans chaque classe ; pas définitivement pour les individus, mais indéfiniment pour n’importe quel peuple ; pas tant positivement (comme si nous devrions inclure toutes et certaines personnes dans notre prière) que négativement (parce que nous n’excluons personne précisément dans notre prière). Cela ne doit pas non plus être compris avec précision et dans le sens philosophique (comme s’il n’y avait absolument aucune race d’hommes ou de nations dont certains ne seraient pas sauvés à un moment donné). Elle doit plutôt être comprise dans le sens populaire parce qu’il n’y a pas de nation, pas de condition des hommes, exclus du salut et dont Dieu ne peut (quand il le veut) appeler certains à une participation au salut (bien que cela ne se fasse généralement ni à tout moment ni en tout lieu). Pourtant, l’homme est l’espèce la plus particulière dans le genre de l’être, mais pas dans le genre du caractère (puisque les hommes peuvent être répartis en différentes classes, soit en fonction de leur origine, soit en fonction des conditions ou du type de vie).

XXXVI. Bien que l’apôtre nous ordonne « de prier pour tous les hommes », il ne veut pas tout de suite que des prières soient conçues pour tous et chacun, car il y en a pour qui nous ne devons pas prier. Au contraire, il nous ordonne seulement de prier pour les hommes sans distinction, pour quelque ordre et religion qu’ils soient, même pour les empereurs (bien que païens et ennemis du Christ). Et s’il était de notre devoir de prier pour tous et chacun en particulier, il n’en résulterait pas non plus que Dieu veuille que tous et chacun soient sauvés. Car nos prières ne sont pas fondées sur le décret de Dieu concernant le salut des hommes (qui nous est caché), mais seulement sur le commandement de Dieu (qui nous commande ici comme le devoir d’amour par lequel nous sommes liés à notre prochain) et sur l’économie de la grâce (dans laquelle nous savons que Dieu veut sans distinction appeler les hommes de chaque nation et ordre). Car puisqu’il s’agit d’une part d’espérer bien pour tous, et que l’on ne peut pas non plus savoir ce que Dieu a voulu avec lui-même concernant le salut ou la destruction des individus, nous ne pouvons exclure personne par son nom comme s’il était déjà infailliblement perdu (sauf si nous savons qu’il a péché à mort). C’est pourquoi nous pouvons prier à juste titre pour que tous ceux qui sont de l’élection de Dieu soient amenés au salut. Ainsi l’argument de l’apôtre avance à juste titre que nous devrions prier pour Néron, non pas parce que Dieu veut que ceux qui sont préservés soient sauvés, mais parce que même parmi les rangs des empereurs et des rois, il en a peut-être élu certains au salut ; et parce qu’il peut avoir parmi eux ceux qu’il veut sauver (à qui nous ne devons donc pas refuser les bienfaits de notre prière, pour que si par hasard certains de ceux que nous recommandons à Dieu en notre prière puissent être de ce nombre, leur salut soit favorisé par notre volonté).

XXXVII. Parce que les auteurs de cette nouvelle méthode ont l’habitude de faire souvent appel à Calvin (comme s’ils n’enseignaient rien d’autre que ce qu’il avait déjà enseigné), il nous plaît de nous référer ici aux paroles de cet illustre homme sur ce passage, dans lequel (en chef-d’œuvre) ils placent la principale défense de leur cause (ce qui démontre suffisamment combien il s’éloigne de leur opinion). Car, loin d’être d’accord avec eux, il nie expressément que l’apôtre traite ici des hommes individuels et enseigne qu’il faut simplement comprendre « que ni les peuples ni l’ordre du monde ne sont exclus du salut, puisque Dieu veut que l’évangile soit proposé à tous sans exception » (Deuxième épître… aux Corinthiens… Timothée, Titus et Philémon[traduction], 1964), pp. 208-9. Et après : « Mais le discours concerne des classes d’hommes, et non des personnes en particulier, car il ne signifie rien d’autre que d’inclure des princes et des nations étrangères dans ce monde  » (ibid., p. 209). Ceci est confirmé dans son sermon sur le passage où il prouve en général qu’il ne traite pas des individus de classes, mais des classes d’individus ; il va jusqu’à considérer ceux qui pensent différemment comme des perturbateurs et obstinés. « Comment le dicton de ces perturbateurs peut-il tenir la bonne volonté de Dieu que tous les hommes (c.-à-d., chaque individu) soient sauvés ? S’il le veut maintenant, il le voulait toujours ; s’il le voulait toujours, qu’adviendra-t-il de ce que l’apôtre ajoute, qu’il veut que tous parviennent à la connaissance de la vérité ? » (« Sermon 13, » Sermons … sur … Timothie et Titus[1579], p. 152). C’est ainsi que c’est dans l’ouvrage relatif à la prédestination éternelle de Dieu (J.K.S. Reid, 1961) qui porte devant lui l’expression « L’Accord de l’Église de Genève » (p. 45) : « Il veut qu’ils soient sauvés de la même manière qu’il veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité, car Paul relie ces deux choses ensemble. Maintenant je demande si la même volonté a été établie par Dieu dès le début ou non. Car s’il a voulu que sa vérité soit connue de tous, pourquoi n’a-t-il pas aussi publié sa loi aux païens ? Pourquoi a-t-il gardé la lumière de la vie enfermée dans les confins étroits de la Judée » (p. 108 ; CR 36.302). Calvin le confirme souvent dans le même traité : « Or, Pighius dit avec assurance que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés quand même la prédication extérieure de la doctrine, qui est pourtant bien inférieure à l’illumination de l’Esprit, est commune à tous » (ibid., p. 109). Et un peu plus tard : « Ceci est extorqué à Pighius, que personne, à moins d’être privé de sens et de jugement, ne peut croire que le salut est accordé à tous par le conseil secret de Dieu » (ibid.). « Quelle humilité sera-t-il, qui ne peut ni supporter d’entendre parler de la misère immaculée dont il a été délivré et qui atténue, autant qu’il le peut, la bienveillance de Dieu qui s’étend à tous dans la promiscuité ? Ils sont certainement loin d’illustrer la grâce de Dieu selon le mérite qui prêche qu’elle est commune à tous  » (ibid., p. 57). Et quand Géorgius s’oppose à plusieurs reprises au passage (1 Tim. 2:4) : « Mais Paul enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés « , répond-il aussitôt,  » c’est pourquoi soit il confesse que Dieu n’est pas un exécutant de sa volonté, soit tous sans exception seront sauvés  » (ibid., p. 149). Et au même endroit : « S’ils répondent que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés aussi loin qu’il le peut… pourquoi alors ne prêcherait-il pas l’évangile indifféremment à tous dès le commencement du monde ? Pourquoi, pendant tant d’âges, a-t-il laissé tant de nations errer dans l’ombre de la mort ? » « S’il voulait le salut de tous, il les confierait tous à la garde de son Fils et les unirait tous à son corps par le lien sacré de la foi. Or, la foi est évidemment le gage particulier de son amour paternel, réservé à ses enfants adoptifs » (IC 3.22.10, p. 946). « Comment donc, si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, qu’il n’ouvre pas la porte de la repentance à ces hommes misérables qui seraient plus prêts à recevoir la faveur » (IC 3.24.15, p. 982). « Il ne faut pas douter anxieusement de la manière dont Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, car ces deux choses sont étroitement liées les unes aux autres : le salut et la connaissance de la vérité. Maintenant, répondez : si Dieu a voulu faire connaître sa vérité à tous, pourquoi sa vérité n’a-t-elle jamais atteint autant de nations depuis que l’évangile a commencé à être promulgué ? Enfin, pourquoi n’a-t-il pas ouvert les yeux de tous également lorsque l’illumination intérieure de l’Esprit, dont il n’a béni que quelques-uns, est nécessaire à la foi ? Ce nœud doit aussi être défait par vous ; puisque personne ne peut s’approcher de Dieu, à moins d’être attiré par l’influence secrète de l’Esprit, pourquoi n’attire-t-il pas tous les hommes dans la promiscuité, car il veut que tous les hommes soient sauvés ? » (Calumniae Nebulonis … de Occulta Dei Providentia CR 37.293).

XXXVIII. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut que soient sauvés les hommes qui ne sont pas encore sauvés (quand il traite de la volonté de complaisance[euarestias] qui commande le devoir de l’homme et déclare ce qui plaît à Dieu), on ne peut en dire autant de la volonté du décret. Autant que Dieu veut être sauvé, il veut aussi sauver et sauve effectivement au moment voulu, afin que sa volonté ne soit pas rendue vaine et frustrée. Mais dans cette question (comme on vient de le dire), on ne traite pas seulement de ce qui lui est cher et de ce que les hommes veulent faire, mais de ce qu’il veut lui-même faire envers les hommes en leur destinant le salut sous la condition de la foi, et en décidant d’envoyer le Christ à cette fin pour qu’il puisse l’acquérir pour eux. Ils se trompent donc en découvrant une cachette dans cette distinction, comme si, dans cette affaire, la question était seulement de savoir si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et non s’il veut les sauver. Ces deux propositions aboutissent à la même chose lorsqu’on comprend la volonté de bon plaisir (eudokias) (à propos de laquelle nous avons déjà prouvé au début de notre question, et que Dieu ne veut pas que quelqu’un soit sauvé dans ce sens qu’il ne veut pas aussi sauver).

XXXIX. Quand Pierre témoigne que « Dieu est long à nous, et qu’il ne veut pas que quiconque périsse, mais que tous viennent à la repentance » (2 P 3,9), il ne favorise en aucune façon la cause de l’universalisme. Soit il s’agit de la volonté de précepte et de complaisance (euarestias) par laquelle les hommes sont invités à la repentance par la prédication de l’évangile et par la repentance à la vie (que vous attireriez à tort au décret et à l’intention de Dieu) ; ou (si vous vous référez au décret – qui plaît aux autres et semble plus large), il ne devrait pas être étendu plus loin qu’aux élus et aux croyants (pour qui Dieu remet à plus tard la consommation des âges jusqu’à ce que leur nombre soit accompli et par qui, recueilli aux quatre coins du monde, l’évangile doit être prêché dans le monde entier). Or, il est évident que l’apôtre a regardé à cela : (1) du pronom « nous » (qui précède avec suffisamment de clarté le destin des élus et des croyants, comme ailleurs plus d’une fois) et d’expliquer ce qu’il ajoute « ne voulant qu’aucun » (c’est-à-dire (2) du fait que Pierre veut donner la raison de cette longue souffrance par laquelle Dieu repousse la consommation des âges (qui ne peut être tirée de son commandement, mais de ses sages conseils pour l’amour des élus, par lesquels, comme pour les élus seuls, il conserve le monde, il repousse la promesse de sa venue, même jusqu’au salut de chacun d’eux, le Rév. 6:11). Il n’est pas étonnant non plus que, à cause des élus (dont Dieu ne veut pas qu’ils périssent), la fin du monde soit repoussée. Car de la même manière, le Christ observe « si ces jours n’étaient abrégés » (qui allaient venir à toute la Judée) « il n’y aurait pas de chair sauvée ; mais à cause des élus, ces jours seront abrégés » (Mt 24,22). C’est pourquoi les jours du mal doivent être abrégés ici à cause des Juifs élus (afin qu’ils ne soient pas submergés par le fardeau des calamités), de même le dernier jour est reporté à cause des élus (qui doivent être amenés au Christ, jusqu’à ce que leur nombre total soit comblé). Enfin, il parle de ceux que Dieu veut amener à la repentance, non seulement en les y invitant par les préceptes et les promesses de sa parole, mais en la travaillant par l’efficacité de l’Esprit (puisqu’il parle de ceux en qui la promesse de Dieu doit s’accomplir[Mt 24,9.13], qui ne sont autres que les élus). Et si Dieu peut être appelé « patience » (makrothymos) envers les méchants par un retard de leur châtiment, il s’ensuit immédiatement que c’est la même patience (makrothymien) dont Pierre parle (c’est-à-dire par laquelle il retarde ses jugements sur le monde à cause des élus et attend le temps dans lequel leur nombre sera accompli). Il n’était pas inutile non plus d’en avertir les chrétiens (bien qu’il s’agisse d’un mystère d’une véracité indubitable) parce qu’il aurait le meilleur effet dans la consolation des croyants et dans le renforcement de leur esprit contre les tentations qui résulteraient du retard dans l’accomplissement des promesses de Dieu.

XL. Bien que Dieu puisse être appelé philanthrope (philanthrōpos), il n’est pas nécessaire qu’il aime pour le salut tous et chacun. Il suffit qu’il n’en aime que dans ce sens (comme on l’appelle un amant des Grecs[philellēn] qui aime la nation grecque, mais pas aussitôt tous ses individus). C’est ainsi que Dieu est appelé avec bienséance « l’amant des hommes » (philanthrōpos), et non « des anges » (philangelos), parce que s’il n’a aimé aucun des anges déchus, il a aimé quelques hommes. Sinon, le passage ne peut pas être expliqué dans Tite 3:4. Il y est fait mention de « l’amour envers l’homme » (philanthrōpias), mais il est certain qu’il y parle de ceux qui ont été réellement et effectivement sauvés par la justification et la régénération (qui concerne uniquement les élus).

XLI. Dieu veut que ceux qui veulent être sauvés (qu’il veut repentir et croire) de la même manière qu’il veut qu’ils croient. S’il veut qu’ils croient décemment et efficacement (comme dans le cas des élus), il veut aussi qu’ils soient sauvés à cet égard et qu’ils soient réellement sauvés. S’il veut seulement de manière préceptive et approbatrice (comme en ce qui concerne le réprouvé sur lequel il enjoint la foi et la repentance), de la même manière il veut aussi qu’ils soient sauvés (c’est-à-dire qu’il approuve leur salut et s’en réjouit), mais pas immédiatement qu’il le leur destine ou le veut absolument ou sous condition (car la méthode du décret diffère de celle du précepteur et de l’approbation). En effet, Dieu doit nécessairement vouloir ce qu’il commande, mais de la manière dont il le commande (c’est-à-dire comme il le veut, mais pas toujours en ce qui concerne l’exécution et la délivrance). Il n’a pas non plus l’intention de faire immédiatement ce qui est commandé, puisque beaucoup de choses sont commandées qui ne sont en aucun cas destinées. Ainsi, Dieu a ordonné à Pharaon de laisser partir le peuple et pourtant, on ne peut pas dire qu’il ait réellement eu l’intention (absolument ou conditionnellement) de leur désapprobation puisqu’il avait au contraire l’intention de durcir Pharaon et de retenir le peuple. Il a ordonné à Abraham d’offrir son fils et pourtant il n’avait pas l’intention de l’immoler. Il ordonne à tous d’obéir à la loi, ce qu’il n’a pas l’intention de faire. De même que vous déduiriez par erreur du commandement d’accomplir la loi que Dieu a l’intention de sanctifier parfaitement les hommes, leur justification et leur vie, de même, du commandement de croire et de se repentir, vous en déduirez faussement que Dieu a voulu par là même la foi et le repentir et donc le salut de tous ceux auxquels un tel commandement extérieur a été promulgué. Mais bien que l’on puisse dire que la fin du commandement dans l’acte signifié et de la part de la chose est qu’ils doivent croire et se repentir, il ne peut être déterminé que c’est la fin voulue de la part de Dieu et dans l’acte exercé (car s’il l’avait voulu, il aurait obtenu et effectué les moyens nécessaires pour y parvenir). Par conséquent, le précepte signifie que Dieu veut vraiment nous enjoindre cela, mais qu’il ne veut pas vraiment ou n’a pas l’intention que ce qui est commandé ait lieu. L’exemple des législateurs (qui veulent et veulent, autant qu’ils le peuvent, ce qu’ils enjoignent à leurs citoyens) ne s’y rapporte pas non plus parce qu’en eux on ne peut distinguer (comme en Dieu) la volonté de décret et de précepte (et s’ils doivent avoir la volonté la plus forte pour accomplir une chose, ils pourraient immédiatement lui donner effet comme Dieu peut).

XLII. La foi et la repentance peuvent être considérées soit comme accomplies et accomplies dans l’homme (c’est-à-dire dans son être formel et absolu et comme Dieu les produit par son Esprit en lui), soit seulement comme prescrites et commandées dans l’être matériel et intentionnel (c’est-à-dire, dans la mesure où elles sont commandées par la promesse de la vie éternelle). Dans le premier sens, on les appelle bien des « moyens de salut » parce que c’est par eux que le salut s’obtient très certainement. Dans ce dernier sens, ce n’est pas le cas. Oui, le salut n’a donc pas correctement la relation de la fin (que celui qui commande a l’intention d’atteindre), mais plutôt les moyens et le motif pour exciter l’obéissance (qui est la fin propre du précepte, car c’est un précepte). Ainsi Dieu veut donc préceptivement par rapport au réprouvé les moyens du salut dans sa matière, mais ne les veut pas efficacement dans sa forme. Il veut enseigner au réprouvé quels moyens de salut sont fournis, mais il ne veut pas les mettre en pratique (afin qu’ils soient exécutés par lui comme un moyen indubitable de salut à obtenir).

XLIII. Le salut énoncé dans la promesse évangélique peut être considéré sous deux angles : soit comme la fin directement voulue par l’agent et comme un bien à conférer effectivement ; soit comme un bien à offrir seulement et comme un motif ajouté à un précepte pour exciter l’obéissance. Dans le premier sens, elle tombe vraiment sous le décret effectif de Dieu parce qu’elle ne peut être possédée que si elle est donnée par Dieu. Mais dans ce dernier sens, ce n’est pas du tout vrai. Il suffit qu’elle relève du décret de proposition et non d’effet. Encore une fois, le salut peut se rapporter à la volonté du précepte de deux manières : soit correctement et directement, soit indirectement et de manière réductrice. Dans le premier sens, elle ne peut pas tomber sous le précepte parce que le précepte et la promesse diffèrent – le premier appartient au devoir, le second à la bénédiction. Dans le second, rien ne nous empêche de dire qu’il est réduit au précepte dans la mesure où il s’y ajoute pour inciter à l’obéissance chez celui à qui il est proposé.

XLIV. D’une promesse à un décret, la conséquence ne tient pas la route. Si Dieu promet une chose sous condition, il n’a donc pas décrété sous condition de la donner. Il suffit que la chose voulue soit conditionnelle ; il n’est pas nécessaire que la volonté elle-même soit conditionnelle (c’est-à-dire qu’il veut effectivement que le salut soit donné sous une condition, mais il ne veut pas sous une condition que le salut soit donné). Il entend absolument promettre le salut sous la condition de la foi (non pas que le décret soit désigné comme conditionnel, mais que le lien entre foi et salut puisse être indiqué). Le fondement de la vérité de la promesse évangélique ne doit donc pas être tiré du décret de Dieu concernant les personnes, mais de sa sage ordination des choses (et du lien inséparable entre les moyens et la fin de la foi et la repentance avec le salut) ; non pour enseigner correctement ce que Dieu a réellement décidé de confier à tel ou tel, mais quel est le chemin et quels sont les moyens et conditions nécessaires pour obtenir le salut (et ce qui est à l’horizon pour ceux ayant cette condition). C’est pourquoi, de même que la promesse n’est faite qu’à celui qui a la condition (et rien n’est promis à celui qui ne l’a pas), ainsi il a décrété de ne rien donner sauf à celui qui peut avoir la condition prescrite. Non seulement il veut ne rien donner aux autres, mais il a même décrété de les punir. C’est pourquoi, avec la promesse, une menace est toujours jointe (Jean 3:36). De même que Dieu veut sérieusement que chaque croyant et pénitent soit sauvé, de même il veut aussi que chaque incroyant et impénitent soit damné. Vous pouvez dire que, si le réprouvé croyait, il serait sauvé en vertu de la promesse évangélique ; mais il ne peut être sauvé que si cette promesse est censée être étendue à tous. Nous répondons : Qui ne voit pas que l’argument est faussement détourné de la chose conditionnée vers l’absolu ? Car si la promesse doit lui appartenir (s’il croit), il ne s’ensuit pas qu’elle lui appartient déjà antérieurement à sa foi. Puisqu’il était destiné par Dieu aux seuls croyants, personne ne peut le réclamer pour lui-même à moins qu’il ne croit réellement (ce que personne ne fait qui n’est pas élu). Et une telle hypothèse n’a aucun sens, car si le réprouvé croyait, il ne serait plus par là même un réprouvé mais un élu (et par conséquent un véritable objet de la promesse évangélique).

XLV. Bien que Dieu ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il n’ait pas l’intention d’effectuer le salut du réprouvé qui est appelé), cet appel extérieur ne peut être qualifié à ce titre de fallacieux et d’illusoire et dans lequel Dieu n’agit pas de bonne foi (tout en promettant sérieusement ce qu’il ne veut pas donner néanmoins). (1) La promesse, comme on vient de le dire, n’est pas absolue, mais conditionnelle, ne promettant rien d’autre qu’une condition (qui s’accomplit dans les élus seulement). (2) Cet appel n’est pas de nature à révéler le conseil secret de Dieu concernant le salut de telle ou telle personne, mais seulement à prescrire en général à l’homme son devoir et à indiquer le chemin infaillible du salut (et ceux qui suivent ceci seront nécessairement sauvés). Dans les deux cas, Dieu agit dans la meilleure foi, car il prescrit en vérité à l’homme son devoir et enseigne le seul chemin du salut, et il promet sincèrement une bénédiction à celui qui fait son devoir. C’est pourquoi il ne promet rien qu’il ne veut pas donner. Car de même qu’il promet seulement à celui qui a la condition, de même il veut et a l’intention de donner le salut seulement au croyant et dénonce le châtiment contre l’incroyant. (3) Il n’appelle pas sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il n’ordonne pas et ne prend pas plaisir à ce que l’appelé vienne là où il appelle), mais il ne cesse pas d’appeler sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il a effectivement l’intention et le décret que l’appelé répond à cet appel). A un appel sérieux, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une intention constante d’amener réellement à soi ceux qui sont appelés, mais seulement qu’il y ait la volonté constante de commander le devoir et de promettre une bénédiction à ceux qui le font. Dieu veut donc sérieusement (c’est-à-dire qu’il ordonne à l’homme d’obéir à la loi pour qu’il puisse vivre, selon la brève clause de l’alliance des œuvres : « Fais ceci et tu vivras »). Pourtant, pour cette raison, on ne peut pas dire qu’il veut (c’est-à-dire qu’il a l’intention) que l’homme accomplisse la loi et qu’il l’accomplisse en vivant selon elle. (4) L’opinion à laquelle nous nous opposons est beaucoup plus fortement défendue avec la même difficulté. Car sur cette hypothèse, Dieu est fait très sérieusement pour désirer et vouloir le salut des hommes (à condition qu’ils aient la foi) qu’il sait pourtant qu’ils n’ont pas (et ne peuvent avoir d’eux-mêmes), et qu’il a lui-même décrété de l’éternité par un décret irrévocable à ne pas donner (qui seul peut). Il est facile de décider si cela peut être cohérent avec la sincérité de Dieu. Par cette même chose, Dieu est représenté comme témoignant qu’il veut et ne veut pas (en même temps) leur salut parce qu’il ne veut pas ce sans quoi il ne peut être obtenu (comme si quelqu’un disait qu’il veut que l’homme vive, mais qu’il ne veut pas respirer).

XLVI. Bien que l’appel externe soit présenté autant au réprouvé qu’à l’élu, il n’est pas présenté de la même manière. En ce qui concerne ce dernier point, il s’y réfère principalement, directement et principalement. Car c’est par elle qu’il entend leur foi et leur salut ; c’est à cause d’eux qu’il a institué le ministère et pourvoit à la prédication de l’Évangile, afin que les fils dispersés de Dieu soient rassemblés (Jean 11:52), et que l’Église soit rassemblée et édifiée (Éph 4:11, 12), ce qui ne se serait pas produit si les élus dans le monde n’y avaient pas été. C’est pourquoi il ne les appelle pas seulement impérativement, mais aussi opérativement (en travaillant en eux par son Esprit la condition elle-même). Mais il n’y est fait référence que secondairement et indirectement parce qu’ils sont mélangés avec les élus (que Dieu veut par la parole faire sortir du monde pour le salut). Ce n’est pas que le salut leur soit destiné par Dieu sous certaines conditions, mais seulement que leur devoir leur soit prescrit et que le chemin du salut leur soit montré. Il n’y a donc pas de fin multiple à cet appel à leur égard (bien que Dieu n’ait pas décrété, et n’ait pas l’intention de le faire, qu’ils doivent y répondre et être sauvés). En tant que législateur, il veut leur prescrire leur devoir ; en tant que Seigneur, il veut bien leur montrer le chemin du salut ; en tant que juge, il veut les condamner pour contumace et rébellion et les rendre inexcusables (anapologētous).

XLVII. Bien que l’intention des pasteurs dans cet appel soit d’accord avec l’intention de Dieu en ceci – qu’ils ne font rien d’autre que par la nomination de Dieu que de commander la foi ou promettre le salut ; dans ce sens, on dit qu’ils sont la bouche de Dieu et de nous implorer au nom du Christ (2 Cor 5:19, 20) ; et dans cela – que les deux bien l’intention du Salut des élus seulement et non du reproche ; mais ils ne conviennent pas à tous égards. Car les ministres sont incapables de faire la distinction entre les élus et les réprouvés, et ne connaissent pas par leur nom ceux qui croiront ou non. Ils s’adressent à tous avec promiscuité, et seulement indistinctement sont capables de promouvoir le salut des élus parce qu’ils leur sont inconnus. Ils peuvent sans aucun doute désirer que tous soient sauvés par les incitations de l’amour. Ils ne doivent pas non plus désespérer absolument du salut de qui que ce soit (à moins qu’ils ne le considèrent comme ayant péché jusqu’à la mort et comme un véritable reproche), puisque Dieu peut appeler les hommes à la toute dernière heure. C’est pourquoi ils sont tenus d’accomplir diligemment leur devoir envers tous les pécheurs. Ils s’impliqueraient dans une grande culpabilité devant Dieu, s’ils pouvaient être accusés d’avoir négligé leur devoir tant qu’il resterait un espoir de correction. C’est à cela que se rapporte ce que Paul dit, « pour exhorter tout homme, afin qu’il présente tout homme parfait en Christ » (Col 1:28). Pour enseigner cela, il a fait ce qui lui incombait afin de promouvoir le salut de tous (juifs ou païens) en confiant l’événement à Dieu. A un autre moment, il (le durcissement[pōrōsei] et le rejet des Juifs étant connus), après avoir secoué ses vêtements, les laissa et se tourna vers les païens (Actes 18:6 ; 13:46). Mais Dieu connaît les siens, et ceux pour le salut et la conversion desquels il n’a destiné que son appel. Il a aussi distinctement et formellement l’intention de leur salut par elle, mais pas celui d’autres qu’il sait avoir été réprouvés par lui depuis l’éternité (et qu’il ne suit pas vraiment, ou ne suivra jamais, et dont le salut, par conséquent, il ne peut intentionner, mais plutôt la détection de la méchanceté de leur cœur[Luc 2:35], et leur inexcusabilité sur l’hypothèse de leur contumace[Rom. 1:20 ; Jean 15:22], comme l’événement le montre clairement). Il ne faut pas non plus dire ici que la question concerne l’esprit et la volonté de l’appelant, elle ne concerne pas l’événement de l’appel. Car l’événement lui-même (qui dépend de la plus libre et sage dispensation de Dieu) indique suffisamment quel était l’esprit et la volonté de l’appelant, puisque rien ne peut arriver au-delà de son intention.

XLVIII. Bien que le Christ n’ait pas été plus destiné au salut du réprouvé qu’à celui des démons (et à cet égard ils sont semblables, que la damnation des deux est irrévocable), à ce titre il n’existe pas une relation égale des deux à tous égards. D’abord, parce que Christ n’a pas pris sur lui la nature des anges, mais la semence d’Abraham (Hébreux 2:16) ; il a été envoyé non pour les démons, mais pour les hommes. Il est donc proposé à juste titre aux hommes seuls et non aux démons (dont toute espérance de salut est enlevée). Deuxièmement, parce que les démons (les damnés étant constitués à l’écart) sont maintenant dans un état pénal où ils subissent la punition de leurs crimes. On ne peut pas non plus les appeler de façon plus impérative. Mais comme les réprouvés sont encore sur le chemin (tant qu’ils vivent sur la terre où ils sont tolérés avec une grande patience par Dieu, alors que leur punition est encore repoussée) et que leur réprobation n’est pas encore connue d’eux-mêmes, rien ne les empêche d’être appelés. Ainsi, ils peuvent comprendre leur devoir et ne pas invoquer l’ignorance comme prétexte à leur impénitence.

Turretin.