Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q10 Turretin]

DIXIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE L’ÉLECTION

 

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.

 

I. La première controverse concernant l’élection (dont dépendent toutes les autres) se réfère à sa cause : en dehors du simple bon plaisir de Dieu, une autre cause impulsive peut être accordée, par laquelle il a été influencé pour former le décret de l’élection. Les orthodoxes soutiennent que le bon plaisir (eudokien) seul a sa place et pensent qu’aucune autre cause ne peut être donnée ou recherchée à juste titre. Mais les adversaires (qui chérissent le pélagianisme ou le semi-pélagianisme) supposent que d’autres aussi peuvent venir en ordre : par exemple, soit le Christ et son mérite, soit la prévoyance de la foi et des œuvres. D’où une question tripartite concernant le Christ, la foi et les œuvres. L’élection a-t-elle été faite en raison du Christ et en considération de son mérite, ou par la clairvoyance de la foi, ou par les œuvres prévues ? Le premier que nous traitons maintenant.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observez : il n’est pas demandé : Christ est-il entré dans le décret de l’élection ? Ou n’y avait-il aucune considération du mérite du Christ dans la destination du salut ? Car nous ne nions pas qu’il y soit entré par conséquent comme premier moyen d’exécution, et nous ne soutenons pas non plus que le salut nous était destiné sans égard à son mérite. Car nous reconnaissons que Dieu, qui nous a décrété le salut, a destiné par le même acte le Christ, le Médiateur, à l’acquérir pour nous. La question est plutôt de savoir si le Christ est entré antérieurement dans le décret comme la cause impulsive et méritoire, pour laquelle il nous était destiné ? C’est ce que souhaitent les adversaires, nous le nions.
III. La question n’est pas de savoir si le Christ a été la cause méritoire et le fondement du salut décrété de la part de la chose, mais du décret de salut de la part de Dieu. Non, était-il la cause de l’effet testamentaire ? Mais était-il la cause de l’acte de consentement formel ? Non, Était-il le fondement de l’élection pour être exécuté a posteriori, était-il le fondement de l’élection pour être décrété a priori ? Non, le décret d’élection était-il indépendant des moyens conséquents (que nous reconnaissons comme nécessaires) et parmi eux le Christ ? Mais était-il indépendant d’une cause impulsive et des conditions antécédentes ? Pour que la question soit réduite à ces termes : Le Christ était-il le fondement et la cause méritoire, non pas du salut a posteriori, mais de l’élection a priori ; non pas de l’effet sur l’homme, mais de l’acte de volonté en Dieu ? Le décret était-il absolu, non pas quant aux moyens, mais quant à la cause antérieure ? Nous le nions ; les adversaires l’affirment.
IV. Les Arméniens d’ici et d’ailleurs s’en servent comme fondement principal de leur opinion (comme en témoignent la Collatio … Hagae[1615], les Actes du Synode de Dort, les écrits d’Arminius, Corvinus, Grevinchovius et autres). Ils auraient pu s’inspirer des papistes qui exhortent les mérites prévus du Christ à être la cause de la prédestination (comme Didacus Alvarez, De Auxiliis divinae gratiae et humani 5.39[1610], pp. 288-94 ; Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in Tertiam Partem …Thomae 1, Disp. 91.1[1631], pp. 619-20 ; cf. aussi 90.2, 3, pp. 616-18 ; Suarez, « Commentaria… in tertiam partem D. Thomae », Q. 19, Art. 4, Disp. 41, Sect. 4.17 dans Opera Omnia[1856-78], 18 :[374]), bien que ni quelques scolastiques ni d’obscurs scolastiques ne s’y opposent (Thomas d’Aquin, ST, III, Q. 24, art. 4, p. 2153 ; Bonaventure, « Liber III. Sententiarum », Dist. 11 dans Opera Theologica Selecta[1941], 3:233-53 ; Durandus, Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Bk. 3, Dist. 10[1556], pages 199-200 et autres). Les luthériens sont d’accord avec les Arminiens pour affirmer ici que le Christ est la cause méritoire de l’élection (comme Eckhardus, Fasciculus controversiarum Theologicarum[1631], Gherardus, Brockmannus et autres). Sous prétexte de vanter la gloire du Christ, leur but est d’établir la grâce universelle et de détruire l’élection absolue de Dieu selon le bon plaisir (kat’ eudokian). Avec eux, certains de nos présages qui défendent la grâce universelle sont également d’accord (qui, d’autant plus facilement à construire la rédemption universelle, soutiennent que le décret d’envoyer le Christ pour le salut du genre humain a précédé le décret de l’élection qui, selon eux, était occupé à donner la foi et découlait de l’amour général de Dieu aux hommes[philanthrōpia] et était donc plus large que cela).

2.Le Christ n’est pas le fondement de l’élection.

 

V. Les raisons des orthodoxes sont : (1) parce que l’élection a été faite à partir du simple bon plaisir de Dieu ; donc, pas à cause de Christ parce que le bon plaisir exclut toute cause de Dieu dont l’élection peut dépendre. C’est pourquoi, par Moïse, il dit : « J’aurai pitié de celui sur qui j’aurai pitié. » Je te rends grâces, ô Père, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux prudents, et que tu les as révélées aux enfants. De même, Père : car il te paraissait bon ainsi » (Mt 11,25, 26) ; « Pour que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas des œuvres, mais de celui qui appelle » (Rom. 9:11) ; « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre la miséricorde » (Rom. 9:16) ; « Ne crains pas, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père (eudokēse) de te donner le royaume » (Lc 12:32). Si, alors, toutes les choses de la masse sont attribuées au seul bon plaisir de Dieu, une autre cause ne peut et ne doit pas être recherchée. Il n’y a pas non plus d’exception à ce que ce bon plaisir soit fondé sur le Christ pour qu’il puisse s’exercer à notre égard. C’est une chose qu’elle doit être fondée sur le Christ, en tant que cause antécédente dont elle dépend (ce que nous nions), puisque c’est de lui que le Christ lui-même a été ordonné Médiateur. C’est tout autre chose que d’être fondé en lui comme fondement de la rédemption prédestinée par ce très bon plaisir (eudokia) de Dieu (que nous accordons).
VI. (2) L’effet de l’élection ne peut être appelé sa cause. Le Christ est plutôt un effet d’élection puisqu’il a été lui-même élu et prédestiné à être Médiateur (Es 42,1 ; 1 P 1,20 ; Jean 3,16, où l’amour de Dieu envers le monde précède dans l’ordre la mission du Fils comme sa cause). « C’est ici l’amour, non pas que nous ayons aimé Dieu, mais qu’il nous ait aimés, et qu’il ait envoyé son Fils pour nous » (1 Jean 4:10). En vain, Corvinus et d’autres objecteront qu’un certain amour ou une certaine affection en Dieu de pitié pour le salut doit être supposé pour la mission du Christ et qu’il est commun et universel par rapport à tous, pas spécial par rapport aux élus. C’est tenir pour acquis ce qui doit être prouvé. Car nous ne reconnaissons pas un tel amour salvifique universel dans les Écritures, mais seulement un amour spécial envers les élus, à qui le Christ était destiné comme Sauveur et chef (comme nous le prouverons à sa place).
VII. Troisièmement, il est confirmé par ceci, que l’objet doit être antérieur à l’acte qui l’occupe. Mais l’objet du mérite du Christ est l’élu. Par conséquent, l’élection doit précéder à la fois la rédemption et son décret. De plus, le fait que l’objet de la mort du Christ est l’élu est prouvé par les passages qui affirment que le Christ s’est donné lui-même pour son peuple (Mt. 1:21), pour ses brebis (Jean 10:11, 15), pour ses amis (Jean 15:13, 14), pour son église (Ep. 5:25). De même, si les Écritures semblent ailleurs étendre plus largement la mort du Christ à tous, l’universalité doit être comprise immédiatement et absolument. Elle doit plutôt être comprise d’une manière limitée, soit par rapport à l’univers des croyants, soit par rapport à des classes d’individus (et non par rapport aux individus des classes, comme nous le prouverons plus loin).
VIII. Quatrièmement, l’intention de la fin doit précéder la destination des moyens. Maintenant le salut est la fin, le Christ les moyens. C’est pourquoi la destination du salut pour les élus doit être conçue avant la destination du Christ pour obtenir cette fin. De même que l’intention de guérir le malade doit précéder l’examen du médecin et l’application des remèdes, de même il est nécessaire que nous concevions la pensée concernant l’élection de ceux à qui le salut était destiné dans l’esprit de Dieu avant celle concernant l’élection du Sauveur pour leur procurer le salut. Sinon, Christ serait venu avec une fin incertaine et aurait été nommé Médiateur avant que Dieu n’ait déterminé quoi que ce soit concernant ceux qui devaient effectivement être rachetés.

 

3.Sources de solution.

 

IX. Bien que le Christ soit le fondement du salut, il ne peut pas être immédiatement appelé le fondement de l’élection parce que beaucoup plus de causes sont nécessaires pour le salut que pour l’élection. Car les moyens de l’élection sont devenus les causes du salut ; et l’élection ne peut pas non plus être appelée salut puisqu’elle ne place encore rien dans les élus, mais n’est que le principe et la cause du salut.
X. On dit de nous que nous sommes « élus dans le Christ » (Ep 1,4), que nous n’existons pas déjà en lui (comme si le participe devait être fourni). Car nul ne peut être en Christ sans avoir d’abord été donné par le Père (Jean 17.6, 7) et planté en lui par la foi et l’amour auxquels nous sommes élus. On dit plutôt que nous sommes élus comme « sur le point del’être » dans le Christ et d’être rachetés par lui (de sorte que l’infinitif einai doit être fourni pour indiquer que le Christ est le premier moyen d’élection à exécuter et la cause du salut qui nous est destiné par lui, et non la cause du décret par lequel il est décrété). Beaucoup de choses prouvent que c’est le sens de Paul. (1) Il dit que nous sommes « élus dans le Christ », non pas « à cause de lui » ; cela signifie que nous considérons le Christ dans l’élection comme un moyen subordonné (que nous accordons) ; mais cela signifie sa causalité (qui ne peut être dite que si nous voulons que les moyens soient destinés avant la fin elle-même). (2) Il dit que nous sommes élus en Christ pour « être saints ». Par conséquent, nous ne pouvons pas être considérés comme existant dans le Christ auparavant, car alors nous serions déjà saints. Le sens est plutôt que nous sommes sur le point d’être par conséquent. (3) Paul s’interprète ailleurs lorsqu’il dit : « Dieu nous a établis pour obtenir le salut par le Christ » (1 Thess. 5:9). Ainsi, être élu en Christ n’est rien d’autre que d’être destiné au salut à obtenir en Christ ou par lui. C’est pourquoi le Christ est la cause du salut et non de l’élection. On dit que nous sommes « choisis pour le salut par la sanctification de l’Esprit et la croyance en la vérité » (2 Thess. 2:13). Non pas que la sanctification soit la cause de l’élection (puisque c’est sa fin en ce lieu), mais parce que le salut est une conséquence de la sainteté et de la foi.
XI. Nous ne sommes évidemment pas élus en Christ de la même manière que nous sommes bénis en lui. Il n’y a pas non plus de raison égale pour les bénédictions qui nous ont été données dans le temps du décret ou de l’acte interne (immanent en Dieu) qui a été fait de l’éternité. Celles-ci sont fondées dans le Christ comme la cause méritoire et efficace parce que sans lui rien ne peut être communiqué à la créature. C’est à cause de lui et de lui que s’écoule tout ce qui nous est accordé de grâce. Au contraire, le décret ne reconnaît aucune cause autre que son bon plaisir (eudokian). L’élection ne peut pas non plus être présentée comme une bénédiction parce qu’elle est en effet la source et le principe de toutes les bénédictions. Cela ne peut pas être appelé à juste titre une bénédiction qui passe réellement à nous et à laquelle nous nous tenons subjectivement. On ne peut pas en dire autant de l’élection, qui reste en Dieu. C’est pourquoi la particule kathōs utilisée par Paul (Eph. 1:4) ne dénote pas la parité de l’élection et de la bénédiction (comme ayant la même cause), mais le fondement et l’origine des bénédictions découlant de l’élection (pour enseigner que rien ne se passe dans le temps qui n’est pas déterminé de l’éternité et que les croyants ne sont bénis par Dieu en Christ que comme Dieu l’a décidé de l’éternité dans son décret électoral, et que les chrétiens devraient être bénis en Lui).
XII. On dit que la grâce « nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence » (pro chronōn aiōniōn, 2 Tim. 1:9). Elle a été donnée par destination (en raison de la certitude de l’événement), et non par collationnement réel. Elle a été donnée « en Christ » (comme fondement de la rédemption et du salut) parce que le salut était destiné à être conféré par le Christ. Mais il n’a pas été donné en raison de lui comme la cause de l’élection elle-même.
XIII. A cause de quoi, Dieu nous sauve à temps (aussi de l’éternité qu’il a décrété de nous sauver à cause de cela) est vrai si « à cause de » fait référence à la chose décrétée, pas au décret lui-même ; à la chose voulue, pas à la volonté. Dieu a décrété de nous sauver à cause de Christ puisqu’il nous sauve effectivement à cause de lui à temps. Mais il est faux de se référer au décret même de l’acte de Dieu et au décret lui-même, « à cause de ». La mission du Christ est l’effet et non la cause du décret.
XIV. Bien que nous ne soyons pas élus à cause du Christ, nous ne sommes pas élus sans lui et en dehors de lui. Par le décret même qui nous destinait le salut, le Christ aussi était destiné à nous l’acquérir ; et il n’était pas destiné autrement qu’à être acquis par le Christ. C’est pourquoi l’élection n’exclut pas le Christ, mais l’inclut, non pas comme déjà donné, mais comme pour être donné. Ces deux-là ne devraient jamais non plus être séparés l’un de l’autre (dont pourtant les sophismes de nos adversaires ont un effet).
XV. Bien que l’amour de la bienfaisance et de la complaisance ne puisse s’exercer envers nous qu’à cause du Christ d’abord (parce que la pacification effective de Dieu faite par le Christ doit nécessairement être supposée à la communication réelle de l’amour divin envers nous), cela n’est pas aussi nécessaire pour l’amour de la bienveillance (qui demeure en Dieu). Dieu pouvait être disposé favorablement à nous auparavant au Christ, bien qu’il ne pouvait nous bénir qu’à cause de lui. Cela ne porte pas non plus préjudice à sa justice parce que cet amour n’exclut pas, mais inclut et tire nécessairement après lui une satisfaction. Ce n’est pas parce qu’il est disposé favorablement envers nous qu’il a nommé le Christ comme Médiateur, afin qu’il nous bénisse réellement à travers lui. S’il nous aime, il ne doit pas être considéré comme déjà apaisé, mais seulement comme sur le point de l’être. La bienfaisance exige en effet une réconciliation déjà faite, mais il suffit pour la bienveillance qu’elle se fasse en son temps.
XVI. C’est une chose pour le Christ, comme Logon, d’être la cause efficace de l’élection ; une autre pour lui comme Dieu-homme (theanthrōpon) et Médiateur d’être sa cause objective et méritoire. Le premier est affirmé par le Christ : « Je sais qui j’ai choisi » (Jean 13,18) et « Vous ne m’avez pas choisi, mais je vous ai choisis » (Jean 15,16), mais pas le second.
XVII. Si « nous sommes prédestinés à nous conformer à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né parmi plusieurs frères » (Rm 8,29), il s’ensuit en effet que le Christ est le premier moyen d’exécution dont dépendent tous les autres, mais non la cause même de l’élection. Oui, puisque la pré-connaissance (qui ici signifie élection de personnes, comme nous l’avons dit précédemment) est placée avant la prédestination (dans la mesure où elle signifie destination des moyens), il est clairement induit qu’ils ont d’abord été élus par Dieu qui devaient être sauvés avant d’être donnés au Christ et prédestinés à être conformes à son image. De même, si le Christ est appelé le premier-né parmi de nombreux frères, il n’est pas nécessaire qu’il ait été élu le premier à tous égards. Il suffit qu’il obtienne la première place dans l’exécution pour des raisons de causalité et de dignité.
XVIII. Ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu effectivement considérée doit aussi être fondé sur le mérite du Christ parce que le Christ est le canal par lequel la miséricorde de Dieu passe à nous (la source de toute bénédiction et grâce). Mais ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu affectivement considérée (dans la mesure où elle demeure en Dieu, comme l’élection) ne doit pas être fondé aussitôt sur le mérite du Christ ; il suffit qu’il l’implique en conséquence.
XIX. Bien que certains théologiens orthodoxes maintiennent que l’élection du Christ est antérieure à l’élection des hommes, ils ne doivent donc pas être considérés comme favorisant les innovateurs. D’abord, parce qu’ils l’entendent comme une priorité d’ordre seulement, et non de causalité (comme le prétendent les Arméniens). Encore une fois, l’élection du Christ comme Médiateur ne doit pas être étendue plus largement que l’élection des hommes qui doivent être sauvés, afin qu’il ne soit pas destiné et envoyé pour plus que les élus (ce qui est contraire aux patrons de la grâce universelle). En attendant, il faut observer que toute cette différence d’ordre ne doit pas être comprise par rapport à Dieu (à qui tout est présent en même temps et par qui, par un simple acte, tout est décrété, autant ceux qui regardent vers la fin que vers les moyens). Cette différence ne s’entend qu’à notre égard, nous qui, à cause de notre intelligence finie, ne la concevons pas convenablement en divisant les choses qui sont pourtant unies en elles-mêmes.

Turretin

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q9 Turretin]

NEUVIÈME QUESTION :
L’OBJET DE LA PRÉDESTINATION

 

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Après avoir parlé de la prédestination des anges, nous arrivons à celle des hommes. La première question a trait à son objet, au sujet duquel nous devons traiter un peu plus distinctement parce que les opinions, même celles des orthodoxes eux-mêmes, varient.
II. La question n’est pas simplement de savoir « quel » était l’objet de la prédestination (quant à la nature). Car il est évident que nous parlons ici de la race humaine, et non angélique (dont nous avons parlé précédemment). Il s’agit plutôt de savoir « de quel genre » c’était (en ce qui concerne la qualité, c’est-à-dire comment l’homme était considéré dans l’esprit de Dieu comme prédestinateur et avec quelles qualités il était vêtu ; que ce soit avant la création et la chute ou après).
III. Les opinions des théologiens peuvent être réduites à trois classes. Certains s’élèvent au-delà de la chute (supra lapsum) et sont donc appelés supralapsariens. Ils pensent que l’objet de la prédestination était l’homme, pas encore créé, du moins pas encore tombé. D’autres descendent en dessous de la chute (infra lapsum) et retiennent l’homme comme non seulement tombé, mais aussi comme racheté par Christ (et comme croyant ou incroyant) était l’objet de prédestination. D’autres, tenant un terrain d’entente, s’arrêtent à l’automne (en lapsu) et maintiennent que l’homme connaissant la chute était considéré par Dieu comme un prédestinateur. Nous traiterons la deuxième opinion plus tard ; maintenant, nous allons examiner la première et la troisième.
IV. D’emblée, nous devons prendre note que, quel que soit le désaccord des théologiens sur ce sujet, le fondement de la foi demeure cependant solide des deux côtés et qu’ils s’opposent également à l’erreur mortelle des Pélagiens et des semi-pélagiens. Ceux qui s’élèvent plus haut dans cette affaire et qui incluent la création ou la chute de l’homme dans le décret de prédestination, et ceux qui supposent que tous les deux sont d’accord en cela : que les hommes étaient considérés par Dieu comme égaux (non inégaux) et tels que leur choix dépendait de Dieu seul (dont tous les hérétiques s’éloignent).
V. Ce n’est pas sans mandat que certains tentent de concilier cette double opinion avec l’utilisation plus large ou plus stricte du mot « prédestination ». Dans le premier cas, elle s’applique généralement à tout décret de Dieu sur l’homme jusqu’à sa fin ultime (dans ce sens, elle englobe sans aucun doute le décret concernant la création de l’homme et l’autorisation de sa chute). Par ce dernier, il est pris spécialement pour le conseil de Dieu concernant le salut des hommes de sa miséricorde et leur damnation de sa justice (de cette manière il est résolu dans l’élection et la réprobation et a pour son objet l’homme comme étant tombé). Cependant, parce que cette première signification n’est pas d’usage biblique (et confond les œuvres de la nature et de la grâce, l’ordre de la création et de la rédemption), nous acceptons plus volontiers la seconde opinion (que le Synode de Dort a sagement sanctionnée par la parole de Dieu) comme la plus vraie et la mieux adaptée pour tranquilliser la conscience et réprimer les souffrances de l’ennemi. Et si quelqu’un doute que c’était l’avis du Synode, les termes de l’article 6 le prouveront : « Le décret de l’élection et de la réprobation révélé dans la parole de Dieu » est dit être « le choix profond, tout aussi miséricordieux et tout aussi juste des hommes perdus » (« Primum Caput : De Divina Praedestinationes », 6 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:279). Et à l’article 7, l’élection est définie comme  » le dessein immuable de Dieu, par lequel, avant que les fondements du monde ne soient posés, il a choisi, parmi l’humanité tout entière, un certain nombre d’hommes, qui, par leur faute, sont tombés de leur intégrité première dans le péché et la destruction, selon le plus libre plaisir de sa volonté propre et de la simple grâce, non meilleurs et plus dignes que les autres, mais reposant avec le reste dans la même misère dans le Christ  » (ibid., p.280).
VI. Pour que l’état de la question soit mieux perçu, observez : (1) qu’il n’est pas demandé si la création de l’homme et la permission de la chute relèvent du décret de Dieu (car il est reconnu des deux côtés que ceci aussi bien que cela a été déterminé par Dieu). Mais la question est de savoir si elles se situent dans la relation (in signo rationis) du moyen par rapport au décret du salut et de la damnation, et si Dieu dans le signe de la raison doit être considéré comme ayant pensé au salut et à la destruction des hommes avant de penser à leur création et leur chute.
VII. (2) Encore une fois, la question n’est pas de savoir si, dans la prédestination, la raison du péché entre en considération. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra lapsum), ne nient pas qu’elle est ici considérée en conséquence, afin que personne ne soit condamné sauf pour le péché, et que personne ne soit sauvé qui n’ait été malheureux et perdu. La question est plutôt de savoir si le péché se tient antécédemment à la prédestination quant à son être prévu, de sorte que l’homme était considéré par Dieu comme prédestinant seulement comme déchu (ce que nous soutenons).
VIII. (3) La question n’est pas de savoir si le péché tient la relation de la cause impulsive par rapport à la prédestination. Car ceux qui s’arrêtent à l’automne reconnaissent qu’on ne peut l’appeler la cause, pas même en ce qui concerne la réprobation (car alors tout serait réprimandé), encore moins en ce qui concerne les élections. La question est plutôt de savoir s’il a la relation de qualité ou la condition préalable requise dans l’objet. Pour ces deux-là, la situation est très différente : Quel genre de personne était prédestiné ; et pourquoi ou à cause de quoi ? La première marque la qualité et l’état de l’objet, tandis que la seconde en indique la cause. La question revient donc sur ce point – que ce soit à Dieu qui prédestine, l’homme a été présenté non seulement comme crédible ou créé (mais non tombé), mais aussi comme tombé ; non pas comme un être réel, mais comme un être connu et intentionnel, de sorte que bien que la chute ne soit pas la cause, elle pourrait avoir été la condition et la qualité préalable dans cet objet ? Les savants avec lesquels nous traitons aujourd’hui le nient, nous l’affirmons.

 

2.L’homme « créable » n’était pas l’objet d’une prédestination.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) une non-entité ne peut faire l’objet d’une prédestination. Or l’homme créable (ou capable de tomber) est simplement une non-entité parce que par la création il est passé du non-être à l’être. La raison majeur apparaît de ceci : que le salut et la destruction qui sont destinés par prédestination sont les fins qui sont introduites dans le sujet (qui d’ailleurs est censé déjà exister). Il ne faudrait pas non plus objecter ici que l’objet de la création (ou du décret de création) était une non-entité, car il aurait également pu être l’objet d’une prédestination. Car la nature de la création est très différente. Il parle de la production de la chose. Il ne suppose pas son objet de celui de la prédestination (qui concerne un objet déjà fait) et ne le fait pas simplement pour être, mais pour être de telle ou telle manière. De même que le décret concernant la création de l’homme doit avoir pour objet l’homme créable (auquel il est destiné), de même le décret concernant le salut ou la damnation de l’homme doit considérer l’homme comme tombé (parce que la rédemption ou la destruction lui était destinée). De plus, chaque sujet est conçu pour être devant ses adjoints.
X. (2) Soit tous les hommes créables étaient l’objet d’une prédestination, soit seulement certains d’entre eux. Mais ni l’un ni l’autre ne peut être dit : pas le premier parce qu’il y avait d’innombrables hommes possibles qui n’ont jamais été créés et, par conséquent, qui n’ont jamais été sauvés, ni damnés ; ni le second parce que si seulement quelques-uns de tous ces créatures n’étaient pas indéfiniment connus, ils étaient définitivement sur le point d’être (pour aucune autre raison, on ne peut donner pourquoi les autres ne l’étaient jamais que pour leur non-aimable existence). Il ne sert à rien de répliquer que tous les hommes créables n’ont pas été absolument l’objet d’une prédestination parce que tous ne seraient pas créables dans le temps. Car outre l’absurdité de dire qu’ils étaient créables (s’ils ne pouvaient être créés), aucune raison ne peut être invoquée pour expliquer pourquoi tous ceux qui étaient créables ne tombaient pas sous l’objet de la prédestination (si l’homme créable en tant que tel était son objet). Par conséquent, afin qu’une discrimination puisse être trouvée entre ceux qui pourraient être présentés à Dieu prédestinant ou non, nous devons descendre au décret de la création et supposer qu’ils sont réellement créés et pas seulement comme créables.
XI. (3) L’objet de la prédestination divine doit être soit admissible par miséricorde, soit reproductible par la justice. Cela ne peut être dit de l’homme créable, susceptible de tomber, mais seulement de l’homme comme créé et tombé. Il n’y a pas non plus ici de force dans la distinction entre  » susciter et impliciter des actes « , comme si l’homme n’était pas admissible ou reproductible en ce qui concerne les actes implicites (c’est-à-dire la miséricorde réelle), mais bien en ce qui concerne l’incitation aux actes (c’est-à-dire l’intention de plaindre et de punir). Car il suppose que les actes suscités s’étendent plus largement que les actes imparfaits (puisque ces derniers sont les effets des premiers), et que les effets de la miséricorde ou de la justice de Dieu peuvent être destinés à des créatures, ni misérables ni coupables (ce qui est contraire à la nature de ces attributs respectifs qui suppose un objet habillé de certaines qualités).
XII. (4) Si la prédestination considère l’homme comme créable ou susceptible de tomber, la création et la chute étaient les moyens de la prédestination ; mais cela ne peut être dit avec convenance. (a) L’Ecriture ne parle jamais d’eux comme tels, mais comme des conditions antécédentes pendant qu’ils passent de la prédestination à l’appel. (b) Le moyen a un lien nécessaire avec la fin, de sorte que le moyen étant posé, la fin doit nécessairement suivre dans son temps. Mais ni la création ni la chute n’ont un tel lien, ni avec l’élection ni avec la réprobation, car les hommes pourraient être créés et tomber et pourtant ne pas être élus. (c) Les moyens doivent être du même ordre et de la même dispensation ; mais la création et la chute appartiennent à l’ordre naturel et à la dispensation de la providence tandis que le salut et la damnation appartiennent à l’ordre surnaturel de la prédestination. (d) S’ils étaient des moyens, Dieu est entré dans le conseil de sauver et de détruire l’homme avant qu’il n’ait décrété quoi que ce soit sur son avenir et sa chute (ce qui est absurde).
XIII. Vous ne diriez pas que Dieu ne pourrait pas arriver à la manifestation de sa gloire dans la voie de la justice et de la miséricorde, à moins que sur la position de la création et de la chute (et donc les deux peuvent avoir la relation des moyens). Car si le péché et la création sont nécessaires pour illustrer la miséricorde et la justice, il ne s’ensuit pas qu’ils étaient des moyens, mais seulement les conditions requises. Toutes ces choses (sans lesquelles nous ne pouvons pas accomplir quelque chose) ne sont pas nécessairement des moyens. Ainsi l’existence et la ductilité sont supposées dans l’argile comme condition pour faire des vases d’honneur ou de déshonneur, mais ce n’est pas le moyen. La maladie chez le malade est la condition antérieure sans laquelle il n’est pas guéri, mais ce n’est pas le moyen par lequel il est guéri.
XIV. (5) Cette opinion est facilement déformée (eudiablētos), comme si Dieu réprouvait les hommes avant qu’ils ne soient reproductibles par le péché, et destinait les innocents à la punition avant que toute criminalité ne soit prévue en eux. Cela ne signifierait pas qu’il voulait les condamner parce qu’ils étaient pécheurs, mais qu’il leur permettait de devenir pécheurs afin qu’ils puissent être punis. Et cela impliquerait qu’il est déterminé à créer qu’il pourrait les détruire.

 

3.Mais c’est l’homme tel qu’il est tombé.

 

XV. Il semble donc qu’ils parlent de façon beaucoup plus sûre et plus vraie à ceux qui, en assignant l’objet de la prédestination, ne s’élèvent pas au-delà de la chute. Les Écritures nous y conduisent certainement. Il dit que nous sommes choisis hors du monde ; donc non comme créatures capables de tomber seulement, mais comme tombés et dans la masse corrompue : « Parce que vous n’êtes pas du monde, mais que je vous ai choisis du monde, le monde vous hait » (Jean 15:19). Il n’échappe pas non plus à celui qui dit que la prédestination éternelle ne s’entend pas ici, mais l’appel (qui se fait dans le temps). Il ne s’agit pas de s’y opposer, mais de les regrouper. Car Dieu appelle dans la masse, le temps d’un homme, il l’a élu de l’éternité. Le genre d’homme qu’il a considéré dans l’exécution du décret, tel qu’il devrait être considéré par lui dans le décret lui-même. Pour cette raison, il n’était pas nécessaire qu’il y ait le même ordre d’intention et d’exécution, mais seulement qu’il y ait le même objet de convocation et d’élection. De là, on peut déduire que l’homme a été élu pécheur parce qu’il est appelé comme tel.
XVI. Ensuite, l’élection des hommes se fait en Christ (Eph. 1:4). C’est pourquoi elle considère l’homme comme déchu parce qu’il ne peut être élu en Christ que pour être racheté et sanctifié par lui. C’est pourquoi ils sont choisis comme pécheurs et misérables. Il ne faut pas non plus répondre qu’être « choisi dans le Christ » n’est rien d’autre que d’être choisi « par le Christ » (non comme Rédempteur, mais comme Dieu) pour désigner non les moyens, mais la cause principale de l’élection. Car s’il ne faut pas nier que le Christ, en tant que Dieu, est l’auteur de notre élection, il est pourtant évident qu’il ne peut être compris de la sorte en ce lieu. (1) On dit que nous sommes choisis en Christ de la même manière qu’on dit que nous sommes bénis et rachetés en lui (Eph. 1:3, 7). Mais ceci doit être compris du Christ non pas comme Dieu simplement, mais comme Rédempteur. (2) Il est confirmé par le passage parallèle où il est dit que la grâce nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence (2 Tim. 1:9) – certainement pas comme Dieu simplement, mais comme Médiateur. (3) Tout l’ordre des choses dans le chapitre (dans lequel sont racontés les bienfaits salvateurs de Dieu qui nous ont été accordés par le Christ) prouve qu’il traite du Christ sous cet aspect (schesei). Beza lui-même ne le nie pas non plus (bien qu’il soit marié à la première opinion). Il soutient que « en lui » signifie « être adopté en lui » (Annotationum Maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 349 sur Eph. 1:4). Depuis lors, nul ne peut être élu au salut par le Christ si ce n’est comme perdu et misérable, l’objet de cette élection doit nécessairement être l’homme comme tombé.
XVII. Troisièmement, la masse dont Paul parle (Rom. 9:21) est l’objet de la prédestination. Mais ce n’est pas autre chose qu’une « masse corrompue ». (1) Cette masse est destinée à faire les vases de la miséricorde et les vases de la colère ; les premiers pour honorer, les seconds pour déshonorer (Rom. 9:21-23) – car la colère et la miséricorde supposent nécessairement péché et misère. (2) Il s’agit de la masse dont ont été tirés Isaac et Ismaël, Jacob et Esaü, qui sont proposés comme exemples soit d’élection gratuite, soit de rejet juste et libre. Mais telle est la masse corrompue parce qu’elle parle de jumeaux conçus dans le sein maternel (Rom. 9:11) et donc de pécheurs. (3) Cette masse est censée être couchée dans laquelle les hommes peuvent être haïs de Dieu, comme Esaü. Mais telle devrait être la masse corrompue parce que Dieu ne pouvait haïr une créature pure et innocente. (4) Cette masse est signifiée de laquelle Pharaon a été élevé par Dieu pour manifester sa puissance dans sa destruction, mais personne ne dirait que Pharaon a été élevé d’une masse pure. Telle est l’opinion d’Augustin qui l’appelle « la masse de la perdition » (Enchiridion 25[99*] et 28[107][FC 3:450-53, 460 ; PL 40.278, 282]). « Parce que toute cette masse a été condamnée, la justice rend le mépris, la grâce donne l’honneur indu  » ; et après,  » ils ont été faits de cette masse, qui, à cause du péché d’un seul, Dieu l’a condamnée avec raison et justice  » (Augustin, Lettre 194,  » A Sixte « [FC 30:304, 315 ; PL 33.876, 882]). Il affirme la même chose dans Against Two Letters of the Pelagians 2 (NPNF1, 5:391-401) et Against Julian 5.7 (FC 35:269-75).
XVIII. C’est vainement allégué : (1) que la masse pure est ici signifiée parce que les enfants n’avaient rien fait de bien ou de mal (Rom. 9:11). La réponse est qu’on ne dit pas qu’elles n’ont absolument rien fait de bien ou de mal (puisqu’on les traite comme conçues dans l’utérus, donc déjà pécheurs), mais en comparaison les unes avec les autres (c’est-à-dire n’ayant rien fait de bien ou de mal qui puisse les distinguer les unes des autres). Jacob n’a rien fait de bon à cause de quoi il devrait être élu de préférence à Ésaü. Ésaü n’a rien fait de mal devant Jacob, ce qui lui valut d’être réprimandé, car ils étaient égaux en toutes choses. De sorte que la distinction de l’un de l’autre ne pouvait provenir que du bon plaisir (eudokia) de Dieu : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). (2) Il est vainement allégué que la masse à partir de laquelle les vases sont faits pour le déshonneur est signifiée ; ainsi non pas corrompu, mais pur parce que l’homme serait déjà un vase du déshonneur. La réponse est que l’atimia ne désigne pas ici le péché, mais la punition du péché (comme l’honneur indique la couronne de gloire à laquelle l’homme est préparé). Ainsi, être « un vase à déshonneur » ne doit pas être créé pour la destruction, mais être réprouvé et préparé pour la destruction (ce qui n’est l’accord que de celui qui a péché). Paul ne dit pas des vases de colère que Dieu les a préparés (katērtisen) (comme il dit des vases de grâce), mais qu’ils étaient préparés (katērtismena) à la destruction parce que Dieu en trouve certains comme des vases aptes à la destruction par leur propre faute ; d’autres il en fait des vases de grâce par sa miséricorde. (3) Il est vainement allégué que la masse, non pas de péché, mais d’argile dont Adam a été formé, est destinée. La réponse est que, quelle que soit la référence de Paul dans la comparaison du potier (que ce soit à Jérémie 18:6 ou à Es 45:9), nul autre que la masse corrompue ne peut être entendue, car Dieu ne peut faire d’autre argile des vases de miséricorde et de colère. La comparaison n’a pas non plus d’autre objet que de montrer la plus haute liberté de Dieu dans l’élection à la réprobation des hommes. (4) Il est vainement allégué que la masse corrompue ne peut pas être signifiée parce qu’alors toutes les objections proposées par Paul (Rom. 9:14, 19) seraient facilement supprimées. La réponse est que nous le nions. Car les objections restent toujours dans l’élection et la réprobation lorsqu’elles sont faites, car aucune raison ne peut être donnée pour qu’il choisisse ou réprimande ceci plutôt que cela. Il n’y a pas d’autre réponse que celle de l’apôtre : « Ô homme, qui es-tu, toi qui te replies contre Dieu ? Est-ce que la chose formée dira à celui qui l’a formée, pourquoi m’as-tu fait ainsi ? » (Rom. 9:20). (5) Il est vainement allégué qu’Adam et Ève seraient ainsi exclus de la prédestination parce qu’ils n’ont pas été formés de la masse corrompue. La réponse est que nous le nions. Cette formation ne doit pas être comprise physiquement par la création, mais éthiquement par la prédestination. De cette manière, nos premiers parents eux-mêmes pourraient aussi être formés à partir de la masse corrompue parce qu’en tant que misérables et pécheurs, ils ont été élus au salut, non pas dans la masse du péché originel (qui n’existe que dans leur postérité), mais du péché originel originaire (dont ils ont été contaminés).
XIX. Quatrièmement, la manifestation de la gloire de Dieu par la manifestation de sa miséricorde dans les élus et de sa justice dans le réprouvé était la fin de la prédestination selon l’apôtre (Rom. 9:22, 23). Mais cela exige la condition du péché dans l’objet, car ni la miséricorde ne peut s’exercer sans misère préalable, ni la justice sans péché préalable. Si Dieu avait prédestiné l’homme à la gloire avant la chute, cela aurait été une œuvre d’une immense bonté en effet, mais ne pouvait pas être correctement appelé miséricorde (qui concerne non seulement les indignes, mais les indignes et ceux qui méritent le contraire). Ainsi, si Dieu avait réprouvé l’homme libre de tout péché, cela aurait été une œuvre de puissance absolue et autocratique (autokratorikon), mais pas une œuvre de justice. Car il libère et condamne l’homme avec miséricorde et justice, comme le dit Augustin*. C’est pourquoi il devrait envisager la chute à la fois dans les élections et dans la réprobation. Le très subtil Twisse ne s’offusque en aucun cas de dire que l’exercice de la miséricorde et de la justice (effectivement considéré) suppose que les hommes soient misérables et coupables, mais pas également l’intention d’avoir pitié. Sinon, il découlerait de l’égalité que puisque l’objet du salut est le croyant, il est aussi l’objet de la destination éternelle (ce que seul un Arménien dirait). Car que la miséricorde et la justice soient considérées effectivement (en raison de leur exercice et de l’acte extérieur chez l’homme) ou affectivement (en raison de l’acte intérieur de Dieu), elles exigent le même objet. Bien que la prédestination ne place rien (comme on dit) dans le prédestiné (et donc le but de la pitié n’est pas la miséricorde elle-même considérée comme effectivement communiquée à la créature), il ne s’ensuit pas que ce ne soit pas un acte de miséricorde (qui devrait donc supposer la misère et la chute) ; tout comme un prince, qui décide de pardonner le criminel, exerce par cette même chose un acte de miséricorde envers lui, alors qu’en fait il ne lui a pas encore communiqué la sentence définitive. La raison d’égalité du savant ne s’applique pas non plus au décret du salut, parce que la condition précédente est confondue avec la condition suivante. La première (tout comme la chute) doit en effet précéder autant l’intention que l’exécution ; mais la seconde (tout comme la foi en matière de salut) doit précéder l’exécution – non pas également en intention, mais plutôt comme moyen, elle doit suivre l’intention de la fin. Le malade est donc l’objet de la délibération du médecin sur sa guérison, mais en ce qu’il ne peut être considéré comme déjà purgé car la purification est le moyen d’obtenir la guérison.
XX. Ainsi la fin de la prédestination par rapport à l’homme (c’est-à-dire le salut et la damnation) suppose nécessairement la création et la chute dans l’objet. Les moyens le prouvent aussi : dans l’élection en Christ, l’appel, la justification, la sanctification (qui exigent la condition préalable de la chute et du péché, car le Christ est le Sauveur du péché (Mt 1,21). L’appel est aux pécheurs, la justification aux coupables, la sanctification aux profanes. Et dans la réprobation, les moyens sont l’abandon dans le péché, la séparation du Christ, la rétention du péché, l’aveuglement et l’endurcissement (qui s’appliquent seulement au pécheur).

 

4.Sources de solution.

 

XXI. La création et la chute ne sont pas ordonnées comme des moyens par elles-mêmes subordonnés à la fin de la prédestination, mais sont présupposées comme condition préalable dans l’objet (car l’existence et la ductilité dans l’argile ne sont pas les moyens que le potier utilise pour préparer les vases à l’honneur et au déshonneur, mais seulement la condition ou la qualité préalable de l’objet et la cause sine qua non). Car si l’homme n’était pas créé et tombé, il ne pourrait pas être exécuté.
XXII. Bien que la prédestination n’ait pas précédé le décret de créer l’homme et de permettre sa chute, il ne s’ensuit pas que Dieu ait fait l’homme avec une fin incertaine. Car si Dieu n’a pas eu pour fin la manifestation de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation, il ne faut pas dire aussitôt qu’il n’avait aucune fin. Pourquoi Dieu n’aurait-il pas voulu manifester sa gloire dans les deux par l’exercice d’autres attributs (c’est-à-dire le pouvoir, la sagesse et la bonté) alors qu’il n’aurait peut-être pas regardé vers sa miséricorde et sa justice parce que leur objet n’avait pas encore été constitué ? C’est pourquoi la fin pour laquelle Dieu a décrété de créer l’homme et de permettre sa chute n’était pas la manifestation de sa justice et de sa miséricorde dans leur salut et leur damnation du décret de prédestination (qui dans l’ordre de la nature et dans le signe de la raison[in signo rationis] lui est postérieur[à moins que nous voulions que Dieu ait pensé à réadapter son œuvre avant de penser la construire, et à guérir les malades avant de déterminer quelque chose sur cette maladie]). C’est plutôt la communication et (pour ainsi dire) la diffusion (ektasis) de la puissance, de la sagesse et de la bonté du Créateur qui ont brillé tant dans la création de l’homme (Ps. 8.5, 6) que dans sa chute de différentes manières (qui fut la dernière dans la nature et dans un tel ordre des choses). Mais après que le péché eut entièrement corrompu et perturbé cet ordre, Dieu (qui tire la lumière des ténèbres et le bien du mal) n’institua l’œuvre de la rédemption que pour montrer plus magnifiquement et (pour ainsi dire) au plus haut degré dans un autre ordre des choses, les mêmes qualités et avec eux sa miséricorde et sa justice. A cette fin, les moyens servent, non pas la création (qui appartient à un autre genre et ordre), non pas la chute (qui n’était que l’occasion et la fin à partir de laquelle Dieu a commencé le conseil du salut), mais l’alliance de la grâce, la mission du Fils et du Saint Esprit, la rédemption, la vocation, etc (qui appartiennent à l’ordre supérieur de la grâce, non à celui de la nature, mais au surnaturel.)
XXIII. L’axiome commun que les supralapascariens aiment utiliser ici (et avec lequel Twisse se fait rauque et sur lequel seul, il semble construire le tissu savamment construit de sa disputation sur cet argument) est : « Ce qui est le dernier dans l’exécution, doit être le premier dans l’intention. » Or, l’illustration de la gloire de Dieu par la miséricorde dans le salut des élus et par la justice dans la damnation du réprouvé (comme le dernier dans l’exécution, il doit donc être le premier dans l’intention) admet diverses limitations. Tout d’abord, il est bon, en effet, en ce qui concerne la fin ultime, mais pas en ce qui concerne les fins subalternes. Sinon, il s’ensuivrait aussi que ce qui est à côté du dernier en exécution est le deuxième en intention, et ce qui est à côté de cela est le troisième et ainsi de suite. Dans l’exécution, il (1) crée, (2) permet la chute, (3) rachète, (4) appelle, sanctifie et glorifie. C’est ainsi qu’il appartenait à Dieu de vouloir d’abord glorifier et racheter l’homme avant de penser à sa production ou à la permission de sa chute (que tout le monde considère comme absurde). Or l’illustration de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation des hommes n’est pas la fin ultime simplement et absolument (en ce qui concerne le gouvernement de l’homme en général), mais dans un certain respect et relativement (en ce qui concerne le gouvernement des morts). Car la fin ultime (comme je l’ai déjà dit) était la manifestation de la gloire de Dieu en commun par la création et la chute de l’homme. C’est pourquoi le décret d’élection est appelé le premier en intention, non pas absolument (comme s’il était le premier de tous les décrets en ordre, même avant la création et la chute), mais à la fois dans la classe des décrets concernant le salut de l’homme pécheur et par rapport aux moyens qui lui sont subordonnés. Deuxièmement, elle ne vaut que dans le même ordre des choses et lorsqu’une subordination nécessaire et essentielle des choses se produit. Ils, avec qui nous traitons, ne renient pas cela, mais maintiennent qu’il n’y a de bon que dans les choses subordonnées par nature. Mais il ne peut y avoir aucun lien et aucune subordination nécessaires entre la création, la chute et la rédemption. Au contraire, tous doivent plutôt voir entre eux un fossé et un grand abîme (méga chasma) (à cause du péché) qui a brisé l’ordre de la création et donné place à l’économie de la rédemption. Le péché est contre nature. Ce n’est pas le moyen, ni par rapport au salut (à moins que ce ne soit accidentellement, c’est-à-dire l’occasion), ni par rapport à la damnation (car la damnation est due au péché, et non au péché dû à la damnation). Il ne faut donc pas confondre ici les voies de Dieu dans la nature et dans la grâce, et ses économies de providence et de prédestination. Comme la fin est différente, les moyens doivent nécessairement l’être aussi. Par conséquent, l’axiome peut avoir sa place dans le même ordre – comme ce qui est le dernier dans l’exécution dans l’ordre de la nature ou de la grâce, est aussi le premier dans l’intention. Mais elle ne tient pas la route en ce qui concerne les disparates où l’on saute d’une dispensation à l’autre, de l’ordre naturel de la providence à l’ordre surnaturel de la prédestination (comme c’est le cas ici).
XXIV. De plus, cette subordination doit être conçue de manière à ne pas être comprise subjectivement et de la part de Dieu. Puisque toutes choses sont décrétées par un seul et même acte (qui embrasse la fin et signifie ensemble), ce n’est pas tant la subordination qui a lieu ici que la coordination. Par coordination, ces différents objets sont présentés ensemble et simultanément au mental divin et ne constituent qu’un seul décret. Au contraire, cette subordination ne doit être conçue qu’objectivement et de notre part, dans la mesure où, pour mieux la comprendre, nous la concevons subordonnée selon les relations variées (schesin) et la dépendance que les choses décrétées ont entre elles (qui, cependant, sont unies en Dieu).

 

5.Prov. 16:4.

 

XXV. Dieu n’a pas fait les méchants comme méchants par une production physique, lui inculquant une mauvaise qualité. Plutôt qu’il a appréhendé comme méchant par sa propre faute « il a fait » (c’est-à-dire « ordonné » par une destination morale et judiciaire) pour « le jour du mal » (c’est-à-dire, pour le jour de la calamité et de la destruction). À cette condamnation, Jude dit que les méchants sont ordonnés. Le mot poiein est souvent utilisé dans les Écritures pour l’ordination.
XXVI. Bien que l’objet de la prédestination soit déterminé comme étant l’homme tombé, il ne s’ensuit pas que la prédestination n’est faite qu’à temps. L’homme déchu est compris comme son être connu et prévu, et non comme son être réel. La prescience de la chute et son décret permissif n’est pas moins éternelle que la prédestination elle-même.
XXVII. Bien qu’il soit dit que Dieu a ressuscité Pharaon dans le même but afin qu’il puisse montrer sa puissance en lui (Rom. 9:17), il ne suit pas dans sa réprobation qu’il a été considéré avant sa création et sa chute. Il ne parle pas de la première création, mais de sa production à partir d’une semence impure ou de son élévation au royaume que Dieu a apporté par sa providence, afin qu’en lui (qu’il prévoyait rebelle, endurci par ses miracles et tourmenté par son juste jugement) il puisse avoir le matériel nécessaire pour exercer son pouvoir dans la destruction.
XXVIII. Bien que l’apôtre parle du pouvoir absolu et du droit de Dieu dans la prédestination des hommes par la comparaison du potier (Rom. 9:21, 22), il ne s’ensuit pas qu’il ait précédé la création et la chute de l’homme. Car le pouvoir le plus libre et le droit absolu de Dieu apparaît suffisamment dans la réprobation exécutée des hommes déchus, puisque la séparation des hommes les uns des autres ne peut avoir d’autre cause que son bon plaisir seul.
XXIX. Bien que la création et la chute relèvent du décret de Dieu et puissent donc être considérées comme prédestinées, le mot « prédestination » étant pris au sens large pour tout décret de Dieu concernant la créature ; mais la prédestination prise strictement à partir de la chute n’est pas moins appropriée car en ce sens le décret de la création et la chute appartiennent à la providence, pas à la prédestination.
XXX. Que Calvin ait suivi l’opinion reçue dans nos églises sur l’objet de la prédestination peut être clairement tirée de nombreux passages, mais plus particulièrement de son livre Concerning the Eternal Predestination of God (trans. J.K.S. Reid, 1961). « Quand le sujet de la prédestination se pose, dit-il, j’ai toujours enseigné et j’enseigne encore que nous devons constamment commencer par là, que tous les réprouvés qui sont morts et condamnés en Adam sont à juste titre laissés à la mort » (ibid., p. 121). Et ensuite : « Il convient de traiter avec parcimonie cette question, non seulement parce qu’elle est abscons et cachée dans les recoins les plus secrets du sanctuaire de Dieu, mais parce qu’il ne faut pas encourager une curiosité oisive, dont cette trop haute spéculation est à la fois élève et nourrice. L’autre partie, celle de la postérité condamnée d’Adam, Dieu choisit qui il veut, et réprimande qui il veut, car elle (la doctrine de la prédestination) est beaucoup mieux adaptée à l’exercice de la foi, afin qu’elle puisse être traitée avec le plus grand fruit. Sur cette doctrine qui contient en elle-même la corruption et la culpabilité de la nature humaine, j’insiste plus volontiers, car non seulement elle conduit davantage à la piété, mais elle est aussi plus théologique » (ibid., p. 125 ; cf. IC 3.22.1 et 7, pp. 932-34, 940-41). « Si tous ont été arrachés à une masse corrompue, il n’est pas étonnant qu’ils soient condamnés  » (IC 3.23.3, pp. 950-51). De même, il pense que Paul parle d’une masse corrompue où, entre autres choses, il dit, « il est vrai que la cause immédiate de la réprobation est que tous sont maudits en Adam » (Commentaire du Nouveau Testament sur les Romains et les Thessaloniciens[R. Mackenzie, 1961], p. 200 sur Rom. 9,11). Dans ce jugement du célèbre théologien (répondant à l’article 12 de la Confession française[Cochrane, pp. 148-49] ainsi qu’au décret du Synode de Dort), nous sommes entièrement d’accord et pensons qu’il devrait être accepté par tous ceux qui sont satisfaits de la connaissance prudente.
XXXI. En plus de ces deux opinions sur l’objet de la prédestination, il y en a une troisième soutenue par ceux qui soutiennent que non seulement l’homme comme étant tombé et corrompu par le péché, mais aussi les hommes comme rachetés par Christ (et comme croyant ou non en lui) était considéré par Dieu comme prédestinant. C’était l’opinion des semi-pélagiens et c’est maintenant celle des Arméniens et de tous ceux qui soutiennent que le Christ est le fondement de l’élection, et que la foi en est la cause (ou, du moins, la condition précédente). Mais parce qu’il s’agit d’une question qui s’inscrit dans ce qui va suivre (concernant le fondement et la cause impulsive de l’élection), nous n’y ajoutons rien maintenant. Car s’il peut être prouvé une fois pour toutes que ni le Christ ni la foi ne précèdent l’élection, mais qu’ils y sont inclus comme moyens et effets, il sera démontré par là même que l’homme comme racheté et, comme croyant ou incroyant, ne peut être l’objet de prédestination.

Turretin

(Cette question a été particulièrement difficile à traduire, si certain ont des remarques constructives, on vous écoutera avec attention).

 

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q8 Turretin]

HUITIÈME QUESTION :
LA PRÉDESTINATION DES ANGES

 

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second.

 

I. Bien que l’Écriture parle beaucoup moins de la prédestination des anges que de celle des hommes (ce qui nous préoccupe le plus), mais parce qu’elle a jugé qu’il s’agissait de notre édification de révéler quelque chose à son sujet, nous devons la suivre comme un guide et apprendre ce qu’elle a voulu nous enseigner sur cette question.

 

1.Une prédestination des anges peut être accordée.

 

II. L’Ecriture témoigne expressément d’une prédestination des anges lorsqu’elle mentionne les anges élus : « Je te l’ordonne devant Dieu, et les anges élus » (1 Tim. 5:21). On dit cela non seulement parce qu’ils sont excellents et prééminents, mais aussi parce qu’ils sont élus par Dieu pour être distingués des réprobateurs. Leur réprobation est aussi décrite plus d’une fois lorsqu’on dit qu’ils sont livrés dans des chaînes de ténèbres pour être réservés au jugement (2 P 2.4 ; Jd 6), et un feu éternel est déclaré préparé pour eux de l’éternité (pas matériel et sensible, qui ne pourrait pas affecter un esprit, mais spirituel et intellectuel par lequel les âmes peuvent être torturées, Mt 25:41). C’est pourquoi leur condition est énoncée dans Luc 10:18 ; Apoc. 12:10 ; 20:10.

 

2.Son objet.

 

III. Quant à son objet, la question est : Quels anges ont été considérés par Dieu comme prédestinés ? Certains soutiennent qu’ils étaient égaux, non inégaux (c.-à-d., toujours purs et debout, mais susceptibles de tomber). Il a décrété d’en empêcher certains de tomber ; d’autres de permettre de tomber et de les condamner à cause du péché (ce qu’on peut vraiment dire si la réprobation est prise dans un sens plus large comme incluant le décret de ne pas conserver de la chute et de le permettre). L’objet de la réprobation doit donc être l’ange pur mais responsable. Mais si elle est comprise plus strictement et correctement (pour désigner le décret de déserter à l’automne et de les condamner à cause de cela), les anges ne peuvent ici être considérés seulement comme purs mais susceptibles de tomber (comme dans le cas des élus), mais comme tombés. D’abord, parce que la responsabilité de la créature de tomber ne la rend pas reprochable ; c’est plutôt la chute elle-même qui le fait. Personne n’est jugé à juste titre à une punition (ou décrété pour être jugé) parce qu’il pourrait pécher contre la loi, mais parce qu’il est supposé avoir réellement péché. Encore une fois, toute réprobation absolument considérée est un acte de justice et de colère, puisqu’elle fait d’eux des vases de colère et les rend aptes à la destruction (Rom. 9:22). Il ne peut donc s’agir simplement d’un acte de bon plaisir (comme la permission du péché qui dépend uniquement de son bon plaisir), puisque (alors que tous étaient de condition égale et également susceptibles de tomber) il procédait de son bon plaisir (eudokia) seul de décréter pour permettre la chute de ceux-ci plutôt que des autres. Troisièmement, parce que la prédestination des hommes suppose le péché (comme nous le prouverons plus loin). Par conséquent, la réprobation angélique présuppose aussi le péché. Dans le cas contraire, aucune raison satisfaisante ne peut être invoquée pour justifier cette diversité.
IV. L’Écriture semble nous conduire à cette réprobation, faisant de la réprobation la conséquence du péché – quand il est dit que « Dieu n’a pas épargné les anges qui ont péché, mais les a délivrés lorsqu’il les a jetés dans les chaînes des ténèbres, pour être réservés au jugement » (2 P 2,4). Et Jd. 6 dit qu’il « a réservé au jugement du grand jour les anges qui n’ont pas gardé leur premier domaine ». C’est pourquoi ils sont conçus pour avoir péché et avoir quitté leur premier domaine avant d’avoir pu être conçus comme reprochés (puisque le premier degré de réprobation est mis en déréliction à l’automne et en rejet face à Dieu). C’est pourquoi il n’a pas réprimandé et consacré au châtiment éternel ceux qu’il a laissé tomber, mais ceux qu’il a laissés tomber par leur propre faute, il les a réprimandés et abandonnés à jamais.
V. Bien que la permission de la chute des anges soit en effet supposée par leur réprobation, elle ne sera pas pour autant considérée comme décrétée sans fin par Dieu. Car la fin de ce décret pourrait être la manifestation de la gloire de Dieu dans la faiblesse de la créature, afin que la différence puisse apparaître plus clairement entre la créature mutable et responsable et le Créateur immuable et éternel. La chute dans le temps n’était donc pas le moyen d’exécuter la réprobation, mais c’était la condition requise dans l’objet (sur laquelle la réprobation suivait, tant pour la désertion à l’automne que pour la damnation).
VI. Et c’est ainsi qu’est recueillie la première différence entre la prédestination des anges et celle des hommes. Dans ces derniers, les hommes étaient considérés par Dieu comme égaux, dans la même masse corrompue et comme pécheurs et déchus. Dans le premier cas, les anges étaient considérés par Dieu comme inégaux. Car ceux d’entre eux qui ont été élus étaient considérés comme étant debout par la grâce de Dieu. Au contraire, les réprouvés ont été considérés comme tombés par leur propre faute. La responsabilité de la chute est en effet commune à tous, mais elle ne peut pas être réprouvée à cause d’elle. Sinon, tout aurait été réprouvé parce qu’il s’agissait d’un état de pure nature ; mais ils ont été réprouvés à cause de la chute (qui était un état de nature corrompue) et si justement réprouvables.

 

3.Élection des anges.

 

VII. Disons quelque chose des deux parties de la prédestination des anges. Il y a d’abord l’élection des bons anges, composée de deux actes : la préservation de la chute ou la confirmation dans le bien ; et la destination vers la vie surnaturelle et le bonheur (qui apparaissent tous les deux de l’événement). Puisque certains d’entre eux ont gardé leur premier domaine et ont été confirmés dans le bien (afin qu’ils voient toujours le visage du Père, Mt 18,10), il ne fait aucun doute que cela dépendait de l’élection, puisqu’elle ne pouvait provenir de cette nature qui était commune à tous depuis la création (car les choses communes ne laissent aucune place à une différence). En attendant, il faut distinguer la grâce ou vertu par laquelle les bons anges se sont tenus jusqu’à leur confirmation et la chute des autres, de la grâce de confirmation qui a été le premier bénéfice de l’élection. Tant qu’ils se tenaient debout (avant d’être confirmés), ils se tenaient par cette force qu’ils avaient reçue à leur création et qui s’est concrétisée avec eux (par laquelle les mauvais anges aussi se tenaient jusqu’à leur chute). Mais quand ils ont été confirmés, non seulement qu’ils ne devaient pas tomber, mais qu’ils ne devaient plus être capables de tomber, cela a découlé de l’élection, qui les a séparés des autres. Avant, ils avaient l’aide sine quo non, qui leur suffisait pour se lever s’ils le voulaient. Grâce à l’élection, ils ont eu l’aide qui leur a permis de se tenir debout réellement et immuablement (en vertu de laquelle ils ont été transférés d’un état de responsabilité à un état immuable de bonheur et de gloire qui ne peut être perdu).
VIII. Bien que cette élection ne puisse en vérité être qualifiée de gratuite au même titre que l’élection des hommes (qui dépend uniquement de la miséricorde de Dieu), elle ne cesse d’être gratuite parce que Dieu n’y était pas lié. Car, bien qu’il fût fondé sur l’hypothèse du décret concernant la création des anges, il était tenu de les créer bons et saints, et non pécheurs ; il n’était pas tenu de les créer de façon immuable et juste. Car il n’a pas fait de mal à ceux qu’il a permis de faire tomber par leur faute ; sans aucune blessure, il aurait pu laisser tomber les autres dans cet état de responsabilité. C’est pourquoi il a voulu leur accorder la grâce de la confirmation était de son bon plaisir, et non de leur mérite.

 

4.Si les anges ont été élus en Christ.

 

IX. De plus, la manière dont ils ont obtenu la grâce de cette confirmation et s’ils peuvent être correctement appelés élus en Christ est examinée par les théologiens (qui ne sont pas tous d’accord). En effet, tous s’accordent à dire qu’on ne peut pas dire qu’ils ont été élus dans le Christ Rédempteur parce que là où il n’y a pas de péché, il n’y a pas de place pour la rédemption. Mais ils diffèrent en cela, qu’on puisse au moins l’appeler leur Médiateur (non pas en effet de rédemption, mais de conservation, de confirmation et de rassemblement[anakephalaiōseōs], afin qu’ils, qui par nature étaient susceptibles de tomber, puissent être confirmés en grâce au-delà de la possibilité de tomber ; et eux, qui ne devaient pas être rachetés du passé, pourraient au moins être retenus d’une chute future). C’était l’opinion de Bernard qui soutient que le Christ était le Rédempteur des anges : « Car de quelle manière dites-vous que le Seigneur Jésus-Christ était le Rédempteur des bons anges ? Celui qui a ressuscité l’homme déchu a donné à l’ange debout le pouvoir de ne pas tomber, le sauvant ainsi de la captivité, le défendant ainsi, et ainsi la rédemption était égale aux deux : payer pour cet homme, préserver cet ange » (« Sermon 22[6], » Cantique des Cantiques de Salomon[Trans. SJ Eales, 1984, p.126 ; PL 183.880]).
X. En effet, bien que cette opinion ne soit pas du tout répugnante à l’analogie de la foi, nous pensons que l’opinion de ceux qui nient l’élection des anges pour avoir été faits en Christ le Médiateur est plus vraie et plus conforme aux paroles des Écritures. En effet, nous confessons que la grâce de la confirmation leur est venue par la Parole (Logon), afin qu’ils puissent recevoir leur confirmation de la part de celui de qui ils avaient obtenu leur être. Car le Père n’agit que par le Fils (qui est la source de toute vie et de toute grâce) dans les œuvres de la nature comme dans celles de la grâce (Jean 5.17). Mais nous ne pensons pas que l’on puisse en dire autant du Christ, le Dieu-homme (theanthrōpō) et le Médiateur.

 

5.Si les anges ont été élus en Christ.

 

XI. Les raisons en sont les suivantes : (1) parce que l’Écriture (qui appelle le Christ Médiateur entre Dieu et les hommes, mais jamais des anges, 1 Tim. 2:5) ne le dit jamais ; en outre, elle nie expressément que le Christ ait pris sur lui la nature des anges, mais la semence d’Abraham (He 2:16) ; (2) parce que tout médiateur suppose des parties opposées (car il est de deux, Gal. 3:20), mais il n’y avait pas de désaccord entre Dieu et les anges ; (3) parce qu’il appartient à un médiateur d’être lié aux deux parties (ce qui ne peut être dit du Christ par rapport aux anges) ; (4) parce que le Christ est le Médiateur de ceux dont il est la propitiation (hilasmos) et le promoteur (car ce sont les actes officiels de la médiation, 1 Tim 2:5, 6 ; 1 Jn 2:1,2). Mais comme ces actes ne concernent que les pécheurs humains, ils ne peuvent avoir leur place par rapport aux anges.

 

6.Sources de solution.

 

XII. Christ peut à juste titre être appelé « le chef des anges » en ce qui concerne la domination et le gouvernement parce que même les anges sont sous son autorité en tant que Médiateur (comme leur Seigneur et Roi) à qui ils exercent leur ministère pour préserver et défendre l’Église (Héb. 1:14). En ce sens, on dit que les anges et les puissances lui sont soumis (1 P 3,22). Mais on ne l’appelle pas à proprement parler « le chef d’influence et de sustentation » (comme par rapport aux croyants qu’il unit à lui-même et vivifie comme membres de son corps mystique). C’est pourquoi Paul, qui affirme que le Christ a été élevé bien au-dessus de toute principauté (Ep 1, 21), témoigne qu' »il lui a été donné d’être le chef unique de l’Église, qui est son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous » (Ep 1, 22, 23). Ce n’est pas vrai dans toutes les créatures, mais dans tous les croyants qui appartiennent à son corps (qu’il appelle son complément, à la fois activement parce qu’il le remplit de ses grâces, et passivement parce que ce corps mystique est augmenté et complété par ces membres).
XIII. Le médiateur n’est pas plus nécessaire pour confirmer la créature dans la grâce du Créateur qu’il ne l’était pour la créer et l’unir en premier lieu avec lui (car il y a la même raison pour les deux). Si l’on ne peut pas dire qu’il a été Médiateur à leur création, on ne peut pas non plus dire qu’il a été leur Médiateur à leur confirmation.
XIV. On dit que les anges sont « impurs » et « insensés » devant Dieu (Job 4:18 ; 15:15), non pas absolument (comme s’il y avait quelque défaut coupable en eux, car alors ils ne pouvaient être appelés saints), mais relativement en comparaison avec la perfection infinie de Dieu (car il est saint essentiellement, invariablement et indépendamment). Et s’ils n’avaient pas besoin du Fils de Dieu comme conservateur et confirmateur (pour se tenir en lui et par celui qui les a créés (Col. 1.16-18), ils n’avaient donc pas besoin du Christ, le Rédempteur. Sinon, l’homme aurait aussi eu besoin de lui dans son état d’innocence (ce que, cependant, personne ne dirait).
XV. Les passages où il est dit « toutes choses », « à rassembler en un seul dans le Christ, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre » (Ep 1, 10), et où il est dit « toutes choses », « réconciliées avec Dieu par lui, ayant fait la paix par son sang » (Col 1, 20) ne démontrent pas qu’une élection des bons anges ait été faite en Christ. (1) On peut se référer aux hommes (ceux qui ont atteint l’excellence comme les étrangers) pour signifier qu’en Christ est réuni et réconcilié avec Dieu toute l’Eglise (aussi bien l’Ancien que le Nouveau Testament – qui triomphe dans le ciel, qui est encore militant sur terre). Cela semble confirmé par le fait qu’il est fait référence au rassemblement et à la réconciliation de ceux qui ont été démembrés et séparés de Dieu par le péché (ce qui ne peut être dit des anges). (2) Bien que les paroles puissent être étendues aux anges, il ne s’ensuivrait pas qu’ils aient été élus et confirmés par le Christ parce qu’on peut dire qu’ils ont été rassemblés en Christ, dans la mesure où par les hommes ayant été mis à la place des anges déchus par Christ, leur perte est (pour ainsi dire) réparée et réparée comme Augustin l’a soutenu (Enchiridion 16[62][FC 3 : 421]) et après lui Lombard. Ou bien ils sont réunis dans la mesure où le Christ (la paix ayant été faite) a réconcilié les anges avec les hommes (comme la sédition étant réprimée, les bons citoyens et les rebelles, qui étaient auparavant en désaccord, sont réconciliés et ayant mis de côté leur haine vivent sous le même prince comme s’ils ne formaient qu’un corps tranquille – ce qui est l’opinion de Chrysostom sur ce passage, cf. « Homélie IV » sur les colosses[NPNF1, 13:275]).
XVI. Et c’est ainsi qu’apparaît une deuxième différence entre la prédestination des anges et celle des hommes. Ceux-ci ont été élus en Christ (Eph. 1.4, c’est-à-dire pour être sauvés et rachetés), mais les anges (bien qu’ils aient été confirmés par le Fils de Dieu) ne peuvent être considérés comme élus en Christ. En effet, le Christ pourrait les utiliser comme ministres, mais il ne devrait pas venir les chercher comme objets de sa médiation.
XVII. L’élection des uns étant supposée, la préterition des autres suit. Non seulement il ne voulait pas les confirmer dans le bien, mais il a décrété qu’il leur permettait de pécher. La chute ayant lieu, il décréta de les laisser dedans et de les condamner à cause de leur péché. Leur réprobation à ce sujet est renvoyée. Elle est également contenue dans deux actes : l’un négatif (déréliction à l’automne), l’autre affirmatif (damnation au châtiment éternel). Car ils ne sont pas simplement passés à côté (alors que la confirmation dans le bien et la résurrection du mal leur est refusée), mais ils sont aussi condamnés positivement au châtiment éternel (Mt 25,41 ; Jd 6).
XVIII. Encore une fois, en préterition, nous pouvons marquer deux actes : (1) la permission de la chute qui, disions-nous, précède la réprobation dans le signe de la raison (signo rationis) ; (2) la désertion dans la chute. Le premier est un acte de simple plaisir. Si l’on cherche la raison pour laquelle il a voulu préserver les uns de la chute, mais en laisser tomber d’autres, on ne peut trouver d’autre que son bon plaisir seul (parce que cela lui plaisait tant). Ce dernier est un acte de justice. Il a voulu les laisser dans le péché juste parce qu’ils le méritaient. De plus, il a tellement abandonné tout dans le péché qu’il n’a voulu donner l’espérance de la grâce à personne ; ou il en aurait épargné quelques-uns, mais les aurait condamnés à un châtiment éternel et irrévocable, plus sévère envers eux qu’envers les hommes (dont certains, par sa miséricorde en Christ, ont voulu sortir de la chute). Pourtant, ici, dans une affaire similaire, il a nié la même grâce. Épargnant les hommes, il n’épargna pas les démons, mais voulut que leur blessure soit incurable et leur ruine irréparable. Si on vous demande la raison, laissez Augustin répondre : « Elle peut être cachée, mais ne peut être injuste » (Sur le pardon des péchés et le baptême 29[21][NPNF1, 5:26 ; PL 44.125]). Diverses probabilités sont couramment invoquées : (1) cet homme a péché par faiblesse, mais le diable par méchanceté ; en outre, plus sa connaissance était élevée, plus son péché était grave aussi ; (2) cet homme a été séduit par un autre, mais le diable n’a péché que par sa propre volonté par une apostasie manifestement volontaire et absolument spontanée ; (3) parce que, dans la chute des anges, toute la nature angélique n’est pas tombée, tandis que dans le péché de l’homme, toute la race humaine est tombée ; c’est pourquoi la miséricorde divine a apporté un remède pour que toute la race ne puisse pas périr. Mais quelles que soient les raisons avancées, il est préférable d’acquiescer au bon plaisir le plus libre de Dieu et de reconnaître et de célébrer la philanthropie de Dieu envers nous avec un cœur reconnaissant (philanthrōpian). Ayant abandonné les anges (qui ne nous sont en aucun cas inférieurs, bien plus excellents que nous) qui ont péché (à qui il n’a pas accordé une grâce égale par une faute égale), il a néanmoins décidé dans une miséricorde merveilleuse de nous élever et de nous conduire au salut (qui reposent également dans le péché et sont coupables dès leur chute).
XIX. C’est pourquoi, comme Dieu a décrété la création d’anges pour la manifestation de sa bonté, et la permission de leur chute pour la démonstration de sa liberté et de sa domination absolue (et la plus grande illustration de sa grâce envers les autres qu’il a voulu préserver de la chute) ; ainsi il a constitué l’abandon à l’automne (et la condamnation en raison de leurs péchés) pour l’affichage de sa justice.
XX. De plus, la damnation des anges (qui est un acte positif de réprobation) est résolue en deux parties : la chute du ciel et la chute en enfer. L’Écriture mentionne les deux : le premier, en effet, lorsqu’on dit qu’il est tombé du ciel : « Je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair » (Lc 10,18), et « l’accusateur des frères, appelé le Diable, avec ses anges » est dit « avoir été rejeté sur la terre » (Ap 12,9, 10). Le châtiment est approprié au péché, car comme ils ont quitté leur demeure et leur domaine en se retirant volontairement de Dieu, il était donc tout à fait juste qu’il soit chassé de ces sièges heureux loin des yeux de Dieu (comme un roi éjecte de sa salle celui par qui il est gravement offensé). Il n’est pas rare qu’il mentionne le second aussi : comme quand Pierre dit « que les anges mauvais ont été jetés en enfer (seirais zophou tartarousthai), et livrés dans les chaînes des ténèbres » (2 P 2:4) ; et Jude dit qu’ils sont réservés en chaînes éternelles sous les ténèbres au jugement du grand jour ; et ils sont dit être jetés dans le lac du feu et le soufre (Ap 20:10) préparé pour eux d’éternité (Mt 25:41).
XXI. Bien qu’en vérité, cette très juste sentence de Dieu contre le Diable fut immédiatement prononcée, mais elle ne fut pas immédiatement exécutée dans toutes ses parties. Bien qu’il ait été renversé du ciel, il n’a pas été jeté aussitôt en enfer, mais il est encore permis un certain retard dans le monde – Dieu relâchant quelque peu les rênes dans sa sagesse, tant pour l’exercice du pieux que pour la punition des méchants. C’est pourquoi on l’appelle « le prince du ciel » et « le prince du monde », « le dieu de ce temps » qui, « comme un lion rugissant, marche autour de nous, cherchant qui il peut dévorer » (1 P 5,8). Il faut ici se référer à ce passage concernant « le relâchement et l’attachement de Satan jusqu’au dernier jour, quand il sera jeté dans l’étang de feu et de soufre, où il sera tourmenté pour toujours » (Apoc. 20:10, 14).
XXII. De ces choses il est évident que les anges déchus sont maintenant ainsi constitués en état pénal, qu’ils connaissent leur réprobation et qu’ils savent (pour augmenter leur désespoir) qu’il ne leur reste aucune étincelle d’espoir. Là aussi, ils diffèrent des hommes réprouvés dont la réprobation (bien que sûre de l’éternité et immuable) n’est pourtant infailliblement connue par personne sur terre. Pourtant, les démons portent tellement le châtiment de la damnation qu’ils savent qu’ils n’ont aucun espoir de pardon. Ainsi vouloir exprimer ses condoléances (aussi absurde que d’espérer avec Origène leur restitution après de nombreuses révolutions des âges) est une espérance ridicule.

Turretin.