La justice punitive est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q19 Turretin]

DIX-NEUVIÈME QUESTION :
LA JUSTICE DE DIEU

 

La justice vindicative (punitive) est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens [qui s’opposent à la substitution pénale].

 

I. A la volonté de Dieu appartiennent les vertus qui lui sont habituellement attribuées non pas sous la relation d’habitude à la manière des vertus humaines, mais dans la mesure où elles désignent cette perfection qui réside dans l’habitude et la promptitude d’agir (bien qu’autrement elles ne diffèrent pas de l’essence). Cependant, on peut se référer à deux principes principaux, qui embrassent les autres en dessous d’eux : la justice et la bonté. Le premier est celui par lequel Dieu est en lui-même saint et juste et a la volonté constante de donner à chacun son dû. Ce dernier est celui par lequel il est conçu comme le bien suprême et le donneur de tout bien.

 

1. La justice est soit universelle, soit particulière.

 

II. Le mot « justice » (pour en parler d’abord) est généralement utilisé dans deux sens : soit pour la compréhension universelle de toutes les vertus (comme l’injustice est prise pour tout type de péché) et est appelé justice universelle (justitia universalis) par laquelle, comme Dieu est en lui-même parfaitement saint et juste, ainsi dans toutes ses œuvres il conserve une droiture et justice incorruptible. C’est à cela qu’appartient, dans un sens plus élevé, ce que le poète dit de la justice humaine : « En justice, toute vertu se trouve en somme » (En de dikaiosynē syllēbdēn pas’ aret’ esti, Theognis, Elegy and Iambus 146[Loeb, 244-45]). Il s’agit en particulier de la bienveillance, de la constance et de la fidélité dans l’accomplissement des promesses (qui, très souvent dans les Écritures, relèvent du nom de justice). Ou bien la justice est prise pour une justice particulière, qui donne à chacun son dû, s’occupe de la distribution des récompenses ou des punitions et est appelée distributive (distributiva), bien qu’en référence aux récompenses des pieux (comme nous le verrons plus loin) elle ne couronne pas leurs mérites, mais ses propres dons et « donne ce qui est à elle, plutôt que de restaurer ce qui est à nous » (comme le dit le Concil. Araus cap. xxii.+). C’est pourquoi on l’attribue à Dieu non pas tant de manière appropriée qu’analogique. Quant à la justice commutative, qui préserve une proportion arithmétique (fondée sur l’égalité de ce qui est donné et reçu et par laquelle l’autorité peut être transférée, ce qu’on ne peut pas dire de Dieu, car « qui lui a donné le premier, et il lui sera à nouveau rendu » ? Rom. 11:35), nous (avec les scolastiques les plus sains) pensons que cela devrait être enlevé de Dieu.
III. Encore une fois, la justice divine peut être considérée soit absolument en elle-même (comme rien d’autre que la rectitude et la perfection de la nature divine ; appelée par nous la justice universelle et par d’autres la justice de Dieu ; lui appartenant en tant que Dieu), soit relativement (en ce qui concerne sa sortie et son exercice par la volonté divine selon la règle de son droit suprême et sa sagesse éternelle). Elle peut être considérée comme double : soit dans la règle et le gouvernement des créatures (appelé justice du Seigneur, lui appartenant en tant que Seigneur et arbitre suprême des choses qui fait de sa propre volonté ce qu’il veut et dirige toutes ses actions dans le gouvernement et l’administration des choses créées selon la règle de sa propre rectitude et sagesse ; pour ce qui, dans l’administration des affaires, est pour nous une loi, est en Dieu son propre droit, joint à sa sage et juste volonté) ; ou dans les jugements, et ceux-ci, soit « primatifs » (praemiantibus) (accorder des récompenses) ou vindicatifs (et ce dernier soit pour le châtiment ou la punition) qui est appelé justitia vindicatrix ou justice punitive dont la question posée traite. Pour comprendre cela, il faut d’abord poser certaines prémisses.

 

2. Énoncé de la question.

 

IV. La créature rationnelle et sa dépendance morale à l’égard de Dieu étant supposée, la première sortie de cette justice est dans la constitution de la loi pénale ; non pas simplement comme une loi (car cela dépend proprement de la justice de la règle), mais comme pénale. La deuxième issue est dans l’infliction de la punition ; mais là encore, on peut considérer soit la chose et la substance de la punition en général, soit le mode et les circonstances qui s’y rattachent, soit dans le temps ou le degré, soit les personnes. Encore une fois, le droit de Dieu en matière de punition est soit suprême et rigoureux (appelé droit exact, akribodikaion), soit un droit tempéré par une certaine modération (epieikeia). Quant à la première, la punition est imposée non seulement au péché, mais aussi à la personne même du pécheur. En ce qui concerne ces derniers, il est accordé une modération multiple dans l’exercice de la justice, soit dans le temps (par retard), soit en personnes (par transfert) ou en degré (par atténuation). D’où l’existence d’un double droit en ce qui concerne l’infliction du châtiment : l’un nécessaire et indispensable en ce qui concerne le péché lui-même, l’autre libre et positif à l’égard du pécheur. La justice exige nécessairement que tout péché soit puni, mais n’exige pas également qu’il soit puni dans la personne même qui pèche ou à tel moment et dans tel degré. Les scolastiques l’ont exprimé correctement lorsqu’ils ont dit qu’un châtiment impersonnel est nécessairement infligé à chaque péché, mais pas personnellement à chaque pécheur.
V. Or, bien que nous considérions la sortie de la justice comme nécessaire, nous ne nions pas pour autant que Dieu l’exerce librement. Cette nécessité n’exclut pas la liberté concomitante, mais seulement l’indifférence antécédente selon laquelle nous disons que, sur l’hypothèse de la créature pécheresse, Dieu est enclin à infliger un châtiment librement (c’est-à-dire spontanément et sans coaction), mais pas indifféremment (comme s’il pouvait ou non punir à volonté).
VI. Il est donc évident dans quel sens cette justice peut être qualifiée de naturelle ; non pas comme si elle tirait avec elle une nécessité physique, mais parce qu’elle est fondée sur la nature même de Dieu et même identifiée avec lui (bien qu’elle ne puisse s’exercer extérieurement, sauf par un acte de l’intellect et de la volonté, de la même manière que les autres attributs, comme le bien, la sagesse, etc. bien que naturels, ne le sont que par le libre arbitre).
VII. Cette justice peut être considérée de trois manières : comme un dynameōs ou une potentialité, au sens où c’est la volonté de Dieu lui-même de se détourner des pécheurs et de vouloir les punir ; ou comme une actualité (energeia) elle-même et l’acte de jugement ou de punition par lequel elle exécute ses jugements envers les pécheurs ; ou pour son effet ou le châtiment infligé par la justice. Ce n’est pas la troisième signification que nous traitons ici, mais la première et la seconde, que nous voyons réunies dans Ps 119,137 : « Tu es juste, Seigneur, et tes jugements sont droits ».
VIII. Une question se pose ici avec nous par les Sociniens concernant la justice vindicative. Plus il est facile de détruire la satisfaction du Christ, plus ils nient que la justice vindicative est naturelle pour Dieu, mais n’est que l’effet de son libre arbitre (qui peut être et ne pas être de la même manière, comme il était libre pour Dieu de créer le monde et non de créer). Socinus confesse en effet qu’une telle justice appartient à Dieu, que s’il voulait l’utiliser perpétuellement, il serait juste de détruire tous les pécheurs sans attendre leur repentance et donc de ne laisser aucun péché impuni (De Iesu Christo Servatore, Pt. 1.1[1594], pp. 1-11). Il concède aussi que Dieu a voulu pardonner le péché, sauf sur la repentance. Il ne nie pas que Dieu ait constitué la punition du péché selon la règle de son droit et de sa sagesse, mais il nie qu’il y ait en Dieu tout attribut exigeant nécessairement une satisfaction pour le péché. S’il punit le péché, c’est l’effet parfaitement libre de sa volonté dont il pourrait s’abstenir. Ainsi Socinus : « Il n’y a pas non plus de justice en Dieu qui l’oblige à punir complètement le péché, ce dont il ne peut s’abstenir. Il y a en effet en Dieu une justice perpétuelle, mais ce n’est rien d’autre que l’équité et la rectitude » (Praelectionis theologicae 16[1627], p. 87). Et un peu plus tard : « Ce qui est communément appelé justice par opposition à miséricorde n’est pas une qualité de Dieu, mais seulement l’effet de sa volonté  » (ibid., p. 88). Socinus, De Iesu Christo Servatore, Pt I.1 (1594), pp. 1-11 et Pt III.1, pp. 221-28 ; Ostorodt, Unterrichtung … hauptuncten der Christlichen Religion 31 (1612), pp. 229-45 ; Crellius, « De Deo et Ejus Attributis, » 1.23 in Opera (1656), 4:45-64.
IX. D’autre part, les orthodoxes soutiennent que cette justice est une propriété essentielle de Dieu et pas seulement l’effet de son libre arbitre. Néanmoins, il faut avouer qu’il y a parmi eux une certaine diversité d’opinions sur l’exercice de cette justice, certains la jugeant nécessaire, d’autres la jugeant libre et indifférente (à savoir que Dieu peut s’en abstenir s’il le veut). C’est pourquoi ils pensent diversement à la nécessité de la satisfaction. Certains soutiennent que ce n’est qu’hypothétique (c’est-à-dire à partir de l’hypothèse de la volonté et du décret divins) pour que Dieu ne puisse pas remettre les péchés sans satisfaction ; non pas que sa justice l’exige absolument et nécessairement, mais parce qu’il l’a décidé (opinion que Twisse suit en suivant les traces de certains de nos maîtres qui ont parlé plus librement avant que Socinus se lève). Mais d’autres le rendent absolu, non seulement en fonction du décret, mais aussi en prenant son essor de la justice divine. Mais bien que tous deux soient d’accord sur la charnière de la question contre les Sociniens (qui nient la nécessité d’une satisfaction), il est certain que cette dernière opinion (aujourd’hui la plus répandue) est beaucoup plus efficace pour étrangler l’hérésie la plus pestilentielle et plus conforme à la nature de Dieu et aux paroles des Ecritures.

 

3. La question.

 

X. La question se pose donc de savoir si la justice vindicative de Dieu est si naturelle pour lui qu’il ne peut que l’exercer (la créature pécheresse étant accordée) ; et laisser le péché impuni lui serait répugnant ; ou si elle est si libre en Dieu que son exercice dépend de sa seule volonté et de son bon plaisir. Ceux avec qui nous traitons maintiennent la seconde ; nous défendons la première.

 

4. La justice vindicative est prouvée par les Écritures.

 

XI. Cette justice vindicative est essentielle à Dieu, ces quatre arguments le prouvent particulièrement : (1) la voix de l’Écriture, (2) les préceptes de la conscience et le consentement des nations, (3) la sanction de la loi par tout le sacerdoce Lévitique, (4) notre rédemption par la mort du Christ. L’Écriture attribue souvent cette justice à Dieu. Premièrement, dans les lieux où la louange de la sainteté et de la justice parfaites est donnée à Dieu, par lequel il est dit qu’il déteste totalement le péché et s’en détourne : « Tu es un Dieu qui ne disculpe nullement les coupables, qui châtie l’iniquité des pères sur les enfants » (Ex 34,7) ; « Tu as des yeux plus purs que pour voir le mal » (Hab. 1,13) ; « Tu n’es pas un Dieu qui prend plaisir au mal, et le mal ne demeure pas avec toi » (Ps 5,4) ; et souvent ailleurs. C’est pourquoi nous concluons que si la haine du péché est nécessaire en Dieu, la justice est tout aussi nécessaire parce que la haine du péché est la volonté constante de le punir, qui ne peut échouer en celui qui n’est pas dépourvu de pouvoir. En effet, il peut souvent y avoir en nous une horreur sans châtiment, soit par manque de pouvoir, soit parce que la vengeance n’appartient pas à des personnes privées, mais aux dirigeants et aux magistrats. En Dieu, le cas est différent puisqu’il est doté à la fois du pouvoir et de l’autorité les plus élevés. Par conséquent, s’il hait nécessairement le péché, il doit nécessairement le punir. Maintenant qu’il hait nécessairement le péché, c’est son amour de la justice qui s’y oppose. De même qu’il aime nécessairement la justice pour qu’il ne puisse que l’aimer, de même il doit nécessairement de par la nature des contraires abhorrer le péché et abhorrer, punir. Car comme celui qui aime une personne ou une chose le veut bien et, s’il le peut, le fait bien, ainsi la haine et l’horreur véritables ne peuvent exister sans entraîner après eux l’élimination et la destruction du contraire. Sinon, s’il ne peut punir, il ne peut haïr ; s’il ne peut haïr, il peut l’aimer, ce qui est absurde (asystolie). Et s’il ne punit pas les péchés des élus, il ne les laisse pas non plus sans vengeance parce qu’il les a punis en Christ.
XII. Deuxièmement, dans ces endroits qui parlent de Dieu comme d’un Juge juste : « Le Juge de toute la terre ne fera-t-il pas le bien ? » (Gen. 18:25) ; « Dieu est-il injuste, celui qui se venge ? Dieu nous en garde, car alors comment Dieu jugerait-il le monde ? » (Rm 3, 5, 6) ; « La colère de Dieu est révélée du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes… qui connaissent le jugement de Dieu, que ceux qui commettent de telles choses sont dignes de mort » (Rm 1, 18, 32) ; « C’est une chose juste avec Dieu de leur rendre la tribulation qui vous trouble » (2 Thess 1, 6). Car puisque la fonction de juge et de dirigeant appartient naturellement à Dieu, le droit de rectification (epanorthōtikon) concernant le châtiment qui en dépend doit être essentiel ; et donc aussi la justice vengeresse fondée sur cela.

 

5. Du sens de la conscience et du consentement des gens.

 

XIII. Deuxièmement, les préceptes de la conscience et le consentement des nations confirment le témoignage de l’Écriture : le premier quand il place l’homme devant le tribunal de Dieu et l’accuse ou l’excuse dans de bonnes ou mauvaises actions (Rom 2:14, 15) ; le second par lequel parmi tous les peuples (même les plus sauvages) cette conviction a prévalu que Dieu est le juste juge des crimes, et si il ne l’exerce pas, il ne serait pas Dieu. C’est pourquoi ils feignirent Dikēn comme étant la fille de Jupiter et affirmèrent qu’elle était chargée des affaires humaines pour venger les blessures et punir ceux qui avaient transgressé les dieux. Mais d’où vient cette voix publique de la conscience qui condamne et terrorise les hommes ? D’où viennent ces coups de fouet secrets par lesquels ils sont tourmentés après un crime commis (même inconnu de quiconque) à moins que ce ne soit par la persuasion la plus ferme de la justice vengeresse (par laquelle, comme on le sait, Dieu a un oeil vindicatif[theon echein ekdikon omma], alors ils tremblaient et étaient terrifiés à sa vengeance) ? Ils prouvent ce consentement public, témoigné de diverses manières, notamment par des sacrifices (au sujet desquels Pline affirme que le monde entier s’est mis d’accord en eux), bien que discordant et inconnu de lui-même. Car depuis que des sacrifices ont été institués pour cette fin tout particulièrement, afin que par eux la colère de la divinité puisse être évitée, il est évident que cette notion (prōlēpsin) a été implantée en eux – que le juste Dieu ne pouvait être que le vengeur des crimes. Et des racines si profondes ont cette notion dans leur esprit qu’elles ont été poussées à l’horrible méchanceté des sacrifices humains (anthrōpothysias) afin (notamment par un sacrifice plus excellent) qu’elles puissent le plus heureusement apaiser une divinité en colère.

 

6. De la loi.

 

XIV. Troisièmement, la loi morale et cérémonielle elle-même établit la même chose. Puisque les préceptes du premier (en grande partie) sont indispensables et fondés sur le droit éternel et naturel de Dieu, il est nécessaire que la sanction pénale qui y est ajoutée soit de même nature ; aussi parce que (comme cela a été démontré précédemment) il existe un lien naturel et nécessaire entre péché et punition, mal moral et physique, tout comme le bien moral et physique sont mutuellement liés par un lien indissoluble. Il en va de même de la tendance de la loi cérémonielle puisque tout l’appareil des sacrifices légaux n’a été conçu que pour montrer la nécessité de l’expiation des péchés afin de satisfaire la justice divine. Paul n’aurait pas si souvent insisté sur le fait que ces sacrifices ne pourraient pas enlever la culpabilité du péché s’ils pouvaient être enlevés sans la nécessité de la justice par la simple volonté de Dieu. Car ce qui dépend du libre arbitre de Dieu peut être accompli par l’intervention des victimes légales aussi bien que par le sang d’autrui. Par conséquent, puisqu’il était impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés (Hébreux 10:3, 4), non seulement de la volonté de Dieu, mais aussi de la nature même de la chose (parce que le péché est une chose si sale qu’il ne peut être effacé par le sang des boucs), il suit pour ainsi dire que la nécessité de tels sacrifices ne dépend pas seulement de la volonté, mais de la justice très fondamentale de Dieu.

 

7. De la mort du Christ.

 

XV. Quatrièmement, la mort du Christ le démontre clairement. Car s’il était libre et indifférent à Dieu de punir ou de ne pas punir le péché sans compromettre sa justice, de sorte qu’aucune autre raison que la simple volonté de pousser Dieu à envoyer son Fils dans le monde pour mourir pour nous, quelle raison légitime peut être conçue pour expliquer la volonté de Dieu de soumettre son Fils bien-aimé et saint à une mort anathème et très cruelle ? La suprême bonté et sagesse de Dieu nous fera-t-elle croire que cela s’est fait gratuitement et sans la plus haute nécessité ? Dieu, qui ne se réjouit pas de la mort du pécheur, s’est-il réjoui de la mort de son Fils le plus innocent (si cela dépendait absolument de son simple plaisir et s’il n’avait aucune autre raison de le consacrer à la destruction) ? Son offrande pour nous n’était donc pas une œuvre de pure volonté, mais de justice, qui exigeait ce sacrifice pour sa propre satisfaction. C’est pourquoi il est dit qu’il « a été présenté par Dieu comme une propitiation pour proclamer sa justice » (Rom. 3:25) et « nous a réconciliés avec Dieu par son sang » (Col. 1:20).

 

8. Sources d’explication.

 

XVI. Il n’est pas toujours légal de renoncer à son droit. Elle est licite en effet en ce qui concerne le droit positif et libre, mais pas en ce qui concerne le droit naturel. Elle est légale en ce qui concerne le droit privé d’un créancier (qui concerne son propre intérêt), et non le droit public d’un dirigeant et d’un juge (qui concerne la majesté des lois et la rectitude et l’exécution du devoir). Ainsi, un magistrat commettrait une erreur si, par une trop grande indulgence, il renonçait au droit de punition, car cela donnerait impunité aux crimes. Or, le droit pénal dont nous parlons n’est pas un droit positif mais un droit naturel, fondé sur la sainteté et la justice mêmes de Dieu. Elle naît de la dépendance essentielle de la créature (la soumettant à son Créateur) tant en ce qui concerne l’obéissance en raison des préceptes que la punition en raison de leur sanction. Ce n’est pas le droit privé d’un créancier, car si les péchés sont parfois comparés à des dettes, ils sont aussi des crimes qui ne peuvent rester impunis sans préjudice des lois. C’est plutôt le droit public d’un dirigeant parce que Dieu ne punit pas comme la partie offensée, mais comme juge et dirigeant suprême du monde.
XVII. Or, bien qu’en ne punissant pas le péché, Dieu ne ferait de mal à personne par lui-même, il le ferait à sa propre justice, qui ne devrait pas être offensée en toute impunité. Il porterait atteinte aux lois qu’il a promulguées et dont la majesté ne devrait pas être altérée. Il ferait du tort au bien public dont il est le gardien et l’administrateur. Il ne peut ni se renier ni se dépouiller de la domination naturelle qu’il exerce sur les créatures (ce qui, s’il le faisait, ne blesserait personne).
XVIII. Bien que les effets de la justice dépendent du libre arbitre de Dieu, il ne s’ensuit pas que la justice elle-même (telle qu’elle est conçue dans le premier acte) soit également un acte de libre arbitre. Il s’agit plutôt d’une propriété essentielle qui exige dans son exercice et sa sortie l’intervention du libre arbitre, pour déterminer le mode, le temps, le degré et les personnes à qui il veut infliger la punition.
XIX. C’est une chose de punir les péchés d’une nécessité physique (comme il existe dans le feu pour brûler) ; une autre de le faire par nécessité morale et rationnelle. Si Dieu punissait le péché selon le premier, il est vrai qu’il agirait toujours de la même manière, punirait également et autant qu’il le pourrait. Mais cela ne tient pas compte de la nécessité morale car l’exercice de cet attribut dépend de la volonté la plus sage de Dieu (qui, dans l’infliction de la punition, peut, selon la modération[épieikeian], utiliser diverses modifications sans préjudice). C’est vrai de la justice qui exige en effet nécessairement que tout péché soit puni, mais pas que tout pécheur soit puni immédiatement (ou dans tel ou tel degré).
XX. Bien que les effets de la justice et de la miséricorde puissent être contraires en raison de la diversité de leurs objets, il ne s’ensuit pas pour autant que ces attributs soient contraires en eux-mêmes, pas plus que le soleil ne l’est à lui-même quand il fond la cire et durcit l’argile.
XXI. La justice et la miséricorde de Dieu diffèrent dans leur exercice. La miséricorde est en effet parfaitement libre, capable de s’exercer ou de ne pas s’exercer sans blesser personne car elle consiste en un acte purement gratuit qu’elle n’est pas tenue d’exercer envers quiconque. Car, qu’il ait eu pitié de nous ou non, il n’aurait fait de mal à personne parce qu’il ne devait cela à personne. Mais l’acte de justice, bien que le plus libre, est néanmoins nécessaire car dû. Elle consiste à rendre à chacun le sien. Bien que rien n’est dû à la créature (et à proprement parler il n’y a ici aucun droit de la créature en lui), cela est dû à lui-même et à la préservation des lois qu’il a promulguées. Ainsi, s’il ne le faisait pas, il ne serait pas juste.
XXII. S’il n’y avait pas de créature pécheresse ou misérable, il n’y aurait ni justice ni miséricorde quant à l’être relatif et à l’acte exercé. Pourtant, il y aurait toujours la justice de l’être absolu et de l’acte signifié (tout comme la toute-puissance était en Dieu depuis l’éternité, alors qu’il n’avait rien créé).
XXIII. Bien que Dieu puisse exercer une certaine indulgence (épieikeian) quant au degré de punition, il ne s’ensuit pas qu’il puisse également enlever tous les degrés de punition parce que la justice a une certaine latitude de degrés au-delà desquels, si elle devait aller, ce ne serait pas la justice ; mais bien que ce degré ne puisse être défini par nous, pourtant Dieu l’a défini et parfait de la meilleure manière.
XXIV. La question ici n’est pas simplement de savoir si Dieu ne peut pas punir le péché par sa puissance, mais s’il peut le faire par sa justice, qui s’exerce correctement sur la punition (ce qui, parce qu’elle lui est répugnante, est donc bien dit que Dieu ne peut le faire). Mais bien que ce ne soit pas une contradiction formelle de dire que le péché n’est pas puni, c’est en réalité parce que cela impliquerait que Dieu ne déteste pas le péché et est capable de l’aimer.
XXV. Bien que de son droit absolu Dieu soit capable d’anéantir les créatures, il ne peut pas également infliger à une personne innocente un tourment infernal et éternel. Car le premier est un effet de domination suprême, mais le second implique nécessairement une relation (schesin) à la justice (qui ne permet pas d’infliger de tels tourments aux indignes, car il ne peut supporter que la punition entière soit enlevée malgré tout démérite). Voir la « Dispute sur la nécessité de la satisfaction du Christ », parties I et II (Turretin, Opéra 4:385-435).

Turretin.

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La volonté de Dieu est-elle la première règle de justice ? Nous la distinguons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q18 Turretin].

DIX-HUITIÈME QUESTION :
LA BONTÉ ET LA JUSTICE FONDENT LA VOLONTÉ DE DIEU.

 

La volonté de Dieu est-elle la première règle de justice ? Nous la distinguons.

I. Cette question n’a pas seulement fait l’objet d’agitation parmi les Scolastiques (qui en différaient), mais elle est également débattue parmi les orthodoxes eux-mêmes. Certains affirment que le bien et le mal moral dépendent du libre arbitre de Dieu et que rien n’est bon et juste à moins que Dieu ne le veuille. D’autres luttent pour le négatif et reconnaissent une certaine bonté et justice essentielles dans les actes moraux antérieurs à la volonté de Dieu, de sorte que les choses ne sont pas bonnes et juste parce que Dieu les veut, mais Dieu les veut parce qu’elles sont bonnes et justes.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Nous suivons cette dernière opinion avec ces distinctions. (1) La volonté peut être appelée règle primaire de justice soit intrinsèquement, soit extrinsèquement (c’est-à-dire soit par rapport à Dieu, soit par rapport à tout ce qui lui est extérieur). Dans le premier sens, sa volonté est réglée par sa justice ; dans le second sens, la justice en nous n’est réglée que par sa volonté. (2) Comme la loi de Dieu est soit naturelle et indispensable (fondée sur sa nature et sa sainteté), soit libre et positive (dépendant seulement de sa volonté), ainsi la bonté ou la méchanceté des choses peuvent se référer soit à la loi naturelle soit à la loi positive.
III. Ceci étant posé, je dis que la volonté peut être appelée et est en réalité la première règle de justice extrinsèquement et en référence à nous, mais pas intrinsèquement et en référence à Dieu. Il en est ainsi en ce qui nous concerne parce que la source de la justice ne doit être recherchée nulle part ailleurs que dans la volonté de Dieu qui, comme elle est tout à fait juste en elle-même, est la règle de toute réceptivité et de toute justice ; car la première dans chaque genre est la règle de tout le reste. En ce sens, les théologiens disent que la volonté de Dieu est la règle suprême de la justice, et par conséquent tout ce que Dieu veut est donc juste et bon parce qu’il le veut. Mais en ce qui concerne Dieu, la volonté ne peut pas toujours être appelée la première règle de justice. C’est une règle dans les choses qui n’ont qu’une bonté libre et positive, mais pas dans celles qui ont une bonté essentielle (c.-à-d., dans le cérémonial, pas dans la morale). Car dans ce dernier, la volonté de Dieu est régulée, non pas extrinsèquement mais intrinsèquement (c’est-à-dire, par sa très sainte nature). Il a donc été bien dit que certaines choses sont bonnes parce que Dieu les veut (comme l’observance des cérémonies et tous les commandements positifs), mais que Dieu veut les autres parce qu’elles sont justes et bonnes en soi et dans leur propre nature (comme l’amour de Dieu et notre prochain). Si Dieu ne leur avait pas donné cet ordre, ils ne cesseraient pas d’être justes et donc d’être pris en charge par nous.
IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) De même qu’il est accordé en Dieu la justice naturelle et la sainteté, la bonté morale et la justice fondées sur la justice et la sainteté de Dieu et portant son image, doivent donc être naturelles. Et comme Dieu ne peut pas se renier ni haïr sa propre sainteté, ainsi il ne peut qu’aimer son image et la prescrire à la créature comme la règle la plus parfaite de justice et de sainteté.
V. (2) Il y a en Dieu un droit éternel et indispensable (antécédent à tout acte de libre arbitre) par lequel, en tant que Créateur, il domine la créature. Ainsi, la créature doit dépendre de Dieu non seulement pour sa conservation, mais aussi pour son culte et son obéissance ; et cette obligation est telle et si proche que son contraire est absurde (asystaton) et ne peut être maintenu sans répulsion. Dieu ne peut pas plus être conçu pour absoudre la créature de ce devoir que pour se renier lui-même. Par conséquent, puisqu’il y a un tel droit en Dieu auparavant à sa volonté, il doit y avoir une règle de justice indépendante de sa volonté.
VI. (3) Si la volonté de Dieu était la première règle de justice, même intrinsèquement, de sorte que rien ne serait bon et juste à moins que Dieu ne le veuille, il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas d’athéisme, de magie, d’épicurisme, de haine et de blasphème de Dieu et autres crimes du même genre, qu’il ne peut commander (et par cela les rendre moralement bons comme commandements). Tout ce qui peut tomber sous le précepte de Dieu peut aussi être rendu honnête et juste. Ainsi Dieu pouvait se dispenser de tous les préceptes du décalogue et ordonner à la créature de croire qu’elle n’est pas bonne et sainte, qu’elle ne doit pas être adorée, mais qu’elle doit plutôt être considérée avec haine, et même qu’elle n’existe pas, à laquelle le mental se révolte. Ainsi Dieu, s’il le voulait, pourrait être l’auteur et l’approbateur de la désobéissance de l’homme, car il pourrait lui ordonner de ne pas obéir à ses préceptes ou à ses interdictions ; car il n’est pas censé y avoir d’obligation dans l’homme ou de droit d’obligation en Dieu, antérieurement à la volonté de Dieu. Il n’y aurait donc aucune justice vindicative essentielle en Dieu ni aucune nécessité de satisfaction à presser contre Socinus (ce qu’ils font néanmoins qui embrassent cette opinion).

 

2.Sources d’explication.

 

VII. Dieu n’est soumis à aucun devoir moral extérieurement parce qu’il n’est débiteur envers personne, et qu’il n’y a pas de cause de lui qui puisse le placer sous obligation. Pourtant, il peut être soumis à une obligation intérieure parce qu’il est débiteur envers lui-même et qu’il ne peut se renier lui-même. Comme le Fils, dans les choses divines, est obligé d’agir par le Père, et le Père est obligé d’aimer le Fils, ainsi, dans les actes extérieurs (à supposer que la créature soit produite), Dieu ne peut que lui donner des ordres et des préceptes justes et saints.
VIII. La loi est appelée la règle de toutes les bonnes et mauvaises actions en ce qui nous concerne et en ce qui concerne notre connaissance parce que la relation du bien et du mal ne nous est connue que par la loi. Mais en ce qui concerne Dieu et son droit d’obliger ou de commander, il existe antérieurement à la volonté de Dieu parce qu’il est fondé sur cette majesté et cette sainteté mêmes.
IX. Il est absurde de dire que Dieu dépend de quelque chose de lui-même, mais pas qu’il dépend de lui-même (à condition que cela soit compris d’une manière qui devienne à Dieu[theoprepōs], c’est-à-dire qu’il ne veut rien sans sa propre sainteté et justice).
X. Dieu n’est pas lié à la loi qu’il impose à l’homme (c’est-à-dire, formellement, en prenant la loi comme une loi), mais il n’est pas libre et absolu de toute la matière de la loi, de sorte qu’il peut soit commander soit faire lui-même le contraire (par exemple, se croire Dieu et commander aux autres de croire ainsi – ce qui semble horrible aux oreilles pieuses).
XI. Bien que la volonté divine soit simplement libre extérieurement, mais de la supposition d’un acte libre, elle peut être nécessaire à un autre (comme s’il voulait promettre absolument, il doit tenir sa promesse ; s’il veut parler ou se révéler, il doit nécessairement faire une vraie révélation ; s’il veut gouverner, il est tenu de gouverner avec justice). Ainsi, la volonté divine ne peut pas être déterminée d’elle-même à vouloir que quelque chose soit ou ne soit pas, mais peut bien être déterminée par rapport aux complexités de la rectitude de ces choses qui sont ou qu’il veut être.
XII. L’homme pèche immédiatement contre la loi révélée de Dieu, mais aussi médiatement et par conséquent contre Dieu, l’auteur de la loi, et le Seigneur suprême qui l’a imposée. Ainsi le péché demeure toujours aussi transgression (anomie) tant par rapport à la loi extérieure révélée qu’à l’éternelle (qui est basée sur la sainteté de Dieu).

Turretin.

Les 3 présupposés de la Critique Textuelle.

Place Chrétienne aimerait donner un autre point de vu que celui qui prédomine dans nos facultés évangéliques aujourd’hui sur la CT ( par CT, on entend la Critique Textuelle ).

Pour cela, il faudrait déjà comprendre ce qu’est que la Critique Textuelle et l’aboutissement de son idéologie, deux points qu’on établira petit à petit par le biais de multiples articles. Ce premier article sur ce thème de la CT donnera le ton. Car par la traduction de l’article de Chris Thomas, on aimerait éveiller le monde évangélique francophone aux trois règles fondamentales de la CT, règles arbitraires qui fondent leur idéologie.

Article de Christ Thomas traduit de http://confessionalbibliology.com/2017/04/24/presuppositions-of-textual-criticism-examined/ :

Je vais me concentrer sur trois des « canons » de la critique textuelle [les trois règles suprêmes de la critique textuelle] et sur les hypothèses qu’il faut faire pour les affirmer. Les trois canons seront fournis, suivis d’une brève analyse montrant leur caractère arbitraire inhérent.

1.La lecture la plus courte est la meilleure (Lectio brevior praeferenda).

 

[Citation de Metzger et Ehrman, adeptes de l’idéologie de la CT]

« La lecture plus courte (à moins qu’elle ne manque entièrement de l’autorité des témoins anciens et lourds) est à préférer à la lecture plus verbale, car les scribes étaient beaucoup plus enclins à ajouter qu’à omettre. Ils n’ont presque jamais délibérément omis quoi que ce soit, mais ils ont ajouté beaucoup de choses ; certainement ils ont omis certaines choses par accident, mais de même pas peu de choses ont été ajoutées au texte par des scribes par des erreurs de l’œil, de l’oreille, de la mémoire, de l’imagination et du jugement. » (Texte du Nouveau Testament, Drs Metzger & Ehrman, p. 166).

Comment savoir, sans observation directe, que les scribes étaient beaucoup plus enclins à ajouter qu’à omettre ? Comment sait-on qu’ils n’ont presque jamais délibérément omis quoi que ce soit sans une observation directe ? Aucune réponse n’est attendue. C’est un exemple arbitraire. Les hypothèses qu’il formule au sujet des scribes sont un parti pris non argumenté. Que nous faut-il pour déterminer si la lecture courte est vraiment préférable ?

1. Nous devons observer la copie de chaque scribe en notant ses différences par rapport au texte qu’il copie et lui demander la raison de ces différences.
2. Nous devons comparer sa copie avec l’autographe [c’est à dire celui qui a écrit le livre de sa propre main, par exemple Moïse est l’autographe de la Genèse, Jean est l’autographe de l’Évangile de Jean].

Aucune de ces deux conditions ne peut être remplie et donc ce canon de critique textuelle est facilement réfuté en disant simplement, nuh-uh. [Une expression où l’une des parties dit « Est ainsi » et l’autre répond « N’est pas », se répétant ainsi à l’infini]

2.La lecture la plus difficile est la meilleure (Difficilior lectio potior ou Proclivi scriptioni praestat ardua).

 

En général, la lecture la plus courte est à privilégier, sauf si la parabole résultant de l’homéoteleuton a pu se produire ou si le scribe a omis du matériel qu’il a jugé superflu, dur ou contraire à une croyance pieuse, à l’usage liturgique ou à la pratique ascétique. (Texte du Nouveau Testament, Drs Metzger & Ehrman, p. 303)

Encore une fois, nous nous demandons comment on peut prouver une telle affirmation. Encore une fois, nous devons faire ce qui suit :

1.Nous devons observer la copie de chaque scribe en notant ses différences par rapport au texte qu’il copie et lui demander la raison de ces différences.
2.Nous devons comparer sa copie avec l’autographe.

Et encore une fois, ces deux conditions nécessaires sont impossibles à remplir. Et comme le canon [la règle] précédent[e], on peut facilement le réfuter en disant, nuh-uh. Cela semble bien sûr puéril, mais avancer de tels canons comme s’il s’agissait d’un fait scientifique, comme le font les adorateurs de la critique textuelle, n’est rien de moins que mentir.

3.Le manuscrit le plus ancien est à privilégier

 

Il s’agit simplement de la croyance que plus un manuscrit est ancien, plus il reflète fidèlement les autographes.

Encore une fois, nous nous demandons comment on peut prouver une telle affirmation. Encore une fois, nous nous penchons sur ce qui suit :

1.Nous devons observer la copie de chaque scribe en notant ses différences par rapport au texte qu’il copie et lui demander la raison de ces différences.
2.Nous devons comparer sa copie avec l’autographe

Cette idée, comme tous les autres canons de la critique textuelle, est impossible à prouver. Contrairement à l’avocat du RTC [l’adepte à la Restauration de la Bible par la Critique Textuelle], la critique textuelle n’est pas une science. C’est une philosophie. Et comme toutes les philosophies, elle a des présupposés de base. La critique textuelle restauratrice a deux présupposés de base :

1.Les Écritures peuvent être traitées comme n’importe quel autre livre du monde antique lorsqu’il s’agit de critique textuelle.
2.La Bible s’est corrompue avec le temps.

La question que nous devons nous poser concernant ces deux présupposés du RTC [Restauration de la Bible par la Critique Textuelle], sont-ils cohérents avec l’enseignement biblique ?

Les Écritures peuvent-elles être traitées comme n’importe quel autre livre du monde antique ? En d’autres termes, les Écritures peuvent-elles être considérées comme un livre provenant de l’homme ?

1 Thess 2:13 « C’est pourquoi nous rendons grâces à Dieu sans cesse, parce que, lorsque vous avez reçu la parole de Dieu que vous avez entendue de nous, vous l’avez reçue non comme la parole des hommes, mais comme elle est en vérité, la parole de Dieu, qui agit efficacement aussi en vous qui croyez.

2 Pierre 1:21 « Car la prophétie n’est pas venue dans les temps anciens par la volonté de l’homme, mais les saints hommes de Dieu ont parlé comme ils ont été touchés par le Saint-Esprit ».

L’Écriture est claire, que nous ne devons pas traiter l’Écriture de cette sorte. Nous devons la traiter telle qu’elle est, les paroles mêmes de Dieu adressées à l’homme, enregistrées par ses correspondants.

Mais les Écritures sont-elles devenues corrompues au fil du temps, comme l’affirment les défenseurs du RTC [Restauration de la Bible par la Critique Textuelle] ? Regardons d’abord la Confession de Foi de Westminster/2LBCF 1.8 :

1.8. L’Ancien Testament en hébreu, qui était la langue maternelle du peuple de Dieu de l’ancien temps, et le Nouveau Testament en grec qui, au moment de sa rédaction, était le plus généralement connu des nations, étant immédiatement inspiré par Dieu, et par son soin et sa providence singuliers maintenus purs à tous les âges, sont donc authentiques ; ainsi, dans toute controverse religieuse, l’Eglise doit finalement faire appel. Mais comme ces langues originelles ne sont pas connues de tout le peuple de Dieu, qui a le droit et l’intérêt pour les Écritures, et qu’il est ordonné, dans la crainte de Dieu, de les lire et de les chercher, elles doivent être traduites dans la langue vulgaire de chaque nation dans laquelle elles viennent, afin que la Parole de Dieu demeure abondamment en tous, elles puissent l’adorer de manière acceptable, et que, par la patience et le confort des Écritures, aient une espérance.
[Romains 3:2 ; Isaïe 8:20 ; Actes 15:15 ; Jean 5:39 ; 1 Corinthiens 14:6, 9, 11, 12, 24, 28 ; Colossiens 3:16]

La confession dit-elle qu’elle est restée partiellement pure, et qu’elle a besoin d’être reconstruite par un raisonnement humain arbitraire ? Non. Elle dit clairement « et par sa sollicitude et sa providence singulières, maintenues pures à tous les âges ». En d’autres termes, si les défenseurs du RTC ont raison, alors la confession est fausse. Et ils le savent, car beaucoup ont tenté de substituer la préservation générale à la doctrine confessionnelle de la préservation providentielle. Daniel Wallace rejette le fait que la Bible enseigne la Préservation providentielle dans la section 3.d dans son Inspiration, Preservation, and New Testament Textual Criticism ( https://bible.org/article/inspiration-preservation-and-new-testament-textual-criticism )

Mais son opinion n’a pas de sens si elle diffère de celle de l’Écriture ; peu importe à quel point on peut la considérer comme savante.

Isaïe 59:21 « Voici mon alliance avec eux, dit l’Éternel : Mon esprit qui est sur toi, et mes paroles que j’ai mises dans ta bouche, ne s’éloigneront ni de ta bouche, ni de la bouche de ta postérité, ni de la bouche de ta postérité, dit l’Éternel, dès maintenant et pour toujours ».

 

Psaume 12:6, 7 « Les paroles du Seigneur sont des paroles pures : comme de l’argent éprouvé dans une fournaise de terre, purifié sept fois. 7 Tu les garderas, Seigneur, tu les préserveras de cette génération pour toujours. » (Comment le peuple de Dieu peut-il être préservé pour toujours sans que Sa parole soit préservée pour toujours ?)

 

Romains 3:1, 2 « Quel est donc l’avantage du Juif ? ou à quoi sert la circoncision ? 2 Par tous les moyens, principalement parce que c’est à eux qu’ont été confiés les oracles de Dieu. »

 

1 Timothée 3:15 « Mais si je reste longtemps, afin que tu saches comment tu dois te conduire dans la maison de Dieu, qui est l’Église du Dieu vivant, la colonne et le fondement de la vérité ».

Et pour conclure, je vous présente ce qui suit, tiré du volume 1 du Traité d’Edward Leigh ( http://confessionalbibliology.com/wp-content/uploads/2016/05/A-systeme-or-body-of-divinity-consisting-o-Leigh-Edward.pdf ou alors http://tei.it.ox.ac.uk/tcp/Texts-HTML/free/A47/A47629.html)

Deux autres arguments peuvent prouver cette vérité, que les Écritures étaient de Dieu.

1. Miracles à la fois de confirmation et de préservation.

Confirmation que le Seigneur a montrée par Moïse, Exode. 19. 16. & 24. 18. & 34. 29. les Prophètes, 1 Rois 7. les Rois. 24. Christ lui-même et les Apôtres pour la confirmation de leur doctrine, comme le diable n’était pas capable de ressembler en apparence. La résurrection des morts, l’arrêt ou le retour du soleil, la division de la mer et des fleuves, la fécondation de la stérile. Mes œuvres témoignent de moi, dit Christ, et croyez les œuvres que je fais, si vous ne me croyez pas.
Préservation des livres de l’Écriture […] la fureur de nombreux tyrans méchants qui cherchaient à les supprimer et à les éteindre, mais ne pouvaient pas. Comme Dieu l’a fait écrire pour le bien de son peuple, ainsi, par la divine providence, il a préservé le même tout et le même tout. Nous avons ici trois arguments en un,
1. La haine du diable et de ses méchants instruments contre l’Écriture plus que tout autre livre. Antiochus l’a brûlée et a fait une loi selon laquelle quiconque avait ce livre devait mourir la mort.
2. Il a été préservé malgré la fureur et la rage de Dioclésiaque, Julien, et d’autres Tyrans méchants.
3. La fin misérable de Julien, Antiochus Epiphanes, Hérode, Néron, Domitien, et Dioclésien, et d’autres persécuteurs de cette doctrine. Les livres de Salomon, qu’il écrivit sur la philosophie naturiste et d’autres connaissances, les livres les plus rentables qui aient jamais existé, à l’exception du Canon, sont perdus, mais ceux qui se rapportent uniquement à la ligne divine ont été conservés pour la postérité ; ce qui est le plutôt à observer, puisque beaucoup plus dans le monde touchent la connaissance des choses naturelles que la ligne divine : et pourtant, bien qu’ils aient pris soin de les garder, ils n’ont pas pu les préserver de l’oubli perpétuel ; alors que, de l’autre côté, ces écrits sacrés haïssaient la plupart du temps et considéraient avec soin un certain nombre, malgré un souvenir aussi plein que le premier jour que le Seigneur les avait donnés à l’Église. L’Empire romain, pendant 300 ans, s’est donné pour mission de persécuter et d’extirper cette nouvelle doctrine ; et dans toutes ces difficultés, l’Église a grandi et s’est fortement développée en Actes 12. 1. Hérode tua Jacques par l’épée, mais au v. 24. la parole grandit et se multiplia.

4. Conclusion

En conclusion, l’Écriture est la parole même de Dieu, gardée pure à tous les âges par le soin et la providence singuliers de Dieu. Alors, quelle est la place de RTC avec ses canons ( règles ) arbitraires et ses présupposés non bibliques dans l’Église du Christ ? Absolument aucune.

1Cor. 5:7 Purgez donc le vieux levain, afin que vous soyez une bosse nouvelle, comme vous êtes sans levain. Car même Christ, notre Pâque est sacrifiée pour nous : 8 C`est pourquoi célébrons la fête, non pas avec du levain ancien, ni avec du levain de malice et de méchanceté, mais avec les pains sans levain de sincérité et de vérité.

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Dites-nous ce que vous en pensez !

Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q17 Turretin]

DIX-SEPTIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Peut-on assigner n’importe quelle cause à la volonté de Dieu ? Nous le nions.

 

I. Cette question dépend de celles qui précèdent et est rendue nécessaire par les Pélagiens qui, en matière de prédestination, cherchent par la prévoyance de la foi ou du bon usage du libre arbitre les causes de la volonté divine hors de Dieu. Mais avec les orthodoxes, nous pensons qu’aucune cause (proprement dite) de la volonté divine ne doit être recherchée auprès de Dieu.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question, observez que c’est une chose de chercher la raison de la volonté de Dieu ; une autre pour la cause. La question ici n’est pas de savoir si une raison de la volonté de Dieu peut être donnée ; car la volonté de Dieu (qui a fait toutes choses avec sagesse) ne peut être sans raison (alogos) (bien que la raison nous soit en grande partie cachée). Augustin dit : « La cause de la volonté de Dieu peut être secrète, elle ne peut être injuste » (Lettre 149[59], « A Paulinus »[FC 20:256 ; PL 33.639]). Ici, il prend la cause pour raison parce qu’ailleurs, il soutient qu’il est absurde de chercher une cause de la volonté de Dieu : « Ils cherchent inutilement les causes de la volonté de Dieu, puisque sa volonté est elle-même la cause de tout ce qui est » (De Genesi contra Manichaeos 1.2[PL 34.175]). Il s’agit plutôt d’une cause proprement dite, déplaçant la volonté de Dieu vers telle ou telle volonté (ce que les adversaires soutiennent pouvoir être accordé ; nous le nions).
III. Comme la volonté de Dieu est la cause de toutes choses, ainsi elle ne peut avoir de cause d’elle-même. Il est aussi certain qu’il ne peut y avoir de cause de la volonté de Dieu hors de lui-même, comme il est certain que rien ne peut être antérieur à lui. Car si sa volonté a une cause, il y a quelque chose qui l’a précédée. Ce serait donc la deuxième cause, pas la première ; la chose régnait, pas la règle. C’est pourquoi Lombard dit : « Celui qui cherche une cause de la volonté divine, cherche quelque chose de plus grand que celle-ci, alors qu’il n’y a rien de plus grand » (Sententiarum 1, Dist. 45.4[PL 192/2.642]). D’ailleurs, puisque la volonté de Dieu est éternelle, elle ne peut avoir de cause par elle-même, pas éternelle.
IV. C’est une chose d’accorder une cause de la part de l’acte de volonté, c’en est une autre de la part de la chose voulue. Dans le premier sens, aucune cause de la volonté de Dieu ne peut être accordée, mais dans le second sens, il peut l’être parce que parmi les choses voulues par lui, certaines peuvent être les causes des autres. On peut donc dire que le Christ est la cause du salut décrété parce qu’il nous est donné à cause du Christ ; mais non du décret du salut parce qu’il découle de la seule bonne volonté de Dieu. Les scolastiques le pensent quand ils disent que Dieu veut ceci à cause de cela, mais pas à cause de cela, veut ceci ; par exemple, qu’il veut le salut à cause du Christ, mais pas à cause du Christ le salut. Ainsi, le Christ, cause méritoire du salut, se tient du côté du salut qu’il a acquis pour nous, mais non du côté du décret même par lequel il nous est attribué. Il y a donc un ordre et une causalité parmi les choses voulues par Dieu (afin que l’une soit pour l’autre), mais pas dans la volonté divine qui ne reconnaît aucune cause par elle-même.
V. Certaines des propriétés de Dieu sont absolues, fondées sur son droit absolu et sa domination suprême (comme sa puissance et son pouvoir autocratique[autokratorikē]) ; d’autres sont relatives, fondées sur un droit modifié par des vertus et exigeant pour leur exercice une condition ou une qualité dans l’objet sur lequel elles doivent s’exercer (comme la justice, qui suppose le péché, et la miséricorde, qui suppose la misère). Il faut donc raisonner sur les actes de la volonté qui agissent en fonction d’eux. Car lorsqu’il opère à partir des propriétés absolues en tant que Seigneur suprême et arbitre de toutes choses (par exemple, lorsqu’il veut créer ou élire l’un de préférence à l’autre, non seulement il n’y a aucune cause de sa volonté en dehors de son bon plaisir, mais ni aucune condition ou qualité dans l’objet à le déplacer ; car la puissance ne suppose en effet son objet mais le constitue ; et comme l’élection est entre égaux, elle ne voit en un, comme se distinguant les deux, que quelque chose qui est préférable aux autres et donc, ne s’oppose au simple plaisir bon). Mais quand il agit à partir des propriétés relatives (comme de la justice à la punition ou de la miséricorde au salut) bien qu’une certaine qualité soit toujours supposée dans l’objet (à savoir, le péché ou la misère), il ne peut avoir la place d’une cause proprement dite (car alors soit tous seraient damnés parce qu’ils sont pécheurs, ou seraient sauvés parce que tous seraient malheureux), mais seulement la place de la qualité dans l’objet requise pour l’exercice de ces propriétés. S’il faut chercher une cause ou un motif, ce n’est pas de Dieu qu’il s’agit, mais seulement dans sa justice et sa miséricorde, par lesquelles la volonté est incitée à l’action.
VI. Bien que parmi les effets de la volonté divine, certains aient la relation de causes par rapport aux autres (comme Dieu a voulu qu’il y ait un ordre à la fois dans la nature et dans la grâce par lequel ils devraient être mutuellement reliés), leur puissance n’est pas telle qu’ils puissent déplacer la volonté divine pour susciter son propre acte, car ils en sont les effets comme première cause. Aucune autre cause ne peut être assignée pourquoi le Seigneur a fait ceci ou cela que ceci, parce qu’il l’a voulu ainsi. Si vous demandez plus loin, pourquoi il a tant voulu, vous cherchez quelque chose de plus grand et de plus sublime que la volonté de Dieu (qui ne peut être trouvée). C’est pourquoi la témérité humaine doit se retenir et ne pas chercher ce qui n’est pas, de peur qu’elle ne parvienne pas à trouver ce qui est.

Turretin.

La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ ET SES DÉRIVES

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions.

 

I. Outre les distinctions précédentes de la volonté divine reçues par les orthodoxes, il y en a aussi d’autres proposées par nos adversaires. Ceux-ci sont rejetés à juste titre parce qu’ils sont moins propres et semblent avoir en eux quelque chose d’ulcéreux (hypoulon ti).

1) La question de savoir si le testament peut être correctement distingué en antécédent et en conséquence.

 

II. Telle est la distinction de la volonté en antécédents et, par conséquent, fréquemment rencontrés parmi les scolastiques. Jean de Damas semble l’avoir introduit en premier, en disant qu’une volonté mène (proēgoumenēn), mais l’autre suit (hepomenēn) (Exposition of the Orthodox Faith 2.29[NPNF2, 9:42 ; PG 94.968-69]). Il fut ensuite saisi avec empressement par les scolastiques et employé par les Novatoriens, les Arméniens, les Sociniens et d’autres mécènes de grâce universelle pour aider leur cause.

 

2) Dans quel sens il est admis par certains.

 

III. Il y a même certains de nos théologiens qui pensent qu’il peut être retenu après les pères, mais dans un sens très différent du néopélagien (à la fois par rapport aux commandements et par rapport aux décrets). En effet, quant aux commandements qu’ils souhaitent que la volonté antécédente ait sa place dans les préceptes, mais les promesses et les menaces qui en découlent s’ajoutent aux préceptes en guise de sanction (et dans les bénédictions ou punitions qui suivent l’obéissance ou la rébellion de l’homme). Quant aux décrets, ils souhaitent que la volonté antécédente ait lieu en ce qui concerne l’ordre et notre manière de concevoir, de sorte qu’on parle de ce qui est conçu pour aller devant (par exemple, la volonté de créer l’homme, qui précède la volonté de le racheter) ; mais le conséquent est celui qui est conçu pour suivre un autre acte de la volonté.

 

3) Dans quel sens être rejeté.

 

IV. Mais nos hommes la rejettent constamment dans le sens des scolastiques et des néopélagiens qui comprennent par antécédents le dessein de Dieu concernant le salut de tous les hommes universellement, mais par conséquent le décret concernant le salut des croyants et la damnation des non-croyants. Le premier est ainsi appelé parce qu’il précède l’acte (bon ou mauvais) de la volonté humaine ; le second est ainsi appelé parce qu’il est postérieur à la volonté humaine et dépend de ses bons ou mauvais actes.
V. Ainsi, les Arminiens souhaitent que ce soit la volonté antécédente par laquelle Dieu veut quelque chose à la créature rationnelle avant tout acte de cette créature, mais la volonté conséquente par laquelle il veut quelque chose à la créature rationnelle après un acte (ou après plusieurs actes de la créature). Ainsi, par l’antécédent, Dieu a voulu établir le royaume de Saül, et par l’antécédent, il a voulu le chasser de son royaume ; par l’antécédent, il a voulu rassembler les Juifs comme une poule rassemble sa couvée, mais par l’antécédent, il a voulu les disperser dans toutes les nations. On peut résister à la première, mais on ne peut en aucun cas résister à la seconde (ainsi Arminius, « Examen d’un traité concernant la prédestination de William Perkins », The Writings of James Arminius[1956], 3:281 ; Corvinus, Petri Molinaei novi anatomici[1622]).
VI. Cette distinction est à bien des égards préjudiciable à Dieu : (1) parce qu’il lui attribue des volontés contraires (à savoir que Dieu veut le salut de tous et ne veut le salut que de quelques-uns) ; que depuis l’éternité il a sérieusement voulu le salut de Judas et pourtant, en même temps et au même moment, il savait que Judas ne croirait jamais ; et qu’il ne voulait pas donner à Judas la foi qui lui aurait permis de se convertir sans faillir ; oui, lui aurait permis de demeurer dans son incroyance et de mourir. Qui oserait attribuer à un homme sain d’esprit de telles volontés, au point de dire qu’il a voulu sérieusement et ardemment ce qu’il savait qu’il n’arriverait jamais, et qu’il n’arriverait jamais parce qu’il a voulu le faire, de qui seul dépend l’effet ? Les exemples donnés ici par Arminius ne peuvent pas non plus y contribuer. Par exemple, le père qui désire et veut sérieusement que son fils lui obéisse, mais ne l’attire pas violemment à l’obéissance ; et le marchand qui veut que sa marchandise soit sauvée, mais qui la jette par nécessité dans la mer. Ainsi Dieu (dit-il), contraint par la méchanceté des hommes, condamne ceux qu’il avait voulu sauver s’il était obéissant. Nous comparons ici des choses tout à fait dissemblables. C’est une chose de parler d’hommes qui, bien que souhaitant très sérieusement quelque chose, ne peuvent pas obtenir leur désir (à moins que par les moyens appropriés, qui ne sont pas entre leurs mains, et ils sont donc souvent déçus dans leur espérance et frustrés dans leur intention) ; mais une autre chose de parler de Dieu, qui n’est jamais sans les moyens justes et appropriés pour accomplir ce qu’il veut. Pour que l’exemple soit pertinent, il faut le dire, le père, qui sait que son fils ne sera pas obéissant (à moins qu’il ne lui fournisse cet esprit et cette disposition et qu’il ne le fasse pas), peut-il être dit que son fils lui obéira sérieusement ? Ou bien le marchand, qui sait que ses biens ne peuvent être conservés (à moins que l’orage ne soit apaisé par lui-même et qu’il ne le veuille pas) peut-il être dit sérieusement qu’il désire la sécurité de ses biens ? Si de tels exemples étaient présentés, prouvant qu’une créature rationnelle peut sérieusement et ardemment vouloir ce qu’elle sait qu’elle ne fera jamais (bien qu’ayant le pouvoir de le faire et quand seul l’événement en dépend certainement), la fraude serait facilement détectée, et cela serait attribué à Dieu par les adversaires qui ne peuvent être attribués aux créatures en raison juste.
VII. Deuxièmement, cette distinction ne peut avoir sa place en Dieu sans lui attribuer non seulement la folie et l’impuissance (en lui faisant vouloir sérieusement et désirer avec une affection naturelle ce qui n’est pas accompli et ne peut être accompli par l’homme parce qu’il ne le veut pas lui-même) ; mais aussi la mutabilité car il ne peut y avoir de place pour la volonté qui en découle tant que l’ancêtre ne sera pas abrogé. Car comment Dieu pourrait-il en même temps, par le même acte de volonté, vouloir sauver tous les hommes et damner la plus grande partie d’entre eux ?
VIII. Troisièmement, la volonté antécédente n’est pas tant une volonté qu’une velléité, un désir vide et vide incapable d’accomplissement qui ne peut s’appliquer à Dieu (le plus sage et puissant). Car comment peut-on l’appeler le plus parfait et le plus heureux qui ne peut pas réaliser le dessein et l’objet vraiment destinés, à cause de l’intervention et de l’obstacle de la créature qui se détermine elle-même de façon indépendante.
IX. Quatrièmement, Dieu serait ainsi soumis à l’homme puisque la volonté qui en découle dépendrait de la détermination de la volonté humaine, de sorte que personne ne soit élu par Dieu qui ne choisit pas d’abord Dieu par sa foi et sa repentance.
X. Cinquièmement, elle répugne à l’évangile qui enseigne constamment que Dieu veut sauver non pas tous simplement, mais seulement les élus et les croyants en Christ et que les moyens de salut ne sont pas offerts ou conférés à tous, mais seulement à quelques-uns. In fine, elle renverse l’élection éternelle de Dieu parce qu’elle la laisse incertaine, fondée non pas sur le bon plaisir (eudokia) de Dieu, mais sur la volonté humaine (que rien n’est plus incertain et changeable). Elle le rend tel qu’aucune exécution ne peut y répondre (c’est-à-dire qu’elle le rend vide et inefficace).

 

4) Sources d’explication.

 

XI. Dans 1 S. 13:13, la volonté antécédente n’est pas énoncée par laquelle il a voulu établir le royaume de Saül pour toujours. Car comment aurait-il pu vouloir une chose qu’il savait ne jamais arriver et dont il avait déjà décrété le contraire ? Mais quand il est dit « maintenant le Seigneur aurait-il établi ton royaume pour toujours », cela implique seulement que le péché et la rébellion de Saül serait la cause de l’abandon rapide et du transfert de son royaume à un autre (ce qui n’arriverait pas s’il était resté en devoir selon les promesses faites à la piété).
XII. Cette double volonté ne peut être prouvée par Mt 23,37 : (1) parce qu’il n’est pas dit que Dieu a voulu disperser ceux qu’il a voulu rassembler, mais seulement que le Christ a voulu rassembler ceux que Jérusalem (c’est-à-dire les chefs du peuple) a voulu rassembler, mais malgré leur opposition, le Christ n’a pas manqué de rassembler ceux qu’il voulait. C’est pourquoi Augustin dit : « Elle n’a pas voulu que ses fils soient rassemblés par lui, mais, malgré son refus, il a rassemblé ses fils qu’il voulait » (Enchiridion 24[97][FC 2:450 ; PL 40.277]). Par conséquent, Jérusalem est ici pour être distinguée de ses fils comme le prouvent les mots eux-mêmes (et la conception du chapitre, dans lequel du v. 13 au v. 13. 37, il s’adresse aux scribes et aux pharisiens et les réprimande parce qu' »ils ne sont pas entrés eux-mêmes dans le royaume des cieux, ni n’ont souffert ceux qui y entraient, pour y entrer ») ; (2) la volonté à laquelle il est fait référence ici n’est pas la volonté décisive, qui est unique et simple, mais la prédication, à laquelle on fait référence par le mot d’annonce, souvent reprise dans l’enseignement de la Parole : « Combien de fois veux-je ? (et c’est ainsi que le Christ parle ici en tant que ministre de la circoncision).
XIII. Si Dieu dans le premier monde a accordé l’espace de 120 ans pour les inviter à la repentance, on ne peut en déduire une volonté antécédente (comme s’il avait décidé de l’épargner) parce qu’elle serait opposée au décret éternel d’envoyer un déluge sur elle. Mais la volonté préceptive n’est indiquée que celle qui lui a prescrit le devoir de repentir afin de le rendre inexcusable sur la supposition de sa contumace.
XIV. On dit en vain que la distinction en antécédent et en volonté conséquente a été inventée pour réconcilier les différents passages de l’Écriture qui autrement sembleraient contradictoires (asystata) (car il avait promis d’introduire le peuple à Canaan et pourtant il voulait le détruire dans le désert[Ex 32 et Num 14] ; il veut tout sauver et encore maudire le plus grand nombre ; appeler au mariage qui néanmoins il décida de l’exclure de celui-ci). Car il existe une méthode de réconciliation beaucoup plus sûre et plus vraie. La promesse d’introduire le peuple n’est pas répugnante à la volonté de le punir parce qu’elle a été faite sous une condition (Ex 32, 34) et qu’elle s’est littéralement réalisée, sinon par rapport aux individus eux-mêmes qui sont tombés dans le désert à cause de leur incroyance (Dt 1, 35 ; He 4, 6), mais par rapport au peuple lui-même en général, qui y est finalement arrivé. La volonté de sauver tous les hommes ne renverse pas le décret de réprobation du passage de beaucoup parce qu’elle n’est ni la volonté décrétoire, mais seulement la volonté préceptive et approuvée ; ni l’universel, qui respecte tous et chacun, mais seulement général, qui s’étend sans distinction à tous. Ils peuvent donc être appelés au mariage par la volonté préceptive qui en a néanmoins été exclue de l’éternité par la volonté du bon plaisir.

 

5)Volonté effective et inefficace.

 

XV. La deuxième distinction habituellement avancée par les adversaires est celle de la volonté effective et inefficace, qui signifie que la volonté effective correspond à la volonté décrétoire (et est ainsi appelée parce qu’elle est toujours accomplie et à laquelle on ne peut résister) ; mais que la volonté inefficace coïncide avec le préceptif (et est ainsi appelée car elle reste souvent vide en raison de la rébellion de l’homme). Les deux peuvent être tolérés (bien que la locution soit moins adaptée et susceptible d’être maltraitée[eudiablētos]). S’il est fait référence à la volonté décrétive seule (telle qu’elle est comprise par les adversaires qui soutiennent qu’il y a en Dieu des velléités et des désirs infructueux dans lesquels il échoue dans ce but et n’accomplit pas ses intentions comme les décrets conditionnels qui lui sont attribués), elle ne peut être acceptée. L’Écriture témoigne que le conseil de Dieu est immuable et qu’on ne peut résister à sa volonté (Is 46:10 ; Rom 9:19). S’il n’y a pas de résistance, il doit aussi accomplir ce qu’il voulait. Deuxièmement, la volonté inefficace ne peut être attribuée à Dieu sans le condamner à l’ignorance (comme ne sachant pas que l’événement n’aura pas lieu) ou à l’impuissance (comme ne pouvant donner effet à ce qu’il voulait). Il ne faut pas non plus dire que cela ne vient pas d’un manque de pouvoir, mais de son bon plaisir, parce qu’il a voulu utiliser une force infaillible pour mettre la chose en oeuvre ; car cette circonstance même prouverait que Dieu ne l’avait pas voulue sérieusement, car celui qui veut sérieusement quelque chose utilise tous les moyens en sa possession pour l’accomplir. In fine, les mêmes raisons qui enseignent qu’il n’y a pas d’antécédent prouveront qu’il n’y a pas de volonté inefficace.
XVI. Bien que toute volonté de Dieu soit efficace parce que l’événement prévu est toujours réalisé, elle ne doit pas être efficace immédiatement, car l’efficacité n’est pas seulement dans les bonnes choses, mais aussi dans le mal.
XVII. Les passages qui attribuent à Dieu un désir ou un désir ne prouvent pas immédiatement en lui une volonté inefficace, mais les choses dites à la manière des hommes doivent être comprises de manière à devenir à Dieu (theoprepōs), à moins de vouloir adopter les délires des Anthropomorphites. Si l’on se réfère au passé, ces passages ne signifient rien d’autre qu’une sérieuse désapprobation des péchés commis avec une forte réprimande à l’ingratitude des hommes et une déclaration des bénéfices perdus et des maux induits par leurs péchés. Ainsi doivent être compris les passages suivants : « Ô mon peuple m’avait écouté, et Israël avait marché dans mes voies » (Ps 81,13*) ; « Ô toi qui avais obéi à mes commandements ! alors ta paix avait été comme un fleuve » (Is 48,18). Mais s’ils se rapportent à l’avenir comme « Ô qu’ils étaient sages, pour qu’ils me craignent et gardent mes commandements, pour qu’ils leur soient favorables » (Dt 32,29), ils impliquent seulement un commandement sérieux soutenu par des promesses et des menaces (par lequel il déclare ce qu’il approuve comme honnête et saint et la grande joie qu’il prend dans ceux qui lui obéissent).
XVIII. Quand Dieu témoigne qu' »il ne prend aucun plaisir à la mort du pécheur, mais qu’il doit revenir de ses voies et vivre » (Ez 18,23), cela ne favorise ni la volonté inefficace ni la faible velléité de Dieu, car le mot chpts (qui y apparaît) ne dénote ni désir ni complaisance. On peut donc dire que Dieu ne se complaît pas dans le châtiment des méchants, dans la mesure où c’est la destruction de la créature, bien qu’il le veuille comme un exercice de sa justice. C’est ainsi qu’il est dit qu’il veut que la repentance des pécheurs soit approuvée et préceptiblement comme une chose qui lui plaît le plus et qui s’exprime dans ses commandements, bien qu’en ce qui les concerne tous, il la combatte de manière décisive et efficace.

 

6) La volonté absolue et conditionnelle.

 

XIX. La troisième distinction réside dans la volonté absolue et conditionnelle. Le premier est celui qui ne dépend de rien de lui-même, surtout d’une condition extérieure ; le second est celui qui est suspendu à une condition extérieure à Dieu (par exemple, quand Dieu est conçu pour vouloir sauver Judas s’il croit). Bien que certains l’admettent moins correctement en ce qui concerne la volonté préceptive parce que les promesses et les menaces sont proposées conditionnellement, mais si elle est comprise de la volonté du décret et du bon plaisir (comme par les adversaires), elle est rejetée à juste titre parce qu’elle est indigne de Dieu comme répugnante à son indépendance, sa sagesse et son pouvoir (car elle resterait douteuse et incertaine, à savoir, suspendue dans la volonté mutable de l’homme, tellement inefficace et frustrée, rendant Dieu souvent incapable de remplir son but).
XX. Encore une fois, la condition dans laquelle Dieu est conçu pour vouloir quoi que ce soit, sera certainement l’avenir selon le décret de Dieu ou certainement pas l’avenir, ni même possible. Dans le premier cas, il ne sera plus conditionnel, mais absolu (puisque Dieu est supposé le faire, la condition ne sera pas aussi conditionnelle, car alors il pourrait y avoir une série infinie, mais absolument). Dans ce dernier cas, Dieu serait amené à vouloir sérieusement quelque chose à une condition qui n’aura jamais lieu (et même impossible), ce que Dieu lui-même (qui seul le peut) n’a pas la volonté d’accorder. Si cela ne peut être dit d’un homme sage, on ne peut l’attribuer à Dieu sans le plus grand détriment de sa plus sage et puissante majesté divine.
XXI. Pour éviter toute erreur dans l’intervalle, le testament conditionnel doit être considéré de deux façons : soit a priori et antécédemment, suspendu à une condition ; soit a posteriori et par conséquent, à savoir, dont l’exécution dépend de l’intervention de quelque condition dans la créature. Dans ce dernier sens, la volonté peut être qualifiée moins précisément de conditionnelle parce que les décrets de Dieu ordonnent avec la fin les moyens de la mettre en œuvre. Celui qui nous décrète au salut, décrète aussi la foi et la repentance comme moyen de l’obtenir. Mais dans le premier sens (dont nous parlons ici), elle ne peut être admise car ainsi tout bon plaisir de Dieu est absolu.
XXII. C’est une chose que la condition soit telle de la part de l’acte interne ou de la volonté elle-même ; c’en est une autre de la part de l’objet externe ou de la chose voulue. Dans ce dernier sens, nous accordons les choses voulues pour être conditionnelles, mais pas dans le premier (c’est-à-dire que la volonté elle-même dépend d’une condition). Par exemple, le salut que Dieu nous a décrété peut être appelé conditionnel parce que non accordé sans l’intervention de la foi. Cependant, le décret de salut lui-même est absolu, tant en ce qui concerne la fin (c’est-à-dire le salut) qu’en ce qui concerne les moyens (que Dieu a absolument et inconditionnellement déterminés à donner à tous ses élus).
XXIII. Ainsi cette proposition que Dieu veut le salut des hommes, à condition qu’ils croient, peut avoir un double sens. Cela peut signifier soit que Dieu veut ou détermine le salut pour venir à nous sous la condition de la foi (c.-à-d., si nous croyons), ce qui est certainement vrai. Mais ici notre salut n’est que conditionnel et non la volonté de Dieu ; oui, la volonté de Dieu a déterminé la condition autant que le salut. Ou bien cela peut signifier que de la condition de foi posée (ou du moins prévue), naît en Dieu la volonté de conférer le salut aux hommes. En ce sens, la proposition est fausse car rien de temporel ne peut être la cause de ce qui est éternel. La volonté en Dieu ne doit pas être conçue comme suspendue à une condition antérieurement, mais comme imposant la condition elle-même en conséquence comme le moyen. Il ne veut pas sauver les hommes s’ils croient, mais il veut qu’ils croient pour le salut (ou il veut les sauver par la foi qu’il a décidé de leur donner). Mais nous traiterons de ces choses de manière plus générale lorsque nous en viendrons aux décrets.

Turretin.

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET LE PRÉCEPTE

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte, de bon dessein (eudokias) et de bon plaisir (euarestias), signifié, secret et révélé ? Nous l’affirmons.

 

I. Bien que la volonté en Dieu ne soit qu’une et la plus simple, par laquelle il comprend toutes choses par un seul et unique acte, de sorte qu’il voit et comprend toutes choses d’un seul regard, mais parce qu’il s’occupe différemment de divers objets, il arrive ainsi que dans notre manière de concevoir, elle puisse être appréhendée comme multiple (pas en elle-même et intrinsèquement par l’acte du vouloir, mais de manière extrinsèque et objective par les choses voulus).
II. Ainsi sont nées diverses distinctions de la volonté de Dieu. La première et principale distinction est celle de la volonté décisive et préceptive. Le premier signifie ce que Dieu veut faire ou se permettre de faire ; le second, ce qu’il veut que nous fassions. Le premier se rapporte à l’avenir et à l’événement des choses et est la règle des actes extérieurs de Dieu ; le second concerne les préceptes et les promesses et est la règle de notre action. On ne peut pas résister à la première et elle s’accomplit toujours : « Qui a résisté à sa volonté ? » (Rom. 9:19). Cette dernière est souvent violée par les hommes : « Combien de fois ne vous aurais-je pas rassemblés, et vous ne l’auriez pas fait  » (Mt 23,37).
III. De même qu’il existe divers passages de l’Écriture dans lesquels la volonté de Dieu est prise soit pour le décret (Rom. 9:19 ; Éph. 1:11) soit pour le précepte (Ps. 143:10 ; Rom. 12:2), de même il en existe aussi dans lesquels les deux volontés de Dieu sont signifiées en même temps (i.e, Jn. 6, 38, où le Christ dit : « Je suis descendu pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé »[c’est-à-dire pour accomplir les choses décrétées par Dieu et pour obéir au commandement du Père]). Et quand nous disons dans la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite », nous demandons que nos vies correspondent à ses préceptes et que ses décrets soient accomplis.
IV. Bien que le précepte relève également du décret quant à la proposition, il n’en relève pas moins quant à l’exécution. Ils se distinguent ainsi les uns des autres, afin que la volonté du décret soit celle qui détermine l’événement des choses, mais la volonté du précepte celle qui prescrit à l’homme son devoir. C’est pourquoi Dieu peut (sans contradiction) vouloir prescrire ce qu’il ne veut pas comme décréter dans la mesure où il veut prescrire quelque chose à l’homme, mais ne veut pas l’accomplir (comme il a voulu Pharaon pour libérer le peuple, mais a pourtant refusé sa libération effective).
V. Il arrive donc que, bien que ces volontés puissent être conçues par nous comme diverses (en raison de la diversité des objets), elles ne sont pas contraires. Car comme on vient de le dire, ils ne s’occupent pas de la même chose. Sans aucun doute, si Dieu, par la puissance de son décret, poussait les hommes à faire ce qu’il a interdit par sa loi, ou si, en essayant d’obéir à la loi, il les rappelait à l’obéissance par un empêchement opposé, il se révolterait et serait lui-même opposé à sa propre volonté. Mais le décret de Dieu ne conteste pas son commandement lorsqu’il prescrit à l’homme son devoir lié (pour l’accomplissement duquel, cependant, il ne veut pas donner la force parce qu’il veut bien la chose quant à la proposition du devoir, mais pas quant à l’exécution du fait).
VI. La volonté préceptive a un double objet : tantôt affirmative (à l’égard de laquelle on peut aussi l’appeler affirmative lorsque l’effet de la chose est prescrit) ; tantôt négative (à l’égard de laquelle on peut elle-même l’appeler négative, consistant dans l’interdiction d’une chose). Ainsi, la volonté décrétive peut avoir des objets affirmatifs à l’égard desquels elle est appelée effective et affirmative aussi bien à l’égard de la fin qu’à l’égard du principe ; mais d’autres négatifs à l’égard desquels la volonté cesse peut aussi être appelée négative (sinon quant au principe au moins jusqu’à la fin) et peut alors être appelée permissive par laquelle il détermine de ne pas empêcher la création de pécher. Car bien que cette volonté puisse être positive quant au principe (dans la mesure où il ne veut pas entraver), elle est proprement dite négative quant à la fin (ce qui est un non entrave).
VII. La volonté effective ne peut pas aller de pair avec le précepte négatif. Car Dieu ne peut jamais, par lui-même, vouloir accomplir ce que sa loi interdit en tant que mal. Au contraire, il est plus en accord avec la volonté préceptive affirmative, car celui qui prescrit la foi décrète de la donner aux élus. La volonté affirmative préceptive peut s’unir à la volonté négative décrétoire, afin que Dieu puisse prescrire à la créature ce qu’il ne veut cependant pas faire dans la créature. Ainsi, il ordonne toute l’observation de la loi, ce qu’il n’accomplit cependant pas en eux. Il ordonne la foi en Christ aux appelés qu’il a néanmoins décrété de retenir à beaucoup.
VIII. Outre cette distinction de volonté, il y en a une autre par laquelle elle est distribuée dans la volonté des eudokias et des euarestias (souvent utilisée par les théologiens). La volonté eudokias répond au décrétif ; euarestias au préceptif. Cette distinction a le mandat de l’Écriture, qui appelle souvent le premier eudokien et le second euarétien. Ainsi le Christ (parlant de la volonté décrétoire) dit à propos de ces choses par lesquelles il cache ou révèle ses mystères : « Et Paul dit : « Dieu nous a prédestinés selon le bon plaisir (eudokien) de sa volonté » (Eph. 1:5). Dans Eph. 1:9, il est fait mention du bon plaisir (eudokias) dans ce sens. L’euarésien se réfère souvent à la volonté préceptive, qui est appelée à la fois celle de l’approbation et celle de la complaisance (comme dans Rom. 12:2 où la volonté de Dieu à laquelle nous devons nous conformer est appelée bonne et acceptable[euarestos] ; cf. « prouver ce qui est acceptable[euareston] au Seigneur », Ep. 5:10) ; « car cela est acceptable[euareston] au Seigneur, » Col. 3:20). En ce sens, euarestia indique la volonté préceptive et approbatrice par laquelle Dieu déclare ce qui lui plaît et ce qu’il veut que les hommes fassent ; mais eudokia indique la volonté décisive par laquelle Dieu témoigne son bon plaisir sur les choses qu’il a décidé de faire.
IX. Il ne faut donc pas comprendre comme si ce qui dépend de l’eudokia de Dieu n’était pas aussi acceptable (euareston) pour lui. Car tout ce que Dieu a décrété d’accomplir lui est vraiment reconnaissant à cet égard, et on ne peut pas dire qu’il veuille accomplir ce qu’il ne lui plairait pas d’accomplir. Mais elle ne peut être reçue que de cette manière par laquelle on la fait consister en la volonté de décret et de précepte – que par la volonté eudokias peut être désignée précisément la volonté par laquelle Dieu décide de faire ou de permettre quelque chose et à propos de laquelle vous ne pouvez, pour la plupart, donner aucune autre raison que parce que Dieu le veut ; mais par la volonté euarestias peut être désignée celle par laquelle il veut proposer à la création son devoir comme une chose lui faisant plaisir et par laquelle il se complait.
X. Nous pouvons parfois échanger l’eudokien contre l’euarestia, quand on parle de ces choses dont Dieu est satisfait parce qu’il y a en elles quelque qualité ou condition qui concilie la nature de Dieu et donc sa faveur ; comme le dit le Père du Christ, « En qui je suis bien content » (en hō eudokēsa, Mt 3:17), c’est-à-dire l’amour le plus ardent. Cependant, même cela peut, avec bienséance, se référer à la volonté de bon plaisir que le Christ a parfaitement accomplie en accomplissant sa justice. Ici encore, il est pris strictement pour le décret, dont aucune raison ne doit être recherchée si ce n’est la bonne volonté de Dieu.
XI. Euarestia, par opposition à eudokian à cet égard, ne signifie rien d’autre que la simple complaisance par laquelle Dieu approuve tout ce qui est juste et saint et s’en réjouit (et d’ailleurs veut le prescrire à la créature comme son devoir le plus juste). Il n’inclut donc pas correctement tout décret ou volonté en Dieu, mais implique seulement l’accord de la chose avec la nature de Dieu (selon laquelle il ne peut qu’aimer ce qui est agréable à sa sainteté). Car l’approbation de quoi que ce soit n’est pas immédiatement sa volonté, ni si j’approuve une chose, je dois donc immédiatement la faire. Pour qu’on l’appelle moins proprement la volonté de Dieu.
XII. Bien que les promesses de donner le salut aux croyants (qui sont proposées avec le précepte évangélique) appartiennent aussi à la volonté de l’euarès, il ne s’ensuit pas qu’il doive convenir de toute condition, décret ou volonté (proprement dite) concernant le don du salut à tous. Car un tel décret ne peut consister en un décret de réprobation, ni en la sagesse de Dieu, à laquelle il est répugnant de vouloir quoi que ce soit dans une condition impossible (et que Dieu, qui seul peut le donner, a lui-même décidé de refuser à la créature). Mais nous ne pouvons qu’en déduire qu’il existe un lien inséparable entre la foi et le salut, constitué par Dieu lui-même, de sorte que nul ne peut obtenir le salut s’il ne possède pas la foi, et nul ne peut avoir la foi sans obtenir certainement le salut. Ainsi, les promesses ajoutées aux préceptes ne signifient que ce que Dieu accordera aux croyants et aux pénitents, et non ce qu’il veut accorder à tous ceux à qui le précepte est proposé.

 

1.Volonté de signe et de plaisir.

 

XIII. La troisième distinction est celle du testament signi et beneplaciti, introduit d’abord par Hugo St Victor, qui lui a été enlevé par Lombard (Sententiarum 1, Dist. 45[PL 192/2.641-44]), fréquemment utilisé par tous les scolastiques, et surtout par Thomas d’Aquin (ST, I, Q 19, Art. 11, 12, pp. 111-13) et, quand on le leur explique de la manière la plus précise, retenu par nos théologiens.
XIV. Les Scolastiques appellent que la volonté bienveillante qui reste cachée auparavant en Dieu et qui est laissée à sa puissance la plus libre et devient longuement connue par quelque oracle ou par l’événement. Mais la volonté de signe est celle qui, par un signe (par exemple par un précepte ou une promesse) nous est communiquée et qui indique un effet de Dieu comme signe de sa volonté. C’est pourquoi les scolastiques comptaient habituellement cinq signes par lesquels la volonté de Dieu se manifeste : précepte, interdiction, conseil, permission, opération. Celles-ci ont été comprises dans ce verset : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet. Mais c’est faux : (1) parce qu’il y a plus de tels signes, par exemple les promesses et les menaces, les prophéties et les récits ; (2) l’opération n’est pas un signe de volonté, mais son effet appartenant au testament beneplacit ; (3) la permission ne relève pas du signifié, mais du testament beneplacit ; (4) le conseil peut être soit référé au beneplacit soit inclus dans le précepte.
XV. Avec plus de bienséance, donc, la volonté bienveillante est faite par nous pour répondre au décrétif (qui n’est rien d’autre que le décret du bon dessein de Dieu sur les choses extérieures futures) ; la volonté de signe est faite par nous pour répondre au préceptif et à l’approbation (qui prescrit aux hommes son devoir et indique ce qui est acceptable à Dieu).
XVI. On l’appelle la volonté signifiée, non pas parce qu’elle signifie ce que Dieu veut faire au sujet de l’homme  (car en ce sens elle ne différerait pas de la volonté bienveillante), mais parce qu’elle signifie ce que Dieu veut ordonner à l’homme comme plaisant à lui-même et son devoir lié. C’est pourquoi on peut dire que cette volonté relève du décret et du bon plaisir quant au précepte de la chose, et non quant à la chose du précepte, parce que Dieu ne prescrit rien dans le temps qu’il n’ait décrété d’éternité à prescrire.
XVII. Lorsque la volonté de plaisir est contre-distinguée de la volonté signifiée, le mot « beneplacit » n’est pas pris au sens large pour désigner la simple complaisance et l’approbation de la chose ou le décret de son injonction. En ce sens, la volonté de signe peut aussi être appelée volonté de bénédiction parce qu’elle s’occupe des choses approuvées par Dieu et des choses qu’il décrète d’enjoindre à la créature. Mais il est pris strictement pour désigner le placitum ou le décret de Dieu concernant l’effet ou l’autorisation d’une certaine chose, tout comme les décrets des tribunaux sont appelés Placita (« décisions »).
XVIII. Il ne peut y avoir de contradiction entre ces deux volontés parce qu’elles ne veulent pas et provoque la même chose de la même manière et dans le même respect. La volonté de but est la volonté d’événement et d’exécution. La volonté signifiée est la volonté du devoir et de l’obligation envers lui. Ainsi Dieu voulut l’immolation d’Isaac par une volonté de signe quant à la préception (c’est-à-dire qu’il la prescrivit à Abraham comme un test de son obéissance), mais il le fit par une volonté bienveillante quant à l’événement lui-même car il avait décidé d’interdire cet abattage. Or, bien que ces deux actes de la volonté divine soient différents (« Je veux ordonner à Abraham de tuer son fils » et « Je ne veux pas cette immolation »), ils ne sont pas contraires, car tous deux étaient vrais – que Dieu a décrété d’enjoindre à Abraham de faire cela et a également décidé d’en empêcher l’accomplissement. C’est pourquoi Dieu sans contrariétés a voulu qu’Isaac soit offert et qu’il ne soit pas offert. Il l’a voulue en ce qui concerne le précepte, mais il l’a voulue en ce qui concerne l’effet. Toute la volonté de Dieu dans cette affaire n’était pas seulement d’ordonner à Abraham de faire ce sacrifice ou de l’entraver, mais devait embrasser ces deux actes divers (le premier est affirmatif, occupé par l’injonction de la chose ; et le second négatif, respectant l’empêchement de celle-ci). Il ne s’ensuit pas non plus que l’homme ait l’ordre de croire ce qui est faux. Car il nous est ordonné de croire ce qui est révélé juste parce qu’il est révélé. Cependant, l’événement n’est pas déjà révélé par un ordre de ce genre, mais seulement le devoir et l’obligation envers lui.
XIX. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut le salut de tous par la volonté du signe et qu’il l’annule par la volonté bienveillante, il n’y a ici aucune contradiction. Outre le fait que la proposition universelle s’entend non pas tant des singuliers des genres que des genres des singuliers, la première porte sur la simple approbation de Dieu et le commandement du devoir, tandis que la seconde porte sur son futur et son accomplissement. Le premier désigne ce qui plaît à Dieu et ce qu’il a décidé d’ordonner à l’homme pour obtenir le salut, mais le second, ce que Dieu lui-même a décidé de faire. Mais ces deux ne sont pas en désaccord : la volonté d’appeler à la foi et au salut, et pourtant de ne pas le faire pour donner cette foi et ce salut ; la volonté (c’est-à-dire de commander à l’homme de croire) et de ne pas le faire (c’est-à-dire de décider de ne pas lui donner la foi pour qu’il puisse croire).
XX. La volonté de signe qui est énoncée comme extrinsèque doit correspondre à une volonté interne en Dieu, afin qu’elle ne soit pas fausse et trompeuse ; mais cette volonté interne n’est pas le décret concernant le don du salut à tel ou tel, mais le décret concernant le commandement de la foi et la promesse du salut si l’homme croit (qui est fondé à la fois sur le lien établi par Dieu entre foi et salut et sur la disposition intérieure de Dieu par laquelle, s’aimant, il ne peut qu’aimer son image partout où il la voit briller et est tellement satisfait de la foi et de la repentir de la création qu’il lui accorde son salut).
XXI. Le salut promis par la volonté du signe n’est pas, en effet, directement et correctement placé sous le précepte parce que dans leur nature formelle, la promesse et le précepte diffèrent. Le premier indique une bénédiction, le second un devoir. Cependant, de manière réductrice et secondaire, elle peut lui appartenir dans la mesure où elle est ajoutée au précepte par stimulus comme moyen et motif pour exciter l’exécution de ce pour quoi le précepte est donné. Et bien qu’il soit nécessaire que la promesse ait un certain fondement quant à la certitude de l’événement (afin d’influencer l’homme), cela ne doit pas être cherché dans le décret de Dieu sur des personnes particulières (d’accorder le salut à tout ce qui ne peut consister dans le décret de la réprobation), mais dans son décret sur les choses elles-mêmes (c’est-à-dire dans la liaison inséparable établie par Dieu entre foi et salut comme entre moyen et fin). Ainsi il arrive que le salut est très certainement dans l’évangile promis à tous les croyants parce que le lien entre la foi et le salut de la bonne volonté de Dieu est si étroit que personne ne peut avoir le premier sans être aussi possédé par le second.
XXII. A cette parole extérieure qui est un signe (par exemple, tout croyant en Christ sera sauvé), une parole ou une chose intérieure signifiée doit répondre (à savoir, la volonté de Dieu de relier inséparablement la foi en Christ au salut et de proposer à l’homme un tel ordre et une telle voie de salut). Mais ce ne peut être la volonté conditionnelle de sauver chaque individu dans cette condition parce que Dieu témoignerait qu’il veut ce qu’en réalité il ne veut pas envers ceux qui sont passés par lui (à qui il refuse la condition).
XXIII. Bien que la volonté du signe signifie que Dieu est miséricordieux, il ne s’ensuit pas qu’il doive être miséricordieux à l’égard de chaque individu, mais seulement à l’égard de ceux qui sont sur le point d’avoir la condition exprimée par cette volonté (à savoir les croyants), à qui seul (puisque ce ne sont que les élus) la miséricorde exprimée par cette volonté appartient. D’ailleurs, puisque cette volonté de signe n’a jamais été universelle à l’égard de tous et de chacun (bien qu’universelle et commune à l’égard de tous les hommes et de toutes les conditions), la miséricorde qu’elle signifie ne peut être universelle.
XXIV. Si Dieu par cette volonté avait signifié qu’il voulait le salut de tous sans exception, il aurait signifié qu’il voulait ce qu’il voulait le moins (puisqu’en passant sur la plus grande partie, il n’a pas voulu leur donner le salut). Mais quand il signifie qu’il veut le salut de tous les croyants et pénitents, cela signifie qu’il veut ce qu’il veut vraiment et rien n’est plus vrai, rien de plus sincère qu’une telle déclaration.

 

2.Le secret et la volonté révélée.

 

XXV. La quatrième distinction de la volonté est 1) en secret et 2) en révélée. La première s’applique communément à la volonté décrétoire, qui se cache en grande partie en Dieu, mais la seconde à la volonté préceptive, qui se révèle et se manifeste dans la loi et dans l’évangile. Sa fondation vient de Dt. 29:29 « Les choses secrètes appartiennent au Seigneur notre Dieu, mais celles qui sont révélées nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi ». Le premier est appelé un abîme profond et insondable (Ps. 36:6 ; Rom. 11:33, 34) ; le second est découvert à tous, et il n’est pas loin de nous (Dt. 30:14 ; Rom. 10:8). Le premier a pour objet toutes les choses que Dieu veut faire ou permettre (et qu’il veut faire en particulier à l’égard des individus et qui sont donc absolues et déterminées à une chose). Cette dernière concerne les choses qui font partie de notre devoir et qui sont proposées sous conditions. La première a toujours lieu, la seconde est souvent violée.
XXVI. Il s’agit d’une volonté secrète, non pas parce qu’elle nous est toujours cachée et jamais révélée (car souvent Dieu, dans sa parole, manifeste aux hommes certains secrets de son conseil et les met à nu par l’événement), mais parce qu’ils restent cachés en Dieu (jusqu’à ce qu’il les révèle par un signe, comme par une prophétie ou par l’événement).
XXVII. Bien que la volonté secrète concernant notre élection demeure cachée en Dieu, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions avoir aucune certitude de salut, car bien que nous ne puissions pas l’obtenir a priori, nous pouvons a posteriori.
XXVIII. Tout ce que le Christ a voulu être fait dans le temps par les hommes (à partir du devoir selon la loi et l’Évangile), il l’a aussi révélé dans le temps ; mais pas aussitôt ce qu’il a décrété être fait par lui-même de bon gré (que Dieu garde pour la plupart à lui-même et ne nous manifeste que par l’événement, Actes 1:7 ; Mc 13:32).
XXIX. Bien que Dieu soit le meilleur, il n’est pas nécessaire qu’il exerce une bonne volonté envers tous pour le salut par une volonté antécédente parce que l’exercice de sa bonté dépend de sa volonté la plus sage (qui plaint qui il veut et qui il veut durcit). S’il veut répandre sa bonté sur la créature par la bénédiction de la création et de la providence, il ne doit pas non plus exercer sa bonne volonté envers elle pour le salut.

Turretin.