Les premières années de Mohamet. JAMES R. WHITE (1).

Il existe 1 milliard de musulmans dans le monde, il est primordial de comprendre leur doctrine et leur idéologie afin de leur annoncer plus adroitement la Bonne Nouvelle.

Cette série a pour objectif de mieux saisir l’homme nommé Mahomet.

1. Une histoire incertaine.

Il est difficile de rassembler l’histoire de Muhammad, car les sources d’où provient le récit islamique orthodoxe proviennent d’au moins un siècle après les événements de sa vie. De plus, ces sources démontrent clairement l’expansion légendaire et l’influence de la piété dans les premières générations d’adhérents. Certains chercheurs d’aujourd’hui remettent en question l’existence même d’une telle personne historique, et bien qu’il soit difficile de concevoir un scénario où l’on pourrait fabriquer un récit de ce complexe sans appliquer des théories de conspiration d’une grande portée, le fait demeure : La plupart des musulmans acceptent une histoire qui n’est pas aussi certaine qu’ils le pensent. Étant donné le rôle central de Muhammad dans l’expérience islamique, il convient de noter la rareté des enquêtes critiques modernes menées par les musulmans eux-mêmes sur sa vie.

2. Mohamet et la Mecque.

L’histoire de Mahomet est immensément liée à l’accent mis par l’islam sur La Mecque, où aucun non-musulman ne peut aujourd’hui entrer. Située dans le Hijaz, à une quarantaine de kilomètres à l’intérieur des terres de Djeddah (la plus grande ville de la région), La Mecque – selon l’orthodoxie islamique – était un important centre de culte religieux depuis l’époque d’Abraham. C’est là qu’Abraham et son fils Ismaël ont établi la Kaaba, un site de véritable adoration du seul vrai Dieu.
Par la suite, un déclin religieux progressif a eu lieu chez les Arabes à La Mecque. Au début, ils ont permis que des images soient placées dans la Kaaba, puis ils ont commencé à les adorer. Cette période de jahaliya, de l’ ignorance, s’est poursuivie jusqu’à l’époque de Mahomet. Lorsqu’il parvint à vaincre l’opposition et à prendre le contrôle de la ville, il purgea la Kaaba de ses idoles et rétablit le culte monothéiste d’origine.

3. Les premiers pas de Mohamet.

C’est à La Mecque, vers 570 ap. J.-C., qu’un homme nommé Abdullah, du clan Banu Hashim, eut un fils par une femme nommée Amina. Selon la tradition, l’enfant a été envoyé vivre avec des bédouins dans le désert (selon la croyance populaire, c’était un climat plus sain que celui de la ville). Son père était décédé peu après sa naissance et, à l’âge de six ans, sa mère est également décédée, le laissant orphelin.
A huit ans, il a été recueilli par son oncle, Abou Talib, un homme influent qui est devenu d’une importance vitale dans la vie de Mahomet et qui aurait même acquis une signification théologique dans l’Islam. En raison de la position d’Abou Talib, Muhammad a eu l’occasion de voyager avec des caravanes dans la région de la Syrie, pour prendre connaissance de cet exercice commercial vital. Des traditions plus tardives racontent la rencontre d’un moine chrétien nommé Bahira, qui aurait reconnu la marque de prophétie sur le jeune homme et averti ceux qui l’entouraient de le protéger.
Parmi les particularités de cette époque de sa vie, nous n’avons que peu de valeur historique sérieuse. Cependant, notons que le christianisme et le judaïsme étaient présents en masse dans les régions où les caravanes de la Mecque se rendaient. Mohammed aurait été exposé, au moins par la parole, à des histoires racontées et racontées non seulement par les tribus arabes païennes mais aussi par les juifs et les chrétiens. Bien sûr, en écoutant les conversations du marché ou en écoutant autour du feu la nuit sur les longues et lentes routes, il serait difficile pour un adolescent de La Mecque de faire la différence entre les différentes sectes et groupes des deux religions, ainsi que de distinguer la légende et le mythe de ce qui était basé sur des documents historiques. Le jeune Mahomet a-t-il regardé à l’intérieur de l’une des églises chrétiennes du sud de la Syrie ? S’il l’avait fait, qu’aurait-il vu ? Nous ne serons peut-être jamais en mesure de répondre à ces questions tentantes, mais comme nous le verrons, nous pourrions être en mesure de formuler des théories en nous basant sur des informations recueillies plus tard dans sa vie.

4. Sa place de chef de tribu.

La tradition islamique indique qu’en vieillissant, Muhammad était connu comme un homme d’affaires honnête, obtenant même le surnom d’Al-Amin, « le fidèle » ou « fiable » ou « digne de confiance ». Sa fiabilité a peut-être attiré l’attention de Khadijah, une veuve d’une certaine fortune, qui aurait environ quinze ans de plus que lui. Ils se sont mariés vers 595 ap. J.-C., et pendant les quinze années suivantes, il semble que Mahomet ait pris sa place comme chef de sa tribu et de son clan, vivant à toutes fins pratiques une vie normale pour un habitant de la Mecque.

Publicités

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q11 Turretin]

ONZIÈME QUESTION :
L’ÉLECTION, LE BON PLAISIR DE DIEU

 

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

I. C’est la charnière principale de la controverse pélagique. Sur ce, comme un rocher commun, tous de nos jours qui ont renouvelé le pélagianisme ou semi-pélagianisme ont frappé.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) La question n’est pas de savoir si le décret d’élection est absolu par conséquent et par les moyens (car nous confessons le mérite du Christ, la foi et les œuvres comme des moyens nécessaires à son exécution). La question est plutôt de savoir si c’est en raison des motifs et de la condition précédente (par lesquels Dieu a pu être influencé à choisir celui-ci plutôt que celui-là). Nous nions ce dernier point.
III. (2) La question n’est pas de savoir s’il y a des causes à ce décret avec Dieu ; car comme il est le plus sage, il ne fait rien sans raison (alogōs), et il a des raisons de sa dispense qui sont sans doute les plus lourdes (bien que cachées de nous). La question est plutôt de savoir si ces raisons sont en l’homme hors de Dieu. Nous nions ce dernier point.
IV. (3) La question n’est pas de savoir si la foi est la condition ou (au moins organique) la cause du salut décrété en dehors de Dieu (pour cela aucun de nous ne nie). La question est plutôt de savoir si c’est la condition ou la cause du décret lui-même en Dieu. C’est pourquoi la question revient là-dessus – La simple grâce et le bon plaisir (eudokia) de Dieu sont-ils la cause de l’élection, si bien qu’elle n’est en aucune façon suspendue à la prévoyance de la foi ou des œuvres, que cela soit maintenu comme étant sa cause ou seulement la condition préalable ? Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.
V. Les papistes diffèrent les uns des autres sur ce point. Sans mentionner les opinions des plus anciens scolastiques (qui sont trouvés très discordants et dont beaucoup, se tournant ouvertement vers le pélagianisme, suspendent la prédestination sur la prévision du mérite et le bon usage du libre arbitre), il est certain que les théologiens popish du Concile de Trente étaient divisés. Certains ont affirmé avec Augustin l’élection gratuite de Dieu ; d’autres, au contraire, avec les Pélagiens et les semi-Pélagiens, l’ont suspendue sur le mérite prévu des hommes et le bon usage du libre arbitre. Cette controverse s’est poursuivie et s’est ensuite violemment agitée parmi les dominicains et les franciscains. Aujourd’hui, elle brille toujours entre les jansénistes et les jésuites. Les premiers luttent pour la prédestination gratuite de Dieu ; les seconds, par contre, pour la prévoyance des œuvres. Il faut cependant avouer que les jésuites eux-mêmes ne sont pas évidemment d’accord. Certains soutiennent que les hommes ont été élus gratuitement à la première grâce, mais à la gloire, non pas gratuitement, mais en fonction du mérite prévu et futur (comme Stapleton, « Antidota Apostolica in Epistolam ad Romanos Cap. IX, » Opera[1620], 3:650 ; Becanus, Summa Theologicae Scholasticae 4.4.8[1651], p. 88 ; Dionysius Carthusianus/Petavius, Opus de Theologicis Dogmatibus 10.2[1700], 1:394-96 et beaucoup plus de cette société.) D’autres, cependant, soutiennent que les hommes ont été élus ensemble gratuitement, non seulement pour la grâce, mais aussi pour la gloire. Bellarmin, plus que tout autre, suit tout cet argument à fond et plus près de notre esprit (« De Gratia et Libero Arbitrio », 2.6, 7, 10, 11 dans Opera[1858], 4:304-8, 312-15) où il affirme que « aucune raison de notre part de la prédestination divine ne peut être attribuée » (ibid., 2.9, p.311). « Nous disons « , dit-il,  » qu’aucune raison ne peut être assignée, afin d’exclure, non seulement le mérite proprement dit, mais aussi s’il n’est pas dit qu’il s’agit du mérite sauf de la congruité, et même s’il ne s’agit pas de la véritable cause, mais seulement la condition sans laquelle ils ne seraient pas prédestinés qui sont prédestinés  » (ibid.). Il soutient  » qu’il ne s’agit pas de l’opinion de certains médecins, mais de la croyance de l’Église catholique  » (ibid., 2.11, p. 315), qu’il soutient par divers arguments (ibid., 2.10-12, pp. 312-19). Il semble donc être entièrement de notre côté ici (bien qu’ailleurs il puisse défendre des opinions sur le libre arbitre, la grâce suffisante, l’incertitude du salut et le mérite des œuvres incompatibles[asystata] avec cette doctrine). Cependant, quelle que soit son opinion (et celle des autres qui ici suivent Augustin et se rangent du côté de la vérité), l’opinion la plus commune parmi les jésuites et de nombreux papistes est sans aucun doute celle de ceux qui suspendent la prédestination à la vie ou à l’élection par la prévoyance des travaux et le bon usage du libre arbitre. Contre ceux-ci, nous nous disputons ici.
VI. Les luthériens sont aussi divisés en factions. Dès le début, il n’y a pas eu de controverse sur cette tête, ce grand homme de Dieu, Luther, qui a conservé la doctrine de prédestination gratuite d’Augustin (comme il l’a solidement défendue dans son livre On the Bondage of the Will[LCC 17:101-334]). Pourtant, par la suite, alors que la dispute a réussi, certains (se détournant progressivement de son esprit) ont parlé d’une manière plus inappropriée et ont suspendu l’élection sur la foi prévue. Ainsi, la foi prévue pourrait avoir une relation de cause impulsive ou (au moins) instrumentale, telle qu’elle se tient en ce qui concerne la justification (sur ce point, Jacobus Andreae, Hunnius, Gherardus et d’autres ne sont pas suffisamment en accord les uns avec les autres). C’est maintenant l’opinion la plus répandue parmi eux (bien qu’il n’y en ait pas d’autres qui ici pensent et parlent plus sagement ; entre autres, le célèbre Calixte).
VII. Les Arméniens (qui amènent le papisme et le pélagianisme par la porte arrière) ont frappé contre le même rocher. Car bien qu’ils s’efforcent avec beaucoup de travail de prouver qu’ils ne font pas de la foi la cause de l’élection (pour éviter l’odium du semi-pélagianisme qui leur est imposé à juste titre), ils ne nient pas pour autant que ce soit la cause sine qua non ou la condition préalable nécessaire pour être élus. Oui, nous ne pouvons pas obscurément comprendre qu’ils vont plus loin et attribuent une certaine causalité à la foi, afin que Dieu soit poussé par sa clairvoyance à choisir ceci plutôt que cela. Sinon, pourquoi diraient-ils si souvent que l’élection est fondée sur la prévoyance de la foi, à moins qu’ils n’aient voulu dire que la considération de la foi a influencé l’élection des uns avant les autres ? C’est pourquoi les abonnés de La Haye disent : « Il est absurde de placer la volonté absolue de Dieu dans le décret d’élection comme la première cause, avant les autres causes, à savoir le Christ, la foi et toutes les autres » (Collatio scriptio habita Hagae Comitis[1615], p. 127). Corvinus laisse planer le doute « sur la question de savoir si la foi doit être appelée cause ou condition » (Petri Molinaei novi anatomici[1632], p. 351). De plus, ils font un double décret d’élection : le premier général, celui du salut des croyants ; le second spécial, celui du salut des individus par leur nom que Dieu a prévu de croire. Ils soutiennent qu’aucune autre cause de la première ne peut être donnée que la volonté pure de Dieu, mais quant à la seconde (bien qu’elle soit aussi fondée sur la volonté divine), ils soutiennent qu’elle suppose la considération et la considération de la foi, afin que Dieu soit poussé par elle à choisir l’un plutôt que l’autre. Mais ici nous ne traitons pas du premier décret (dont la futilité sera démontrée ailleurs), mais du second.
VIII. Par le consentement unanime de l’Église, les réformés maintiennent l’élection pour être purement gratuite et qu’aucune prévoyance ne peut être accordée en matière de foi ou d’œuvres et de mérite – ni de congruité (meritum de congruo), ni de condition (meritum de condigno). Ce n’est pas non plus une objection que certains semblent penser différemment. Bien que cette élection au salut (selon notre manière de concevoir) soit postérieure à l’élection à la foi, ils pensent que Dieu a d’abord décrété de donner la foi à l’homme avant de le destiner à la vie. Ainsi, ils soutiennent que la prédestination à la gloire et à la vie est de la foi comme condition prévue par Dieu en celui qui est élu (comme l’exprime Testard, « Nul n’aurait nié l’élection à la justification et à la glorification, s’il l’avait considérée distinctement comme étant de la foi prévue, et son objet comme étant la foi humaine, dans la mesure où croire » -Erinekon, Th.289*[1631], p.248). Capellus dit : « La destination vers la vie et la gloire éternelles, ou la volonté de Dieu concernant la glorification de l’homme, est fondée sur la condition de foi et de repentance, mais cette condition Dieu lui-même agit en nous » (Thesis 13, « Thesis theologicae de electione et repbatione, » in Syntagma thesim[1664], p. 113). Car bien que cette opinion sur le sujet de la foi diffère de celles des Arminiens, mais parce que d’autres s’en approchent et s’écartent de l’opinion reçue jusqu’ici dans nos églises (qui se sont constamment disputées pour une élection purement gratuite sans aucune prévision de la foi ou des œuvres), elle est rejetée à juste titre comme trop grossière et dangereuse.
IX. Telle est donc l’opinion de nos Églises : l’élection à la gloire aussi bien qu’à la grâce est entièrement gratuite. Par conséquent, il n’y avait ni cause, ni condition, ni raison en l’homme, sur la considération de laquelle Dieu a choisi ceci plutôt qu’un autre. L’élection dépendait plutôt de son seul bon plaisir (eudokia) par lequel, en choisissant dans la masse corrompue un certain nombre d’hommes ni plus dignes ni meilleurs que d’autres à qui il destine le salut, il décréta de la même manière de leur donner la foi comme moyen nécessaire pour obtenir le salut (voir Synode de Dort, « Primum Caput » : De Divina Praedestinationes », 7, 9, 10 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:280).

 

2.L’élection n’a pas pour origine la foi.

 

X. Les arguments par lesquels ils l’établissent sont principalement les suivants : (1) La foi et l’obéissance sont le fruit et l’effet de l’élection. Ils ne peuvent donc pas être la cause ou la condition précédente. La même chose ne peut être à la fois la cause et l’effet ; être élu par la foi et être élu à la foi. De plus, que la foi et l’obéissance sont le fruit de l’élection est prouvée en divers endroits : « Celui qu’il a prédestiné, il l’a appelé aussi » (Rom. 8:30). Or l’appel est à la foi et la foi est sa fin, de sorte que l’appel est l’effet de la prédestination. « Il nous a choisis pour que nous soyons saints  » (Eph. 1:4) ; ce n’est donc pas parce que nous l’étions. « Nous ayant prédestinés à l’adoption » (Eph. 1:5) ; donc à la foi par laquelle cette adoption nous est assurée (Jean 1:12). « Tous ceux qui ont été ordonnés à la vie éternelle, ont cru » (Actes 13:48). C’est pourquoi ils croient précisément qui sont élus et parce qu’ils ont été élus. Mais ils n’ont pas été élus parce qu’ils croient – c’est pourquoi on l’appelle « la foi des élus » (Tit. 1:1) parce qu’elle est donnée aux élus seuls. D’où Augustin : « Nous comprenons l’appel par lequel ils deviennent les élus, non pas ceux qui sont élus parce qu’ils ont cru, mais ceux qui sont élus pour qu’ils puissent croire. Car si à ce titre ils ont été élus, puisqu’ils croient, ils l’avaient certainement élu le premier en croyant en lui, de sorte qu’ils méritaient d’être élus  » (Sur la prédestination des saints 34[17][NPNF1, 5:514-15 ; PL 44.985]).
XI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (a) quant à Romains 8:30, il ne s’agit pas d’appeler à la foi, mais à la souffrance (dans laquelle il nous devient d’être conformés au Fils de Dieu pour nous conformer à lui dans la gloire) ; il ne s’agit donc que d’une prédestination conditionnelle (à savoir, si les hommes veulent suivre Dieu en choisissant). La réponse est qu’aucun autre appel ne peut être entendu qu’à la foi et à l’obéissance (bien qu’il ait la condition de la croix annexée) parce qu’il traite de l’appel selon le but (c’est-à-dire l’efficacité qui est propre seulement aux élus) en opposition à l’appel inefficace (qui appartient aussi aux autres). b) Elle est placée avant la justification et est inséparable de celle-ci. c) C’est l’effet immédiat de l’élection, qui ne peut être dit de la croix. S’il appelle à la foi, il ne s’ensuit pas non plus que Dieu était disposé favorablement aux pécheurs avant qu’ils ne croient avec l’amour de la complaisance, bien qu’il ait plu à Dieu de les poursuivre avec l’amour de la bienveillance pour qu’il les bénisse. d) Aucune autre prédestination ne peut être entendue que celle qui est strictement liée à la justification et à la glorification, et selon laquelle toutes choses travaillent ensemble pour le bien de ceux qui aiment Dieu. Cela ne peut être dit que de l’absolu, et non du conditionnel (que les adversaires feignent), ce qui n’empêche cependant pas beaucoup d’entre eux d’échouer et de condamner.
XII. (2) Il est faussement rétorqué en Eph. 1:4 que les croyants peuvent aussi être élus à la sainteté. La réponse est que pour la raison même qu’ils sont croyants, ils sont censés être déjà saints, puisque la foi purifie le cœur. Et puisque l’apôtre enseigne que toutes les bénédictions spirituelles nous sont données en Christ à partir de l’élection, il s’ensuit nécessairement que la foi (la première de ces bénédictions) découle de l’élection. De même, si l’apôtre parle de l’élection complète des individus, il ne s’ensuit pas que tous les Éphésiens auxquels il a écrit ont été élus parce que ces expressions sont synecdotiques (dans lesquelles la dénomination est faite du meilleur). D’ailleurs, Paul pouvait parler ainsi parce que, dans le jugement de la charité, il espérait bien pour eux. Étant donné que les marques sûres de l’élection sont placées ici, il est évident que la description de l’élection ne pourrait vraiment s’appliquer qu’à ceux qui possédaient ces marques. Cependant, bien que la foi soit un antécédent à l’adoption, il ne s’ensuit pas qu’elle l’est également à l’élection parce qu’elle n’est pas la cause de l’adoption, sauf dans la mesure où elle est le moyen ordonné par Dieu par élection pour l’accorder.
XIII. Les adversaires supposent faussement que Actes 13:48 ne se réfère pas à l’élection éternelle, à la fois parce qu’on ne dit pas qu’ils sont prédestinés (protetagmenoi) de Dieu, mais simplement ordonnés (tetagmenoi) ; et parce qu’il s’ensuivrait que Paul et Luc ont appris que tous ceux qui recevaient la parole de vie étaient élus de l’éternité (qui est absurde). La réponse est que le mot simple tetagmenoi est au composé. Ainsi, dans Rom. 9:22 (plus particulièrement à l’égard de Dieu à qui toutes choses sont présentes), ce n’est pas tant la préordination que l’ordination. Encore une fois, bien qu’on ne dise pas qu’ils ont été ordonnés par Dieu, il ne peut y avoir d’autre sens (à moins que nous ne tenions qu’ils ont été ordonnés par eux-mêmes, qui est pélagien). (3) Il n’était pas nécessaire que l’élection des individus soit extraordinairement révélée à Paul. Il suffisait que Paul puisse se faire élire par la foi, comme la cause de son effet. Il n’y a rien de mieux que leur autre lustre (avec lequel, après Socinus, ils s’efforcent de corrompre ce passage en renvoyant cette ordination à une disposition ou une aptitude à la foi) par lequel chacun est rendu apte à croire que le sens peut être « aussi nombreux que ceux qui étaient disposés à la vie éternelle, croient ». Nulle part dans l’Écriture l’expression n’est ainsi prise. Elle est aussi en désaccord avec le texte où l’ordination n’a pas de rapport avec la foi ou la disposition dans le sujet, mais avec la vie. Il n’est pas dit, qui étaient « disposés à la foi », mais « à la vie ». Les indisposés (ataktoi) ne sont pas non plus opposés aux destinés (tois tetagmenois), mais aux bien disposés (eutaktois) qui gardent justement l’ordre posé. 1 Corinthiens 16:15  ne se réfère pas à une disposition interne, mais à une ordination d’office (par laquelle ceux dont il parle sont dépendants au ministère des saints). In fine, on suppose gratuitement que l’homme non régénéré (tel qu’il était dont parle Luc) pourrait être disposé à la vie éternelle avant de croire en Christ (ce qui est contraire à l’ensemble de l’Écriture et à la nature de la chose). Car cette bonne disposition devrait être soit de l’homme (et ainsi il se choisirait lui-même), soit de Dieu (et ainsi elle naîtrait de l’élection la plus libre de Dieu).
XIV. Dans Tite 1,1, on l’appelle « la foi des élus » parce qu’elle n’est pas de tous (2 Thess. 3,2), mais seulement de ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle (à qui Dieu la donne) – pas aux autres (Mt 13,11). Non pas qu’il soit dans l’antécédent des élus (pour que personne ne soit élu sans la prévoyance de celui-ci), mais parce qu’il est en eux par conséquent (pour que personne ne puisse avoir la foi que par élection et dépendante d’elle).
XV. Bien que l’apôtre ait pu signifier seulement l’élection dans le temps (2 Thess. 2:13) ou l’appel qui est fait par l’évangile à la participation de la grâce (pas, cependant, éternelle au salut), notre argument ne serait pas moins de force en raison de la connexion mutuelle et analogie des deux. Le contraire se dégage facilement des paroles elles-mêmes parce qu’elles parlent d’une élection qui a été faite « dès le commencement » (ap’ archēs) (c’est-à-dire de l’éternité, selon le style des Écritures) et qui se perfectionne par vocation (2 Thess. 2.14). De sorte que l’apôtre ne raconte pas ici les causes de l’élection, mais du salut ; et les mots « par la sanctification » doivent être unis non pas au verbe « a choisi », mais au mot « salut » (comme s’il disait avoir choisi d’obtenir le salut par la sanctification de l’Esprit et par la croyance de la vérité – comme il l’exprime ailleurs, 1 Thess. 5:9).
XVI. Deuxièmement, l’élection s’est faite uniquement par bon plaisir et non à partir d’une œuvre. Les passages sont explicites : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). C’est pourquoi il est ajouté : « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). C’est ce qu’on appelle l’élection de la grâce (Rom. 11:5, 6). Ainsi le Christ, parlant de la révélation des mystères du salut (selon l’élection), l’attribue au bon plaisir seul : « Il en fut ainsi, mon Père, car cela te paraissait bon » (Mt. 11,26*). Paul ne parle pas autrement : « Dieu nous a sauvés et nous a appelés, non selon nos œuvres, mais selon son dessein et sa grâce, qui nous ont été donnés en Christ avant que le monde ne commence » (2 Tim. 1:8, 9).
XVII. Les Remonstrants affirment faussement que la bonne volonté de Dieu (dont parle l’Écriture à propos de l’élection) est celle par laquelle il a décrété de choisir la foi parmi plusieurs conditions possibles et de la recevoir comme condition du salut à communiquer. Car bien que nous ne nions pas que cela ait été déterminé par Dieu, nous nions que c’est le décret d’élection dont Paul parle. Car ce décret est pratique, ordonnant au salut des personnes particulières, ne disposant pas des choses ou de la connexion des choses pour le salut. Elle se termine sur les créatures elles-mêmes, pas sur leurs qualités. « Il nous a choisis » (c’est-à-dire les hommes), dit Paul (Ep 1,4), « qui » (c’est-à-dire les hommes) « il a prédestiné » (Rom. 8,30). Cette qualité de foi n’est pas dite en ce sens comme étant choisie, mais prescrite aux élus, c’est-à-dire qu’elle leur est donnée et préparée de l’éternité.
XVIII. La foi peut consister en la bonne jouissance et la grâce de Dieu lorsqu’elle lui est subordonnée (en tant qu’effet ou moyen dépendant de ce même bon plaisir) parce qu’il a préparé les moyens pas moins que déterminé la fin elle-même. Ainsi Paul affirme « qu’elle est de foi, qu’elle peut être par grâce » (Rm 4, 16) parce que seule la foi peut consister avec grâce en matière de justification, mais est incompatible (asystatos) avec elle quand elle est considérée comme la cause antérieure. Car celui qui ne parle que de grâce exclut toute autre cause en dehors de Dieu.
XIX. Rom. 9:11, 12 ne peut être réconcilié avec la clairvoyance de la foi ou des œuvres. (1) Il traite des jumeaux qui n’ont rien fait de bon ou de mauvais pour se distinguer les uns des autres. (2) Il est dit expressément que l’élection se fait de celui qui appelle, et non des œuvres. (3) Dans les versets 15 et 16, il est entièrement attribué à la miséricorde de Dieu seul : « Il aura pitié de qui il aura pitié, et ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre pitié. » Mais si Dieu a pitié des hommes de la foi prévue, le salut peut être dit de celui qui veut et court, pas seulement de Dieu qui a pitié. (4) Si la prévoyance était accordée, il n’y aurait pas de place pour les objections et les scrupules proposés par Paul (Rom. 9:14) – comme si Dieu était injuste en choisissant ceci plutôt que cela. Il n’y a aucune espèce d’injustice en celui qui élit ceux qui croient et réprimande les incroyants.
XX. Il n’est pas objecté ici qu’il ne traite pas dans ce chapitre de l’élection ou de la réprobation de certaines personnes, mais du décret de justification (par lequel Dieu a décidé de donner la justice et le salut aux croyants en Christ – ceux qui sont rejetés et qui ont cherché la justice par la loi). Outre le fait que Paul avait le plus discuté de cet argument dans les chapitres précédents pour qu’il n’y ait pas besoin d’y revenir, la portée de l’apôtre montre suffisamment le contraire (qui est de montrer que les promesses de Dieu et l’alliance faite avec Abraham n’ont pas été détruites même si une grande partie des juifs résisterait à l’évangile). Ces promesses ont toujours été ratifiées par les fils de la promesse. Mais qui devrait ou ne devrait pas l’être (c’est-à-dire les fils de la promesse) dépend de la prédestination divine. La série même du discours l’enseigne suffisamment ; en particulier les versets 11, 15 et 16 qui ne peuvent être expliqués de la justification par la foi, mais se réfèrent manifestement à l’élection et à la vocation. Ici, les œuvres ne s’opposent pas à la foi, mais à l’élection et à l’appel de Dieu. Paul ne dit pas par les œuvres, mais par la foi (comme il aurait dû le dire), mais « de celui qui appelle » (Rm 9, 11). « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court » (Rom. 9:16). Il n’ajoute pas, mais de celui qui croit (comme il aurait dû le faire), « mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). Et en vérité, puisqu’il traite de la cause (pourquoi de deux également conçus dans le péché et égaux en tout point, il a préféré ceci à celui-là), la simple miséricorde de Dieu et l’élection gratuite doivent être considérées ; pas la foi qui suit l’élection et ne la précède pas. Ce qui se passe dans Rom. 9:30 ss. concernant la justice de la foi à laquelle les païens sont parvenus, ne prouve pas que Paul traite dans ce chapitre de la justification. C’est plutôt une conclusion tirée de ce qui précède (à savoir que de cette élection et de cet appel gratuit, les païens ont participé à la justice de la foi, tandis que les juifs, suivant en grande partie les oeuvres de la loi, ont été coupés du salut par le juste jugement de Dieu). C’est pourquoi il est mis en évidence que la foi est le seul moyen (médium) de salut et non sa cause.
XXI. Bien que le rejet et l’élection énoncés dans la personne d’Ésaü et de Jacob puissent, d’une certaine manière, se référer à leur postérité secondairement, il les concerne en premier lieu pour montrer la cause de la discrimination entre les fils de la chair et les fils de la promesse. Ce qui est proposé dans Rom. 9:6, 7 n’est pas à chercher dans les œuvres de bien ou de mal qui précèdent et qui sont prévues, mais dans le dessein éternel de Dieu d’élire Jacob par la grâce et de réprouver Ésaü ; afin que ces propositions ne soient pas seulement typiques (typice), mais aussi paradigmatiques (paradigmatice), tout comme les exemples précédents de Israël et Jacob font référence aux personnes individuelles.
XXII. Troisièmement, si l’élection est de la foi prévue, Dieu doit l’avoir prévue en nous : soit comme un acte de nature venant de nous, soit comme un acte de grâce dépendant de Dieu, soit comme un acte commun, venant conjointement des deux (partiellement de Dieu, partiellement de l’homme). S’il s’agit d’un acte de Dieu, il l’a donc prévu comme son propre don (c’est-à-dire qu’il l’a décrété par élection). Il s’ensuivrait donc, et non précéderait l’élection. Si donc nous nous sommes élus nous-mêmes (contrairement à Paul, 1 Cor. 4:7), c’est Pélage qui remporte la victoire. Si comme acte commun, soit l’acte de Dieu prend sa forme à partir de l’acte de l’homme (et ainsi l’homme serait l’architecte de son propre salut et pourrait sacrifier à son propre filet, puisqu’il apporterait à son propre salut la partie principale) soit l’acte de l’homme prend sa forme à partir de l’acte de Dieu (et ainsi l’élection sera cause de foi, non le contraire). Nous devons soit monter avec les Ecritures à Dieu en discriminant entre les hommes par son propre don, soit descendre avec Pélage à l’homme en se discriminant lui-même par son libre arbitre (car il ne peut y avoir de voie médiane).
XXIII. Quatrièmement, si l’élection vient de la foi prévue, Dieu n’aurait pas élu l’homme, mais plutôt l’homme aurait élu Dieu, et ainsi la prédestination devrait plutôt être appelée post-destination ; la première cause serait faite la seconde, et Dieu dépendrait de l’homme (dont la fausseté, à la fois la chose elle-même s’écrie et Christ témoigne expressément : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis » (Jean 15:16). Cet oracle est souvent répété par Augustin, surtout dans son livre De la prédestination des saints : « car il ne nous a pas élus parce que nous avons cru, mais pour que nous croyions, afin qu’on ne dise pas que nous ne l’ayons pas d’abord choisi  » (38[19][NPNF1, 5:517 ; PL 44.988]).
XXIV. Cinquièmement, si l’élection est de foi prévue, aucune place ne sera donnée aux objections habituellement formulées contre elle, et rien ne serait plus facile que de répondre à la question, pourquoi on a choisi ceci plutôt que cela. Ainsi Paul ne s’exclamerait-il pas, « O la profondeur » (ō bathos, Rom. 11:33). En vain, il réprimerait (comme par l’interposition d’une dent dentelée) la curiosité de l’homme par la réprimande « qui es-tu » (su tis ei), et la comparaison de lui à l’argile du potier. Bien que l’économie par laquelle les croyants seraient sauvés et les incroyants damnés serait admirable, pourtant il nous a été si clairement révélé dans l’évangile que rien d’autre ne manque. C’est pourquoi, dans la prédestination, il faut mettre quelque chose de plein d’admiration. Cela ne peut être autre chose que l’élection des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas pires) et la réprobation des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas meilleurs). Puisqu’il n’y a et ne peut être conçu aucune cause de cette discrimination chez l’homme, les esprits des hommes sont forcés de s’arrêter et d’adorer (comme sous un voile, un mystère plein de respect inspirant la crainte). L’apôtre n’aurait pas non plus eu recours à la simple bonté de Dieu  » qui a pitié de qui il veut « , si la cause de cette discrimination était en l’homme lui-même. Rien n’aurait été plus facile que de répondre que Dieu n’a fait aucune injustice à qui que ce soit parce que s’il condamne, il condamne ceux qui ne croient pas ; s’il élit, il élit des croyants. Puisqu’il ne fait donc rien de tel, mais ne fait mention que du bon plaisir, il témoigne très clairement par là même qu’il n’a reconnu aucune cause de cette différence que son bon plaisir (eudokian) seul. Et donc l’élection n’a pas pour origine la foi.

 

3.Sources de solution.

 

XXV. Il y a une raison à l’amour de la bienveillance et de la bienfaisance ; une autre à l’amour de la complaisance et de l’amitié. Ce dernier va en effet nécessairement devant la foi parce qu’il la donne, alors que le premier le suppose. Le premier dépend de l’estime de celui qui aime et de son seul bon plaisir (eudokia) ; le second découle de la valeur de la chose aimée (ou de sa disposition convenable). Quand Paul dit aux Hébreux « sans foi, il est impossible de plaire à Dieu » (Hébreux 11:6), il ne parle pas du premier amour, mais du second. Là, il parle de la foi réelle des anciens par laquelle ils ont obtenu le témoignage de la justice. C’est pourquoi on en déduit à juste titre quel genre de personnes plaisent à Dieu à temps, et non pourquoi il les a élues de l’éternité pour qu’elles lui plaisent.
XXVI. C’est une chose pour l’homme de plaire à Dieu, mais c’en est une autre, cependant, de plaire à Dieu de choisir l’homme. Le premier suppose que la foi existe dans le sujet (et de cela Paul parle, Hébreux 11:6), mais pas le second. De même, s’il plaît à Dieu de faire grâce à un homme, il ne s’ensuit pas immédiatement que l’homme plaît à Dieu. Sinon, il s’ensuivrait que parce qu’il lui plaisait de réconcilier le monde avec lui-même, le monde plaisait aussi à Dieu avant qu’il ne soit réconcilié (ce qui est très absurde[asystaton]). Le premier dénote la complaisance qui est terminée sur l’homme et suppose son acte ; le second dénote seulement ce qui est terminé sur le décret lui-même et indique l’acte de Dieu. Bien qu’en vérité, il ait plu à Dieu de nous élire de l’éternité sans foi, il ne s’ensuit pas que sans foi nous puissions également plaire à Dieu dans le temps. Il peut plaire à Dieu de souhaiter bonne volonté à la créature avant la foi, mais Dieu ne peut pas avoir de complaisance dans la créature si ce n’est en conséquence à elle.
XXVII. Prognōsis dans Rom. 8:29 ne doit pas être compris de manière spéculative pour la simple prescience, car Dieu ne peut rien prévoir dans l’homme, sauf ce qu’il donnera lui-même. Il faut plutôt le comprendre concrètement pour son élection gratuite, comme on l’a vu précédemment. De même, si Paul dit que ce que Dieu  » a connu d’avance, il l’a aussi fait prédestiné à se conformer (symmorphe) à l’image de son Fils,  » il ne signifie pas qu’ils étaient si antécédents. Car ils ne pouvaient l’obtenir qu’en téléphonant (ce qui suit), mais qu’ils pouvaient l’être en conséquence, de sorte que les mots pour l’einai doivent être fournis pour indiquer les effets et les moyens de la prédestination, et non les causes et motifs. Il est donc évident, non pas pourquoi il a prédestiné celui-ci de préférence à un autre, mais à ce qu’il a prédestiné et avec quels moyens (à savoir, à la gloire et à une conformité au Christ – tant par la sainteté que par la souffrance). C’est pourquoi prognōsis désigne le décret de la fin ou de la destination du salut ; proorismos désigne le décret des moyens nécessaires à la réalisation de cette fin (cf. Eph. 1, 5).
XXVIII. Ce que dit Jacques –  » Dieu a choisi les pauvres de ce monde riche dans la foi  » (Jc 2,5) – est intime, en effet, à ce que Dieu a élu (c’est-à-dire à la foi), mais pas par quoi et à cause de quoi. Ainsi, les mots « riche dans la foi » ne doivent pas être considérés comme une cause, mais comme une finalité (par l’ellipse de l’infinitif einai, cf. Eph. 1, 4). C’est ce qui ressort de l’égalité parce qu’il a élu les riches dans la foi de la même manière que « les héritiers du royaume ». Pourtant, ils sont élus héritiers du royaume afin qu’ils puissent être rendus tels, non pas qu’ils le fussent déjà avant son élection.
XXIX. C’est une chose de ne pas vouloir suspendre l’élection sur la foi et les oeuvres (que nous tenons) ; une autre de soutenir que le salut nous est décrété sans égard à l’obéissance et à la foi (qui nous est calomniquement imposée). Le décret du salut n’est pas fondé sur une telle considération, mais pourtant le salut décrété lui-même dépend de l’obéissance de la foi que Dieu opère en nous.
XXX. C’est une chose qu’ils sont élus comme étant sur le point de croire ; une autre qu’ils sont élus de manière réductrice et causale – parce qu’ils sont croyants et sur le point de croire. Le premier est accordé parce qu’il a décrété de ne sauver personne sans décréter aussi de lui donner la foi. Ces propositions sont donc convertibles : tout croyant est élu, et tout élu est croyant. Mais ce dernier (dont nous parlons ici) est nié. D’où les passages qui enseignent que personne d’autre que le croyant n’est sauvé prouvent en effet la nécessité de la foi pour obtenir le salut dans le temps, mais pas la prévoyance de la foi (qui par élection est antérieure de l’éternité). C’est une chose que Dieu a voulu sauver les croyants ; une autre qu’il a décrétée pour les sauver parce qu’il avait prévu qu’ils allaient croire.
XXXI. Si Dieu sauve les croyants en tant que tels, il s’ensuit en effet qu’il a décrété de les sauver en tant que tels ; mais pas en tant que tels élus au salut parce que la foi, qui est la cause du salut, est seulement un effet et un moyen d’élection. Il est donc vrai que Dieu sauve dans le temps de la même manière qu’il a décrété de sauver. Comme il sauve dans le temps par la foi, ainsi il a décrété de l’éternité de sauver par la foi (c.-à-d., que la foi est la condition et le moyen d’obtenir le salut). Mais cela ne vaut pas également, si l’on comprend la cause du décret. Car la foi (la cause antécédente du salut décrété pour nous) ne peut être la cause du décret, mais seulement le moyen par lequel le salut décrété pour nous peut être obtenu. De plus, bien que rien ne se produise dans le temps qui n’ait été décrété de l’éternité, il ne devrait donc pas y avoir la même raison du décret que de l’exécution. Car le décret commence à la fin et s’arrête dans les moyens ; mais l’exécution commence aux moyens et s’arrête à la fin. Dieu dans l’élection est conçu d’abord pour avoir décrété de sauver, puis pour avoir l’intention de donner les moyens du salut (à savoir la foi et l’obéissance). Mais dans l’exécution, il donne les moyens avant de mener à la fin. C’est pourquoi la cause du salut ne doit pas être considérée aussitôt comme la cause de l’élection (mais plutôt l’effet). Le médecin a l’intention de guérir le malade avant de penser aux remèdes, mais dans l’exécution, il applique les remèdes avant de guérir. Bien que Dieu en exécutant donne la foi avant le salut, on ne peut pas en déduire que Dieu, en choisissant la foi considérée avant le salut.
XXXII. Bien que Dieu prédestine les hommes à la foi comme un moyen par lequel ils peuvent atteindre le salut, il n’est pas nécessaire que Dieu prédestine également le réprouvé à l’incrédulité et l’impénitence. Car il y a des moyens que Dieu trouve en nous, d’autres qu’il fait. L’incrédulité et l’impénitence ne sont pas placées par Dieu, mais se trouvent en nous. D’autre part, la foi jaillit de Dieu seul, pas de nous.
XXXIII. Bien que la réprobation soit faite à partir de la considération du péché, il ne s’ensuit pas également que l’élection est faite à partir de la considération de la foi et des bonnes oeuvres. La réprobation est un acte de justice, supposant nécessairement le péché. L’élection est un acte de miséricorde, à supposer qu’il n’y ait que de la misère. Ainsi, les hommes, dans leur prédestination, pourraient être considérés dans un état de misère (dans lequel ils sont tombés par leur faute), mais non dans un état de grâce (auquel ils ne devaient être conduits que par le décret de l’élection).
XXXIV. La volonté de donner le salut comme couronne et récompense aux croyants présuppose la foi et la persévérance dans l’homme à sauver (qui sans eux ne pourrait être sauvé) ; mais pas en Dieu qui sauve (comme si sa volonté dépendait de la prévoyance de cette foi, quand cette foi même découle de ce décret). C’est pourquoi la justice exige que la récompense ne soit donnée qu’après l’obéissance, mais n’exige pas qu’elle soit destinée en raison de l’obéissance prévue, surtout lorsque cette récompense est simplement gratuite (non seulement promise par Dieu comme une récompense pour nous exciter au devoir, mais aussi destinée comme un don et héritage). Dieu a préparé un royaume dans les cieux pour ceux qui l’aiment (1 Corinthiens 2:9), de sorte que l’amour est la condition précédant la possession. Dieu n’a pas préparé un royaume à cause de l’amour comme cause impulsive de la préparation. Vous n’auriez pas non plus raison de faire ici une distinction entre la méthode (schesin) d’un père (qui obtient en prédestination) et la méthode (schesin) d’un juge (qui aura lieu au jour du jugement), de sorte que la collation du salut ne soit pas tant un acte de grâce (selon l’élection) que de justice (qui récompense chacun selon ses œuvres). Car si la justice de la fidélité doit s’exercer dans la rémunération gratuite des croyants, on ne peut donc nier que la miséricorde de Dieu le Père, issue d’une élection gratuite, aura lieu ici. Car la vie éternelle nous est donnée comme l’héritage des fils du bon plaisir du Père : « Ne crains rien, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père de te donner le royaume » (Lc 12,32) ; « Viens, bienheureux de mon Père, hérite du royaume préparé pour toi depuis la fondation du monde » (Mt 25,34). L’élection dans les Écritures ne se réfère pas seulement aux moyens (la foi et la sainteté, comme cette hypothèse le détermine), mais aussi à la fin (le salut lui-même et la vie éternelle, cf. 2 Thess. 2:13 ; 2 Tim. 1:9 ; Rom. 6:23 et souvent ailleurs).
XXXV. L’élection qui se fait parmi les inégaux et selon les qualités inhérentes, doit se faire de ce qui est meilleur. Mais il n’y a pas la même raison de ce qui se passe entre égaux (ceux constitués dans la même misère). Car alors (ce qui est la condition de notre élection) les meilleurs ne sont pas élus, mais les tout aussi mauvais afin qu’ils puissent être rendus meilleurs.
XXXVI. Bien que la sanctification soit une marque d’élection a posteriori par laquelle elle nous est connue et manifestée aux autres (en ce sens que Paul dit « que celui qui se purifie lui-même sera un vase d’honneur »[2 Tim. 2:21], c’est-à-dire qu’il sera déclaré tel, cf. Mt 5:44 ; Jn 8:31), elle ne peut cependant être pour cette raison la cause ou condition du choix.

Turretin.

 

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q10 Turretin]

DIXIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE L’ÉLECTION

 

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.

 

I. La première controverse concernant l’élection (dont dépendent toutes les autres) se réfère à sa cause : en dehors du simple bon plaisir de Dieu, une autre cause impulsive peut être accordée, par laquelle il a été influencé pour former le décret de l’élection. Les orthodoxes soutiennent que le bon plaisir (eudokien) seul a sa place et pensent qu’aucune autre cause ne peut être donnée ou recherchée à juste titre. Mais les adversaires (qui chérissent le pélagianisme ou le semi-pélagianisme) supposent que d’autres aussi peuvent venir en ordre : par exemple, soit le Christ et son mérite, soit la prévoyance de la foi et des œuvres. D’où une question tripartite concernant le Christ, la foi et les œuvres. L’élection a-t-elle été faite en raison du Christ et en considération de son mérite, ou par la clairvoyance de la foi, ou par les œuvres prévues ? Le premier que nous traitons maintenant.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observez : il n’est pas demandé : Christ est-il entré dans le décret de l’élection ? Ou n’y avait-il aucune considération du mérite du Christ dans la destination du salut ? Car nous ne nions pas qu’il y soit entré par conséquent comme premier moyen d’exécution, et nous ne soutenons pas non plus que le salut nous était destiné sans égard à son mérite. Car nous reconnaissons que Dieu, qui nous a décrété le salut, a destiné par le même acte le Christ, le Médiateur, à l’acquérir pour nous. La question est plutôt de savoir si le Christ est entré antérieurement dans le décret comme la cause impulsive et méritoire, pour laquelle il nous était destiné ? C’est ce que souhaitent les adversaires, nous le nions.
III. La question n’est pas de savoir si le Christ a été la cause méritoire et le fondement du salut décrété de la part de la chose, mais du décret de salut de la part de Dieu. Non, était-il la cause de l’effet testamentaire ? Mais était-il la cause de l’acte de consentement formel ? Non, Était-il le fondement de l’élection pour être exécuté a posteriori, était-il le fondement de l’élection pour être décrété a priori ? Non, le décret d’élection était-il indépendant des moyens conséquents (que nous reconnaissons comme nécessaires) et parmi eux le Christ ? Mais était-il indépendant d’une cause impulsive et des conditions antécédentes ? Pour que la question soit réduite à ces termes : Le Christ était-il le fondement et la cause méritoire, non pas du salut a posteriori, mais de l’élection a priori ; non pas de l’effet sur l’homme, mais de l’acte de volonté en Dieu ? Le décret était-il absolu, non pas quant aux moyens, mais quant à la cause antérieure ? Nous le nions ; les adversaires l’affirment.
IV. Les Arméniens d’ici et d’ailleurs s’en servent comme fondement principal de leur opinion (comme en témoignent la Collatio … Hagae[1615], les Actes du Synode de Dort, les écrits d’Arminius, Corvinus, Grevinchovius et autres). Ils auraient pu s’inspirer des papistes qui exhortent les mérites prévus du Christ à être la cause de la prédestination (comme Didacus Alvarez, De Auxiliis divinae gratiae et humani 5.39[1610], pp. 288-94 ; Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in Tertiam Partem …Thomae 1, Disp. 91.1[1631], pp. 619-20 ; cf. aussi 90.2, 3, pp. 616-18 ; Suarez, « Commentaria… in tertiam partem D. Thomae », Q. 19, Art. 4, Disp. 41, Sect. 4.17 dans Opera Omnia[1856-78], 18 :[374]), bien que ni quelques scolastiques ni d’obscurs scolastiques ne s’y opposent (Thomas d’Aquin, ST, III, Q. 24, art. 4, p. 2153 ; Bonaventure, « Liber III. Sententiarum », Dist. 11 dans Opera Theologica Selecta[1941], 3:233-53 ; Durandus, Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Bk. 3, Dist. 10[1556], pages 199-200 et autres). Les luthériens sont d’accord avec les Arminiens pour affirmer ici que le Christ est la cause méritoire de l’élection (comme Eckhardus, Fasciculus controversiarum Theologicarum[1631], Gherardus, Brockmannus et autres). Sous prétexte de vanter la gloire du Christ, leur but est d’établir la grâce universelle et de détruire l’élection absolue de Dieu selon le bon plaisir (kat’ eudokian). Avec eux, certains de nos présages qui défendent la grâce universelle sont également d’accord (qui, d’autant plus facilement à construire la rédemption universelle, soutiennent que le décret d’envoyer le Christ pour le salut du genre humain a précédé le décret de l’élection qui, selon eux, était occupé à donner la foi et découlait de l’amour général de Dieu aux hommes[philanthrōpia] et était donc plus large que cela).

2.Le Christ n’est pas le fondement de l’élection.

 

V. Les raisons des orthodoxes sont : (1) parce que l’élection a été faite à partir du simple bon plaisir de Dieu ; donc, pas à cause de Christ parce que le bon plaisir exclut toute cause de Dieu dont l’élection peut dépendre. C’est pourquoi, par Moïse, il dit : « J’aurai pitié de celui sur qui j’aurai pitié. » Je te rends grâces, ô Père, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux prudents, et que tu les as révélées aux enfants. De même, Père : car il te paraissait bon ainsi » (Mt 11,25, 26) ; « Pour que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas des œuvres, mais de celui qui appelle » (Rom. 9:11) ; « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre la miséricorde » (Rom. 9:16) ; « Ne crains pas, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père (eudokēse) de te donner le royaume » (Lc 12:32). Si, alors, toutes les choses de la masse sont attribuées au seul bon plaisir de Dieu, une autre cause ne peut et ne doit pas être recherchée. Il n’y a pas non plus d’exception à ce que ce bon plaisir soit fondé sur le Christ pour qu’il puisse s’exercer à notre égard. C’est une chose qu’elle doit être fondée sur le Christ, en tant que cause antécédente dont elle dépend (ce que nous nions), puisque c’est de lui que le Christ lui-même a été ordonné Médiateur. C’est tout autre chose que d’être fondé en lui comme fondement de la rédemption prédestinée par ce très bon plaisir (eudokia) de Dieu (que nous accordons).
VI. (2) L’effet de l’élection ne peut être appelé sa cause. Le Christ est plutôt un effet d’élection puisqu’il a été lui-même élu et prédestiné à être Médiateur (Es 42,1 ; 1 P 1,20 ; Jean 3,16, où l’amour de Dieu envers le monde précède dans l’ordre la mission du Fils comme sa cause). « C’est ici l’amour, non pas que nous ayons aimé Dieu, mais qu’il nous ait aimés, et qu’il ait envoyé son Fils pour nous » (1 Jean 4:10). En vain, Corvinus et d’autres objecteront qu’un certain amour ou une certaine affection en Dieu de pitié pour le salut doit être supposé pour la mission du Christ et qu’il est commun et universel par rapport à tous, pas spécial par rapport aux élus. C’est tenir pour acquis ce qui doit être prouvé. Car nous ne reconnaissons pas un tel amour salvifique universel dans les Écritures, mais seulement un amour spécial envers les élus, à qui le Christ était destiné comme Sauveur et chef (comme nous le prouverons à sa place).
VII. Troisièmement, il est confirmé par ceci, que l’objet doit être antérieur à l’acte qui l’occupe. Mais l’objet du mérite du Christ est l’élu. Par conséquent, l’élection doit précéder à la fois la rédemption et son décret. De plus, le fait que l’objet de la mort du Christ est l’élu est prouvé par les passages qui affirment que le Christ s’est donné lui-même pour son peuple (Mt. 1:21), pour ses brebis (Jean 10:11, 15), pour ses amis (Jean 15:13, 14), pour son église (Ep. 5:25). De même, si les Écritures semblent ailleurs étendre plus largement la mort du Christ à tous, l’universalité doit être comprise immédiatement et absolument. Elle doit plutôt être comprise d’une manière limitée, soit par rapport à l’univers des croyants, soit par rapport à des classes d’individus (et non par rapport aux individus des classes, comme nous le prouverons plus loin).
VIII. Quatrièmement, l’intention de la fin doit précéder la destination des moyens. Maintenant le salut est la fin, le Christ les moyens. C’est pourquoi la destination du salut pour les élus doit être conçue avant la destination du Christ pour obtenir cette fin. De même que l’intention de guérir le malade doit précéder l’examen du médecin et l’application des remèdes, de même il est nécessaire que nous concevions la pensée concernant l’élection de ceux à qui le salut était destiné dans l’esprit de Dieu avant celle concernant l’élection du Sauveur pour leur procurer le salut. Sinon, Christ serait venu avec une fin incertaine et aurait été nommé Médiateur avant que Dieu n’ait déterminé quoi que ce soit concernant ceux qui devaient effectivement être rachetés.

 

3.Sources de solution.

 

IX. Bien que le Christ soit le fondement du salut, il ne peut pas être immédiatement appelé le fondement de l’élection parce que beaucoup plus de causes sont nécessaires pour le salut que pour l’élection. Car les moyens de l’élection sont devenus les causes du salut ; et l’élection ne peut pas non plus être appelée salut puisqu’elle ne place encore rien dans les élus, mais n’est que le principe et la cause du salut.
X. On dit de nous que nous sommes « élus dans le Christ » (Ep 1,4), que nous n’existons pas déjà en lui (comme si le participe devait être fourni). Car nul ne peut être en Christ sans avoir d’abord été donné par le Père (Jean 17.6, 7) et planté en lui par la foi et l’amour auxquels nous sommes élus. On dit plutôt que nous sommes élus comme « sur le point del’être » dans le Christ et d’être rachetés par lui (de sorte que l’infinitif einai doit être fourni pour indiquer que le Christ est le premier moyen d’élection à exécuter et la cause du salut qui nous est destiné par lui, et non la cause du décret par lequel il est décrété). Beaucoup de choses prouvent que c’est le sens de Paul. (1) Il dit que nous sommes « élus dans le Christ », non pas « à cause de lui » ; cela signifie que nous considérons le Christ dans l’élection comme un moyen subordonné (que nous accordons) ; mais cela signifie sa causalité (qui ne peut être dite que si nous voulons que les moyens soient destinés avant la fin elle-même). (2) Il dit que nous sommes élus en Christ pour « être saints ». Par conséquent, nous ne pouvons pas être considérés comme existant dans le Christ auparavant, car alors nous serions déjà saints. Le sens est plutôt que nous sommes sur le point d’être par conséquent. (3) Paul s’interprète ailleurs lorsqu’il dit : « Dieu nous a établis pour obtenir le salut par le Christ » (1 Thess. 5:9). Ainsi, être élu en Christ n’est rien d’autre que d’être destiné au salut à obtenir en Christ ou par lui. C’est pourquoi le Christ est la cause du salut et non de l’élection. On dit que nous sommes « choisis pour le salut par la sanctification de l’Esprit et la croyance en la vérité » (2 Thess. 2:13). Non pas que la sanctification soit la cause de l’élection (puisque c’est sa fin en ce lieu), mais parce que le salut est une conséquence de la sainteté et de la foi.
XI. Nous ne sommes évidemment pas élus en Christ de la même manière que nous sommes bénis en lui. Il n’y a pas non plus de raison égale pour les bénédictions qui nous ont été données dans le temps du décret ou de l’acte interne (immanent en Dieu) qui a été fait de l’éternité. Celles-ci sont fondées dans le Christ comme la cause méritoire et efficace parce que sans lui rien ne peut être communiqué à la créature. C’est à cause de lui et de lui que s’écoule tout ce qui nous est accordé de grâce. Au contraire, le décret ne reconnaît aucune cause autre que son bon plaisir (eudokian). L’élection ne peut pas non plus être présentée comme une bénédiction parce qu’elle est en effet la source et le principe de toutes les bénédictions. Cela ne peut pas être appelé à juste titre une bénédiction qui passe réellement à nous et à laquelle nous nous tenons subjectivement. On ne peut pas en dire autant de l’élection, qui reste en Dieu. C’est pourquoi la particule kathōs utilisée par Paul (Eph. 1:4) ne dénote pas la parité de l’élection et de la bénédiction (comme ayant la même cause), mais le fondement et l’origine des bénédictions découlant de l’élection (pour enseigner que rien ne se passe dans le temps qui n’est pas déterminé de l’éternité et que les croyants ne sont bénis par Dieu en Christ que comme Dieu l’a décidé de l’éternité dans son décret électoral, et que les chrétiens devraient être bénis en Lui).
XII. On dit que la grâce « nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence » (pro chronōn aiōniōn, 2 Tim. 1:9). Elle a été donnée par destination (en raison de la certitude de l’événement), et non par collationnement réel. Elle a été donnée « en Christ » (comme fondement de la rédemption et du salut) parce que le salut était destiné à être conféré par le Christ. Mais il n’a pas été donné en raison de lui comme la cause de l’élection elle-même.
XIII. A cause de quoi, Dieu nous sauve à temps (aussi de l’éternité qu’il a décrété de nous sauver à cause de cela) est vrai si « à cause de » fait référence à la chose décrétée, pas au décret lui-même ; à la chose voulue, pas à la volonté. Dieu a décrété de nous sauver à cause de Christ puisqu’il nous sauve effectivement à cause de lui à temps. Mais il est faux de se référer au décret même de l’acte de Dieu et au décret lui-même, « à cause de ». La mission du Christ est l’effet et non la cause du décret.
XIV. Bien que nous ne soyons pas élus à cause du Christ, nous ne sommes pas élus sans lui et en dehors de lui. Par le décret même qui nous destinait le salut, le Christ aussi était destiné à nous l’acquérir ; et il n’était pas destiné autrement qu’à être acquis par le Christ. C’est pourquoi l’élection n’exclut pas le Christ, mais l’inclut, non pas comme déjà donné, mais comme pour être donné. Ces deux-là ne devraient jamais non plus être séparés l’un de l’autre (dont pourtant les sophismes de nos adversaires ont un effet).
XV. Bien que l’amour de la bienfaisance et de la complaisance ne puisse s’exercer envers nous qu’à cause du Christ d’abord (parce que la pacification effective de Dieu faite par le Christ doit nécessairement être supposée à la communication réelle de l’amour divin envers nous), cela n’est pas aussi nécessaire pour l’amour de la bienveillance (qui demeure en Dieu). Dieu pouvait être disposé favorablement à nous auparavant au Christ, bien qu’il ne pouvait nous bénir qu’à cause de lui. Cela ne porte pas non plus préjudice à sa justice parce que cet amour n’exclut pas, mais inclut et tire nécessairement après lui une satisfaction. Ce n’est pas parce qu’il est disposé favorablement envers nous qu’il a nommé le Christ comme Médiateur, afin qu’il nous bénisse réellement à travers lui. S’il nous aime, il ne doit pas être considéré comme déjà apaisé, mais seulement comme sur le point de l’être. La bienfaisance exige en effet une réconciliation déjà faite, mais il suffit pour la bienveillance qu’elle se fasse en son temps.
XVI. C’est une chose pour le Christ, comme Logon, d’être la cause efficace de l’élection ; une autre pour lui comme Dieu-homme (theanthrōpon) et Médiateur d’être sa cause objective et méritoire. Le premier est affirmé par le Christ : « Je sais qui j’ai choisi » (Jean 13,18) et « Vous ne m’avez pas choisi, mais je vous ai choisis » (Jean 15,16), mais pas le second.
XVII. Si « nous sommes prédestinés à nous conformer à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né parmi plusieurs frères » (Rm 8,29), il s’ensuit en effet que le Christ est le premier moyen d’exécution dont dépendent tous les autres, mais non la cause même de l’élection. Oui, puisque la pré-connaissance (qui ici signifie élection de personnes, comme nous l’avons dit précédemment) est placée avant la prédestination (dans la mesure où elle signifie destination des moyens), il est clairement induit qu’ils ont d’abord été élus par Dieu qui devaient être sauvés avant d’être donnés au Christ et prédestinés à être conformes à son image. De même, si le Christ est appelé le premier-né parmi de nombreux frères, il n’est pas nécessaire qu’il ait été élu le premier à tous égards. Il suffit qu’il obtienne la première place dans l’exécution pour des raisons de causalité et de dignité.
XVIII. Ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu effectivement considérée doit aussi être fondé sur le mérite du Christ parce que le Christ est le canal par lequel la miséricorde de Dieu passe à nous (la source de toute bénédiction et grâce). Mais ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu affectivement considérée (dans la mesure où elle demeure en Dieu, comme l’élection) ne doit pas être fondé aussitôt sur le mérite du Christ ; il suffit qu’il l’implique en conséquence.
XIX. Bien que certains théologiens orthodoxes maintiennent que l’élection du Christ est antérieure à l’élection des hommes, ils ne doivent donc pas être considérés comme favorisant les innovateurs. D’abord, parce qu’ils l’entendent comme une priorité d’ordre seulement, et non de causalité (comme le prétendent les Arméniens). Encore une fois, l’élection du Christ comme Médiateur ne doit pas être étendue plus largement que l’élection des hommes qui doivent être sauvés, afin qu’il ne soit pas destiné et envoyé pour plus que les élus (ce qui est contraire aux patrons de la grâce universelle). En attendant, il faut observer que toute cette différence d’ordre ne doit pas être comprise par rapport à Dieu (à qui tout est présent en même temps et par qui, par un simple acte, tout est décrété, autant ceux qui regardent vers la fin que vers les moyens). Cette différence ne s’entend qu’à notre égard, nous qui, à cause de notre intelligence finie, ne la concevons pas convenablement en divisant les choses qui sont pourtant unies en elles-mêmes.

Turretin

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q9 Turretin]

NEUVIÈME QUESTION :
L’OBJET DE LA PRÉDESTINATION

 

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Après avoir parlé de la prédestination des anges, nous arrivons à celle des hommes. La première question a trait à son objet, au sujet duquel nous devons traiter un peu plus distinctement parce que les opinions, même celles des orthodoxes eux-mêmes, varient.
II. La question n’est pas simplement de savoir « quel » était l’objet de la prédestination (quant à la nature). Car il est évident que nous parlons ici de la race humaine, et non angélique (dont nous avons parlé précédemment). Il s’agit plutôt de savoir « de quel genre » c’était (en ce qui concerne la qualité, c’est-à-dire comment l’homme était considéré dans l’esprit de Dieu comme prédestinateur et avec quelles qualités il était vêtu ; que ce soit avant la création et la chute ou après).
III. Les opinions des théologiens peuvent être réduites à trois classes. Certains s’élèvent au-delà de la chute (supra lapsum) et sont donc appelés supralapsariens. Ils pensent que l’objet de la prédestination était l’homme, pas encore créé, du moins pas encore tombé. D’autres descendent en dessous de la chute (infra lapsum) et retiennent l’homme comme non seulement tombé, mais aussi comme racheté par Christ (et comme croyant ou incroyant) était l’objet de prédestination. D’autres, tenant un terrain d’entente, s’arrêtent à l’automne (en lapsu) et maintiennent que l’homme connaissant la chute était considéré par Dieu comme un prédestinateur. Nous traiterons la deuxième opinion plus tard ; maintenant, nous allons examiner la première et la troisième.
IV. D’emblée, nous devons prendre note que, quel que soit le désaccord des théologiens sur ce sujet, le fondement de la foi demeure cependant solide des deux côtés et qu’ils s’opposent également à l’erreur mortelle des Pélagiens et des semi-pélagiens. Ceux qui s’élèvent plus haut dans cette affaire et qui incluent la création ou la chute de l’homme dans le décret de prédestination, et ceux qui supposent que tous les deux sont d’accord en cela : que les hommes étaient considérés par Dieu comme égaux (non inégaux) et tels que leur choix dépendait de Dieu seul (dont tous les hérétiques s’éloignent).
V. Ce n’est pas sans mandat que certains tentent de concilier cette double opinion avec l’utilisation plus large ou plus stricte du mot « prédestination ». Dans le premier cas, elle s’applique généralement à tout décret de Dieu sur l’homme jusqu’à sa fin ultime (dans ce sens, elle englobe sans aucun doute le décret concernant la création de l’homme et l’autorisation de sa chute). Par ce dernier, il est pris spécialement pour le conseil de Dieu concernant le salut des hommes de sa miséricorde et leur damnation de sa justice (de cette manière il est résolu dans l’élection et la réprobation et a pour son objet l’homme comme étant tombé). Cependant, parce que cette première signification n’est pas d’usage biblique (et confond les œuvres de la nature et de la grâce, l’ordre de la création et de la rédemption), nous acceptons plus volontiers la seconde opinion (que le Synode de Dort a sagement sanctionnée par la parole de Dieu) comme la plus vraie et la mieux adaptée pour tranquilliser la conscience et réprimer les souffrances de l’ennemi. Et si quelqu’un doute que c’était l’avis du Synode, les termes de l’article 6 le prouveront : « Le décret de l’élection et de la réprobation révélé dans la parole de Dieu » est dit être « le choix profond, tout aussi miséricordieux et tout aussi juste des hommes perdus » (« Primum Caput : De Divina Praedestinationes », 6 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:279). Et à l’article 7, l’élection est définie comme  » le dessein immuable de Dieu, par lequel, avant que les fondements du monde ne soient posés, il a choisi, parmi l’humanité tout entière, un certain nombre d’hommes, qui, par leur faute, sont tombés de leur intégrité première dans le péché et la destruction, selon le plus libre plaisir de sa volonté propre et de la simple grâce, non meilleurs et plus dignes que les autres, mais reposant avec le reste dans la même misère dans le Christ  » (ibid., p.280).
VI. Pour que l’état de la question soit mieux perçu, observez : (1) qu’il n’est pas demandé si la création de l’homme et la permission de la chute relèvent du décret de Dieu (car il est reconnu des deux côtés que ceci aussi bien que cela a été déterminé par Dieu). Mais la question est de savoir si elles se situent dans la relation (in signo rationis) du moyen par rapport au décret du salut et de la damnation, et si Dieu dans le signe de la raison doit être considéré comme ayant pensé au salut et à la destruction des hommes avant de penser à leur création et leur chute.
VII. (2) Encore une fois, la question n’est pas de savoir si, dans la prédestination, la raison du péché entre en considération. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra lapsum), ne nient pas qu’elle est ici considérée en conséquence, afin que personne ne soit condamné sauf pour le péché, et que personne ne soit sauvé qui n’ait été malheureux et perdu. La question est plutôt de savoir si le péché se tient antécédemment à la prédestination quant à son être prévu, de sorte que l’homme était considéré par Dieu comme prédestinant seulement comme déchu (ce que nous soutenons).
VIII. (3) La question n’est pas de savoir si le péché tient la relation de la cause impulsive par rapport à la prédestination. Car ceux qui s’arrêtent à l’automne reconnaissent qu’on ne peut l’appeler la cause, pas même en ce qui concerne la réprobation (car alors tout serait réprimandé), encore moins en ce qui concerne les élections. La question est plutôt de savoir s’il a la relation de qualité ou la condition préalable requise dans l’objet. Pour ces deux-là, la situation est très différente : Quel genre de personne était prédestiné ; et pourquoi ou à cause de quoi ? La première marque la qualité et l’état de l’objet, tandis que la seconde en indique la cause. La question revient donc sur ce point – que ce soit à Dieu qui prédestine, l’homme a été présenté non seulement comme crédible ou créé (mais non tombé), mais aussi comme tombé ; non pas comme un être réel, mais comme un être connu et intentionnel, de sorte que bien que la chute ne soit pas la cause, elle pourrait avoir été la condition et la qualité préalable dans cet objet ? Les savants avec lesquels nous traitons aujourd’hui le nient, nous l’affirmons.

 

2.L’homme « créable » n’était pas l’objet d’une prédestination.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) une non-entité ne peut faire l’objet d’une prédestination. Or l’homme créable (ou capable de tomber) est simplement une non-entité parce que par la création il est passé du non-être à l’être. La raison majeur apparaît de ceci : que le salut et la destruction qui sont destinés par prédestination sont les fins qui sont introduites dans le sujet (qui d’ailleurs est censé déjà exister). Il ne faudrait pas non plus objecter ici que l’objet de la création (ou du décret de création) était une non-entité, car il aurait également pu être l’objet d’une prédestination. Car la nature de la création est très différente. Il parle de la production de la chose. Il ne suppose pas son objet de celui de la prédestination (qui concerne un objet déjà fait) et ne le fait pas simplement pour être, mais pour être de telle ou telle manière. De même que le décret concernant la création de l’homme doit avoir pour objet l’homme créable (auquel il est destiné), de même le décret concernant le salut ou la damnation de l’homme doit considérer l’homme comme tombé (parce que la rédemption ou la destruction lui était destinée). De plus, chaque sujet est conçu pour être devant ses adjoints.
X. (2) Soit tous les hommes créables étaient l’objet d’une prédestination, soit seulement certains d’entre eux. Mais ni l’un ni l’autre ne peut être dit : pas le premier parce qu’il y avait d’innombrables hommes possibles qui n’ont jamais été créés et, par conséquent, qui n’ont jamais été sauvés, ni damnés ; ni le second parce que si seulement quelques-uns de tous ces créatures n’étaient pas indéfiniment connus, ils étaient définitivement sur le point d’être (pour aucune autre raison, on ne peut donner pourquoi les autres ne l’étaient jamais que pour leur non-aimable existence). Il ne sert à rien de répliquer que tous les hommes créables n’ont pas été absolument l’objet d’une prédestination parce que tous ne seraient pas créables dans le temps. Car outre l’absurdité de dire qu’ils étaient créables (s’ils ne pouvaient être créés), aucune raison ne peut être invoquée pour expliquer pourquoi tous ceux qui étaient créables ne tombaient pas sous l’objet de la prédestination (si l’homme créable en tant que tel était son objet). Par conséquent, afin qu’une discrimination puisse être trouvée entre ceux qui pourraient être présentés à Dieu prédestinant ou non, nous devons descendre au décret de la création et supposer qu’ils sont réellement créés et pas seulement comme créables.
XI. (3) L’objet de la prédestination divine doit être soit admissible par miséricorde, soit reproductible par la justice. Cela ne peut être dit de l’homme créable, susceptible de tomber, mais seulement de l’homme comme créé et tombé. Il n’y a pas non plus ici de force dans la distinction entre  » susciter et impliciter des actes « , comme si l’homme n’était pas admissible ou reproductible en ce qui concerne les actes implicites (c’est-à-dire la miséricorde réelle), mais bien en ce qui concerne l’incitation aux actes (c’est-à-dire l’intention de plaindre et de punir). Car il suppose que les actes suscités s’étendent plus largement que les actes imparfaits (puisque ces derniers sont les effets des premiers), et que les effets de la miséricorde ou de la justice de Dieu peuvent être destinés à des créatures, ni misérables ni coupables (ce qui est contraire à la nature de ces attributs respectifs qui suppose un objet habillé de certaines qualités).
XII. (4) Si la prédestination considère l’homme comme créable ou susceptible de tomber, la création et la chute étaient les moyens de la prédestination ; mais cela ne peut être dit avec convenance. (a) L’Ecriture ne parle jamais d’eux comme tels, mais comme des conditions antécédentes pendant qu’ils passent de la prédestination à l’appel. (b) Le moyen a un lien nécessaire avec la fin, de sorte que le moyen étant posé, la fin doit nécessairement suivre dans son temps. Mais ni la création ni la chute n’ont un tel lien, ni avec l’élection ni avec la réprobation, car les hommes pourraient être créés et tomber et pourtant ne pas être élus. (c) Les moyens doivent être du même ordre et de la même dispensation ; mais la création et la chute appartiennent à l’ordre naturel et à la dispensation de la providence tandis que le salut et la damnation appartiennent à l’ordre surnaturel de la prédestination. (d) S’ils étaient des moyens, Dieu est entré dans le conseil de sauver et de détruire l’homme avant qu’il n’ait décrété quoi que ce soit sur son avenir et sa chute (ce qui est absurde).
XIII. Vous ne diriez pas que Dieu ne pourrait pas arriver à la manifestation de sa gloire dans la voie de la justice et de la miséricorde, à moins que sur la position de la création et de la chute (et donc les deux peuvent avoir la relation des moyens). Car si le péché et la création sont nécessaires pour illustrer la miséricorde et la justice, il ne s’ensuit pas qu’ils étaient des moyens, mais seulement les conditions requises. Toutes ces choses (sans lesquelles nous ne pouvons pas accomplir quelque chose) ne sont pas nécessairement des moyens. Ainsi l’existence et la ductilité sont supposées dans l’argile comme condition pour faire des vases d’honneur ou de déshonneur, mais ce n’est pas le moyen. La maladie chez le malade est la condition antérieure sans laquelle il n’est pas guéri, mais ce n’est pas le moyen par lequel il est guéri.
XIV. (5) Cette opinion est facilement déformée (eudiablētos), comme si Dieu réprouvait les hommes avant qu’ils ne soient reproductibles par le péché, et destinait les innocents à la punition avant que toute criminalité ne soit prévue en eux. Cela ne signifierait pas qu’il voulait les condamner parce qu’ils étaient pécheurs, mais qu’il leur permettait de devenir pécheurs afin qu’ils puissent être punis. Et cela impliquerait qu’il est déterminé à créer qu’il pourrait les détruire.

 

3.Mais c’est l’homme tel qu’il est tombé.

 

XV. Il semble donc qu’ils parlent de façon beaucoup plus sûre et plus vraie à ceux qui, en assignant l’objet de la prédestination, ne s’élèvent pas au-delà de la chute. Les Écritures nous y conduisent certainement. Il dit que nous sommes choisis hors du monde ; donc non comme créatures capables de tomber seulement, mais comme tombés et dans la masse corrompue : « Parce que vous n’êtes pas du monde, mais que je vous ai choisis du monde, le monde vous hait » (Jean 15:19). Il n’échappe pas non plus à celui qui dit que la prédestination éternelle ne s’entend pas ici, mais l’appel (qui se fait dans le temps). Il ne s’agit pas de s’y opposer, mais de les regrouper. Car Dieu appelle dans la masse, le temps d’un homme, il l’a élu de l’éternité. Le genre d’homme qu’il a considéré dans l’exécution du décret, tel qu’il devrait être considéré par lui dans le décret lui-même. Pour cette raison, il n’était pas nécessaire qu’il y ait le même ordre d’intention et d’exécution, mais seulement qu’il y ait le même objet de convocation et d’élection. De là, on peut déduire que l’homme a été élu pécheur parce qu’il est appelé comme tel.
XVI. Ensuite, l’élection des hommes se fait en Christ (Eph. 1:4). C’est pourquoi elle considère l’homme comme déchu parce qu’il ne peut être élu en Christ que pour être racheté et sanctifié par lui. C’est pourquoi ils sont choisis comme pécheurs et misérables. Il ne faut pas non plus répondre qu’être « choisi dans le Christ » n’est rien d’autre que d’être choisi « par le Christ » (non comme Rédempteur, mais comme Dieu) pour désigner non les moyens, mais la cause principale de l’élection. Car s’il ne faut pas nier que le Christ, en tant que Dieu, est l’auteur de notre élection, il est pourtant évident qu’il ne peut être compris de la sorte en ce lieu. (1) On dit que nous sommes choisis en Christ de la même manière qu’on dit que nous sommes bénis et rachetés en lui (Eph. 1:3, 7). Mais ceci doit être compris du Christ non pas comme Dieu simplement, mais comme Rédempteur. (2) Il est confirmé par le passage parallèle où il est dit que la grâce nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence (2 Tim. 1:9) – certainement pas comme Dieu simplement, mais comme Médiateur. (3) Tout l’ordre des choses dans le chapitre (dans lequel sont racontés les bienfaits salvateurs de Dieu qui nous ont été accordés par le Christ) prouve qu’il traite du Christ sous cet aspect (schesei). Beza lui-même ne le nie pas non plus (bien qu’il soit marié à la première opinion). Il soutient que « en lui » signifie « être adopté en lui » (Annotationum Maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 349 sur Eph. 1:4). Depuis lors, nul ne peut être élu au salut par le Christ si ce n’est comme perdu et misérable, l’objet de cette élection doit nécessairement être l’homme comme tombé.
XVII. Troisièmement, la masse dont Paul parle (Rom. 9:21) est l’objet de la prédestination. Mais ce n’est pas autre chose qu’une « masse corrompue ». (1) Cette masse est destinée à faire les vases de la miséricorde et les vases de la colère ; les premiers pour honorer, les seconds pour déshonorer (Rom. 9:21-23) – car la colère et la miséricorde supposent nécessairement péché et misère. (2) Il s’agit de la masse dont ont été tirés Isaac et Ismaël, Jacob et Esaü, qui sont proposés comme exemples soit d’élection gratuite, soit de rejet juste et libre. Mais telle est la masse corrompue parce qu’elle parle de jumeaux conçus dans le sein maternel (Rom. 9:11) et donc de pécheurs. (3) Cette masse est censée être couchée dans laquelle les hommes peuvent être haïs de Dieu, comme Esaü. Mais telle devrait être la masse corrompue parce que Dieu ne pouvait haïr une créature pure et innocente. (4) Cette masse est signifiée de laquelle Pharaon a été élevé par Dieu pour manifester sa puissance dans sa destruction, mais personne ne dirait que Pharaon a été élevé d’une masse pure. Telle est l’opinion d’Augustin qui l’appelle « la masse de la perdition » (Enchiridion 25[99*] et 28[107][FC 3:450-53, 460 ; PL 40.278, 282]). « Parce que toute cette masse a été condamnée, la justice rend le mépris, la grâce donne l’honneur indu  » ; et après,  » ils ont été faits de cette masse, qui, à cause du péché d’un seul, Dieu l’a condamnée avec raison et justice  » (Augustin, Lettre 194,  » A Sixte « [FC 30:304, 315 ; PL 33.876, 882]). Il affirme la même chose dans Against Two Letters of the Pelagians 2 (NPNF1, 5:391-401) et Against Julian 5.7 (FC 35:269-75).
XVIII. C’est vainement allégué : (1) que la masse pure est ici signifiée parce que les enfants n’avaient rien fait de bien ou de mal (Rom. 9:11). La réponse est qu’on ne dit pas qu’elles n’ont absolument rien fait de bien ou de mal (puisqu’on les traite comme conçues dans l’utérus, donc déjà pécheurs), mais en comparaison les unes avec les autres (c’est-à-dire n’ayant rien fait de bien ou de mal qui puisse les distinguer les unes des autres). Jacob n’a rien fait de bon à cause de quoi il devrait être élu de préférence à Ésaü. Ésaü n’a rien fait de mal devant Jacob, ce qui lui valut d’être réprimandé, car ils étaient égaux en toutes choses. De sorte que la distinction de l’un de l’autre ne pouvait provenir que du bon plaisir (eudokia) de Dieu : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). (2) Il est vainement allégué que la masse à partir de laquelle les vases sont faits pour le déshonneur est signifiée ; ainsi non pas corrompu, mais pur parce que l’homme serait déjà un vase du déshonneur. La réponse est que l’atimia ne désigne pas ici le péché, mais la punition du péché (comme l’honneur indique la couronne de gloire à laquelle l’homme est préparé). Ainsi, être « un vase à déshonneur » ne doit pas être créé pour la destruction, mais être réprouvé et préparé pour la destruction (ce qui n’est l’accord que de celui qui a péché). Paul ne dit pas des vases de colère que Dieu les a préparés (katērtisen) (comme il dit des vases de grâce), mais qu’ils étaient préparés (katērtismena) à la destruction parce que Dieu en trouve certains comme des vases aptes à la destruction par leur propre faute ; d’autres il en fait des vases de grâce par sa miséricorde. (3) Il est vainement allégué que la masse, non pas de péché, mais d’argile dont Adam a été formé, est destinée. La réponse est que, quelle que soit la référence de Paul dans la comparaison du potier (que ce soit à Jérémie 18:6 ou à Es 45:9), nul autre que la masse corrompue ne peut être entendue, car Dieu ne peut faire d’autre argile des vases de miséricorde et de colère. La comparaison n’a pas non plus d’autre objet que de montrer la plus haute liberté de Dieu dans l’élection à la réprobation des hommes. (4) Il est vainement allégué que la masse corrompue ne peut pas être signifiée parce qu’alors toutes les objections proposées par Paul (Rom. 9:14, 19) seraient facilement supprimées. La réponse est que nous le nions. Car les objections restent toujours dans l’élection et la réprobation lorsqu’elles sont faites, car aucune raison ne peut être donnée pour qu’il choisisse ou réprimande ceci plutôt que cela. Il n’y a pas d’autre réponse que celle de l’apôtre : « Ô homme, qui es-tu, toi qui te replies contre Dieu ? Est-ce que la chose formée dira à celui qui l’a formée, pourquoi m’as-tu fait ainsi ? » (Rom. 9:20). (5) Il est vainement allégué qu’Adam et Ève seraient ainsi exclus de la prédestination parce qu’ils n’ont pas été formés de la masse corrompue. La réponse est que nous le nions. Cette formation ne doit pas être comprise physiquement par la création, mais éthiquement par la prédestination. De cette manière, nos premiers parents eux-mêmes pourraient aussi être formés à partir de la masse corrompue parce qu’en tant que misérables et pécheurs, ils ont été élus au salut, non pas dans la masse du péché originel (qui n’existe que dans leur postérité), mais du péché originel originaire (dont ils ont été contaminés).
XIX. Quatrièmement, la manifestation de la gloire de Dieu par la manifestation de sa miséricorde dans les élus et de sa justice dans le réprouvé était la fin de la prédestination selon l’apôtre (Rom. 9:22, 23). Mais cela exige la condition du péché dans l’objet, car ni la miséricorde ne peut s’exercer sans misère préalable, ni la justice sans péché préalable. Si Dieu avait prédestiné l’homme à la gloire avant la chute, cela aurait été une œuvre d’une immense bonté en effet, mais ne pouvait pas être correctement appelé miséricorde (qui concerne non seulement les indignes, mais les indignes et ceux qui méritent le contraire). Ainsi, si Dieu avait réprouvé l’homme libre de tout péché, cela aurait été une œuvre de puissance absolue et autocratique (autokratorikon), mais pas une œuvre de justice. Car il libère et condamne l’homme avec miséricorde et justice, comme le dit Augustin*. C’est pourquoi il devrait envisager la chute à la fois dans les élections et dans la réprobation. Le très subtil Twisse ne s’offusque en aucun cas de dire que l’exercice de la miséricorde et de la justice (effectivement considéré) suppose que les hommes soient misérables et coupables, mais pas également l’intention d’avoir pitié. Sinon, il découlerait de l’égalité que puisque l’objet du salut est le croyant, il est aussi l’objet de la destination éternelle (ce que seul un Arménien dirait). Car que la miséricorde et la justice soient considérées effectivement (en raison de leur exercice et de l’acte extérieur chez l’homme) ou affectivement (en raison de l’acte intérieur de Dieu), elles exigent le même objet. Bien que la prédestination ne place rien (comme on dit) dans le prédestiné (et donc le but de la pitié n’est pas la miséricorde elle-même considérée comme effectivement communiquée à la créature), il ne s’ensuit pas que ce ne soit pas un acte de miséricorde (qui devrait donc supposer la misère et la chute) ; tout comme un prince, qui décide de pardonner le criminel, exerce par cette même chose un acte de miséricorde envers lui, alors qu’en fait il ne lui a pas encore communiqué la sentence définitive. La raison d’égalité du savant ne s’applique pas non plus au décret du salut, parce que la condition précédente est confondue avec la condition suivante. La première (tout comme la chute) doit en effet précéder autant l’intention que l’exécution ; mais la seconde (tout comme la foi en matière de salut) doit précéder l’exécution – non pas également en intention, mais plutôt comme moyen, elle doit suivre l’intention de la fin. Le malade est donc l’objet de la délibération du médecin sur sa guérison, mais en ce qu’il ne peut être considéré comme déjà purgé car la purification est le moyen d’obtenir la guérison.
XX. Ainsi la fin de la prédestination par rapport à l’homme (c’est-à-dire le salut et la damnation) suppose nécessairement la création et la chute dans l’objet. Les moyens le prouvent aussi : dans l’élection en Christ, l’appel, la justification, la sanctification (qui exigent la condition préalable de la chute et du péché, car le Christ est le Sauveur du péché (Mt 1,21). L’appel est aux pécheurs, la justification aux coupables, la sanctification aux profanes. Et dans la réprobation, les moyens sont l’abandon dans le péché, la séparation du Christ, la rétention du péché, l’aveuglement et l’endurcissement (qui s’appliquent seulement au pécheur).

 

4.Sources de solution.

 

XXI. La création et la chute ne sont pas ordonnées comme des moyens par elles-mêmes subordonnés à la fin de la prédestination, mais sont présupposées comme condition préalable dans l’objet (car l’existence et la ductilité dans l’argile ne sont pas les moyens que le potier utilise pour préparer les vases à l’honneur et au déshonneur, mais seulement la condition ou la qualité préalable de l’objet et la cause sine qua non). Car si l’homme n’était pas créé et tombé, il ne pourrait pas être exécuté.
XXII. Bien que la prédestination n’ait pas précédé le décret de créer l’homme et de permettre sa chute, il ne s’ensuit pas que Dieu ait fait l’homme avec une fin incertaine. Car si Dieu n’a pas eu pour fin la manifestation de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation, il ne faut pas dire aussitôt qu’il n’avait aucune fin. Pourquoi Dieu n’aurait-il pas voulu manifester sa gloire dans les deux par l’exercice d’autres attributs (c’est-à-dire le pouvoir, la sagesse et la bonté) alors qu’il n’aurait peut-être pas regardé vers sa miséricorde et sa justice parce que leur objet n’avait pas encore été constitué ? C’est pourquoi la fin pour laquelle Dieu a décrété de créer l’homme et de permettre sa chute n’était pas la manifestation de sa justice et de sa miséricorde dans leur salut et leur damnation du décret de prédestination (qui dans l’ordre de la nature et dans le signe de la raison[in signo rationis] lui est postérieur[à moins que nous voulions que Dieu ait pensé à réadapter son œuvre avant de penser la construire, et à guérir les malades avant de déterminer quelque chose sur cette maladie]). C’est plutôt la communication et (pour ainsi dire) la diffusion (ektasis) de la puissance, de la sagesse et de la bonté du Créateur qui ont brillé tant dans la création de l’homme (Ps. 8.5, 6) que dans sa chute de différentes manières (qui fut la dernière dans la nature et dans un tel ordre des choses). Mais après que le péché eut entièrement corrompu et perturbé cet ordre, Dieu (qui tire la lumière des ténèbres et le bien du mal) n’institua l’œuvre de la rédemption que pour montrer plus magnifiquement et (pour ainsi dire) au plus haut degré dans un autre ordre des choses, les mêmes qualités et avec eux sa miséricorde et sa justice. A cette fin, les moyens servent, non pas la création (qui appartient à un autre genre et ordre), non pas la chute (qui n’était que l’occasion et la fin à partir de laquelle Dieu a commencé le conseil du salut), mais l’alliance de la grâce, la mission du Fils et du Saint Esprit, la rédemption, la vocation, etc (qui appartiennent à l’ordre supérieur de la grâce, non à celui de la nature, mais au surnaturel.)
XXIII. L’axiome commun que les supralapascariens aiment utiliser ici (et avec lequel Twisse se fait rauque et sur lequel seul, il semble construire le tissu savamment construit de sa disputation sur cet argument) est : « Ce qui est le dernier dans l’exécution, doit être le premier dans l’intention. » Or, l’illustration de la gloire de Dieu par la miséricorde dans le salut des élus et par la justice dans la damnation du réprouvé (comme le dernier dans l’exécution, il doit donc être le premier dans l’intention) admet diverses limitations. Tout d’abord, il est bon, en effet, en ce qui concerne la fin ultime, mais pas en ce qui concerne les fins subalternes. Sinon, il s’ensuivrait aussi que ce qui est à côté du dernier en exécution est le deuxième en intention, et ce qui est à côté de cela est le troisième et ainsi de suite. Dans l’exécution, il (1) crée, (2) permet la chute, (3) rachète, (4) appelle, sanctifie et glorifie. C’est ainsi qu’il appartenait à Dieu de vouloir d’abord glorifier et racheter l’homme avant de penser à sa production ou à la permission de sa chute (que tout le monde considère comme absurde). Or l’illustration de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation des hommes n’est pas la fin ultime simplement et absolument (en ce qui concerne le gouvernement de l’homme en général), mais dans un certain respect et relativement (en ce qui concerne le gouvernement des morts). Car la fin ultime (comme je l’ai déjà dit) était la manifestation de la gloire de Dieu en commun par la création et la chute de l’homme. C’est pourquoi le décret d’élection est appelé le premier en intention, non pas absolument (comme s’il était le premier de tous les décrets en ordre, même avant la création et la chute), mais à la fois dans la classe des décrets concernant le salut de l’homme pécheur et par rapport aux moyens qui lui sont subordonnés. Deuxièmement, elle ne vaut que dans le même ordre des choses et lorsqu’une subordination nécessaire et essentielle des choses se produit. Ils, avec qui nous traitons, ne renient pas cela, mais maintiennent qu’il n’y a de bon que dans les choses subordonnées par nature. Mais il ne peut y avoir aucun lien et aucune subordination nécessaires entre la création, la chute et la rédemption. Au contraire, tous doivent plutôt voir entre eux un fossé et un grand abîme (méga chasma) (à cause du péché) qui a brisé l’ordre de la création et donné place à l’économie de la rédemption. Le péché est contre nature. Ce n’est pas le moyen, ni par rapport au salut (à moins que ce ne soit accidentellement, c’est-à-dire l’occasion), ni par rapport à la damnation (car la damnation est due au péché, et non au péché dû à la damnation). Il ne faut donc pas confondre ici les voies de Dieu dans la nature et dans la grâce, et ses économies de providence et de prédestination. Comme la fin est différente, les moyens doivent nécessairement l’être aussi. Par conséquent, l’axiome peut avoir sa place dans le même ordre – comme ce qui est le dernier dans l’exécution dans l’ordre de la nature ou de la grâce, est aussi le premier dans l’intention. Mais elle ne tient pas la route en ce qui concerne les disparates où l’on saute d’une dispensation à l’autre, de l’ordre naturel de la providence à l’ordre surnaturel de la prédestination (comme c’est le cas ici).
XXIV. De plus, cette subordination doit être conçue de manière à ne pas être comprise subjectivement et de la part de Dieu. Puisque toutes choses sont décrétées par un seul et même acte (qui embrasse la fin et signifie ensemble), ce n’est pas tant la subordination qui a lieu ici que la coordination. Par coordination, ces différents objets sont présentés ensemble et simultanément au mental divin et ne constituent qu’un seul décret. Au contraire, cette subordination ne doit être conçue qu’objectivement et de notre part, dans la mesure où, pour mieux la comprendre, nous la concevons subordonnée selon les relations variées (schesin) et la dépendance que les choses décrétées ont entre elles (qui, cependant, sont unies en Dieu).

 

5.Prov. 16:4.

 

XXV. Dieu n’a pas fait les méchants comme méchants par une production physique, lui inculquant une mauvaise qualité. Plutôt qu’il a appréhendé comme méchant par sa propre faute « il a fait » (c’est-à-dire « ordonné » par une destination morale et judiciaire) pour « le jour du mal » (c’est-à-dire, pour le jour de la calamité et de la destruction). À cette condamnation, Jude dit que les méchants sont ordonnés. Le mot poiein est souvent utilisé dans les Écritures pour l’ordination.
XXVI. Bien que l’objet de la prédestination soit déterminé comme étant l’homme tombé, il ne s’ensuit pas que la prédestination n’est faite qu’à temps. L’homme déchu est compris comme son être connu et prévu, et non comme son être réel. La prescience de la chute et son décret permissif n’est pas moins éternelle que la prédestination elle-même.
XXVII. Bien qu’il soit dit que Dieu a ressuscité Pharaon dans le même but afin qu’il puisse montrer sa puissance en lui (Rom. 9:17), il ne suit pas dans sa réprobation qu’il a été considéré avant sa création et sa chute. Il ne parle pas de la première création, mais de sa production à partir d’une semence impure ou de son élévation au royaume que Dieu a apporté par sa providence, afin qu’en lui (qu’il prévoyait rebelle, endurci par ses miracles et tourmenté par son juste jugement) il puisse avoir le matériel nécessaire pour exercer son pouvoir dans la destruction.
XXVIII. Bien que l’apôtre parle du pouvoir absolu et du droit de Dieu dans la prédestination des hommes par la comparaison du potier (Rom. 9:21, 22), il ne s’ensuit pas qu’il ait précédé la création et la chute de l’homme. Car le pouvoir le plus libre et le droit absolu de Dieu apparaît suffisamment dans la réprobation exécutée des hommes déchus, puisque la séparation des hommes les uns des autres ne peut avoir d’autre cause que son bon plaisir seul.
XXIX. Bien que la création et la chute relèvent du décret de Dieu et puissent donc être considérées comme prédestinées, le mot « prédestination » étant pris au sens large pour tout décret de Dieu concernant la créature ; mais la prédestination prise strictement à partir de la chute n’est pas moins appropriée car en ce sens le décret de la création et la chute appartiennent à la providence, pas à la prédestination.
XXX. Que Calvin ait suivi l’opinion reçue dans nos églises sur l’objet de la prédestination peut être clairement tirée de nombreux passages, mais plus particulièrement de son livre Concerning the Eternal Predestination of God (trans. J.K.S. Reid, 1961). « Quand le sujet de la prédestination se pose, dit-il, j’ai toujours enseigné et j’enseigne encore que nous devons constamment commencer par là, que tous les réprouvés qui sont morts et condamnés en Adam sont à juste titre laissés à la mort » (ibid., p. 121). Et ensuite : « Il convient de traiter avec parcimonie cette question, non seulement parce qu’elle est abscons et cachée dans les recoins les plus secrets du sanctuaire de Dieu, mais parce qu’il ne faut pas encourager une curiosité oisive, dont cette trop haute spéculation est à la fois élève et nourrice. L’autre partie, celle de la postérité condamnée d’Adam, Dieu choisit qui il veut, et réprimande qui il veut, car elle (la doctrine de la prédestination) est beaucoup mieux adaptée à l’exercice de la foi, afin qu’elle puisse être traitée avec le plus grand fruit. Sur cette doctrine qui contient en elle-même la corruption et la culpabilité de la nature humaine, j’insiste plus volontiers, car non seulement elle conduit davantage à la piété, mais elle est aussi plus théologique » (ibid., p. 125 ; cf. IC 3.22.1 et 7, pp. 932-34, 940-41). « Si tous ont été arrachés à une masse corrompue, il n’est pas étonnant qu’ils soient condamnés  » (IC 3.23.3, pp. 950-51). De même, il pense que Paul parle d’une masse corrompue où, entre autres choses, il dit, « il est vrai que la cause immédiate de la réprobation est que tous sont maudits en Adam » (Commentaire du Nouveau Testament sur les Romains et les Thessaloniciens[R. Mackenzie, 1961], p. 200 sur Rom. 9,11). Dans ce jugement du célèbre théologien (répondant à l’article 12 de la Confession française[Cochrane, pp. 148-49] ainsi qu’au décret du Synode de Dort), nous sommes entièrement d’accord et pensons qu’il devrait être accepté par tous ceux qui sont satisfaits de la connaissance prudente.
XXXI. En plus de ces deux opinions sur l’objet de la prédestination, il y en a une troisième soutenue par ceux qui soutiennent que non seulement l’homme comme étant tombé et corrompu par le péché, mais aussi les hommes comme rachetés par Christ (et comme croyant ou non en lui) était considéré par Dieu comme prédestinant. C’était l’opinion des semi-pélagiens et c’est maintenant celle des Arméniens et de tous ceux qui soutiennent que le Christ est le fondement de l’élection, et que la foi en est la cause (ou, du moins, la condition précédente). Mais parce qu’il s’agit d’une question qui s’inscrit dans ce qui va suivre (concernant le fondement et la cause impulsive de l’élection), nous n’y ajoutons rien maintenant. Car s’il peut être prouvé une fois pour toutes que ni le Christ ni la foi ne précèdent l’élection, mais qu’ils y sont inclus comme moyens et effets, il sera démontré par là même que l’homme comme racheté et, comme croyant ou incroyant, ne peut être l’objet de prédestination.

Turretin

(Cette question a été particulièrement difficile à traduire, si certain ont des remarques constructives, on vous écoutera avec attention).