Dans quel sens les mots « prédestination », prognōseōs, eklogēs et protheseōs sont-ils utilisés dans ce mystère ? [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q7 Turretin]

SEPTIÈME QUESTION :
PRÉDESTINATION ET SES DÉCLINAISONS

 

Dans quel sens les mots « prédestination », prognōseōs, eklogēs et protheseōs sont-ils utilisés dans ce mystère ?

 

I. Puisque les Écritures (dont la signification authentique éclaire la connaissance de la chose elle-même) utilisent divers mots pour expliquer ce mystère, nous devons prédire certaines choses les concernant.

 

1.Prédestination.

 

II. Tout d’abord, le mot « prédestination » apparaît ici, et il ne faut pas le passer sous silence à la légère. Car bien que le mot proorismou n’existe pas dans les Écritures, le verbe dont il vient est souvent lu (Actes 4:28 ; Rom. 8:29, 30 ; Éph. 1:5). De plus, prédestiner (ou proorizein à partir de la force du verbe) signifie déterminer quelque chose concernant les choses avant qu’elles aient lieu et les diriger vers une certaine fin.
III. Cependant, il est compris par les auteurs de trois façons. (1) Plus largement pour tout décret de Dieu sur les créatures et plus particulièrement sur les créatures intelligentes jusqu’à leur fin ultime. C’est ainsi qu’il est fréquemment utilisé par les pères pour la providence elle-même. (2) Plus spécialement pour le conseil de Dieu concernant les hommes tombés, soit pour être sauvés par la grâce, soit pour être condamnés par la justice (ce qu’on appelle communément « élection » et « réprobation »). (3) Surtout pour le décret de l’élection, qui est appelé « la prédestination des saints ». Toujours selon ce dernier, elle peut être prise dans deux sens (schesin) : non seulement pour la destination jusqu’à la fin, mais surtout pour la « destination jusqu’aux moyens » (dans ce sens elle est utilisée par Paul quand il dit que Dieu a prédestiné ceux qu’il a connus à être « conformes à l’image de son Fils », Rom 8:29, 30). Il est clair ici que la prédestination se distingue de la pré-connaissance et se réfère plus particulièrement aux moyens et non à la fin. Ainsi, après avoir dit que Dieu nous a choisis en Christ, l’apôtre ajoute  » nous a prédestinés à l’adoption des enfants  » (proorisas hēmas eis hyiothesian, Eph. 1:5) pour indiquer la destination des moyens ordonnés pour obtenir le salut destiné par élection.
IV. En outre, à propos de ce mot, on se demande s’il doit se référer uniquement à l’élection ou s’il englobe également la réprobation. Cette controverse était jadis vivement encouragée dans l’affaire de Gottschalk au IXe siècle, John Erigena Scot soutenant qu’elle ne convenait qu’aux élections (De Divina Praedestinatione liber*[PL 122.355-440]). D’autre part, Gottschalk, les Lyonnais et Remigius, l’évêque (en leur nom), l’étendent à la réprobation. La même question se pose maintenant entre nous et les papistes. Pour les papistes (pour qui le terme de réprobation est haineux), il doit être utilisé au premier sens. C’est pourquoi ils ont l’habitude d’appeler les réprouvés non pas des prédestinés, mais des « étrangers » ; et ils ne subordonnent pas la réprobation à la prédestination mais s’y opposent (comme Bellarmin, Grégoire de Valence et Pighius, De libero hominis arbitrio 8.2[1642], p. 137). Avec eux, même certains orthodoxes semblent être d’accord, mais pas avec le même objet en vue. Mais nous (bien que disposés à confesser que le terme prédestination est selon l’usage de l’Écriture souvent limité à l’élection ; mais non seulement à partir de la signification propre de la parole, mais aussi de l’usage de l’Écriture et des coutumes reçues) pensons qu’elle est étendue à juste titre à la réprobation afin de couvrir les deux parties du conseil divin (élection et réprobation), dans ce sens elle est prise ici par nous.

 

2.La prédestination englobe l’élection et la réprobation.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) l’Ecriture étend le mot proorizein aux actes méchants des réprouvés qui ont provoqué la crucifixion du Christ –  » le fils de l’homme va kata à hōrismenon  » (Lc 22:22 ; Ac 4:28). Hérode et Ponce Pilate n’ont fait que ce que « la main et le conseil de Dieu proōrise à faire ». Il ne faut pas non plus objecter qu’on ne traite pas de leur réprobation, mais de l’ordination de la crucifixion à une bonne fin. Il ne faut pas s’opposer à ces choses, mais les composer. La crucifixion du Christ (qui est pour nous le moyen du salut) était pour les crucificateurs le moyen de la damnation (qui dépendait du plus juste décret de Dieu).
VI. Deuxièmement, l’Écriture utilise des phrases équivalentes lorsqu’elle dit que certaines personnes sont destinées à la colère (1 Thess. 5:9 ; 1 P 2:8), à la destruction (Rom. 9:22), à la condamnation (Jd. 4), au déshonneur (Rom. 9:21) et au jour du mal (Prov. 16:4). Si la réprobation est décrite dans ces phrases, pourquoi ne peut-elle pas être exprimée par le mot « prédestination » ? Troisièmement, parce que la définition de la prédestination (c’est-à-dire l’ordination d’une chose jusqu’à sa fin par des moyens avant qu’elle ne se réalise) n’est pas moins propice à la réprobation que l’élection. Quatrièmement, les pères parlent souvent ainsi : « Nous confessons les élus à la vie et la prédestination des méchants à la mort «  (Concile de Valence, Mansi, 15:4). « Il accomplit ce qu’il veut, en utilisant correctement même les choses mauvaises comme si le meilleur de ce qu’il y a de meilleur à la damnation de ceux qu’il a justement prédestinés au châtiment » (Augustin, Enchiridion 26[100][FC 3:454 ; PL 40.279] ; cf. aussi son « Traité sur le mérite et le pardon des péchés », 2.26[17][NPNF1, 5:55] ; CG 21.24[FC 24:387-94] ; Fulgentius, Ad Monimum 1[PL 65.153-78]). « La prédestination est double : soit de l’élu au repos, soit du réprouvé à mort » (Isidore de Séville, Sententiarum Libri tres 2.6[PL 83.606]).
VII. Bien qu’en vérité la prédestination soit parfois prise strictement dans les Écritures pour la prédestination des saints ou l’élection à la vie, il ne s’ensuit pas qu’elle ne puisse être utilisée plus largement. De même, si les objets de la réprobation et de l’élection sont opposés, les actes eux-mêmes ne le sont pas, donc (de la part de Dieu), mutuellement opposés les uns aux autres. En effet, ils peuvent partir du même parcours en agissant le plus librement possible.

 

3.Prognōsis n’est pas pris théoriquement, mais pratiquement.

 

VIII. Le deuxième mot qui revient le plus souvent est prognōsis. Paul en parle plus d’une fois : « qu’il a connu d’avance » (hous proegnō, Rom. 8:29) ; « il n’a pas rejeté son peuple que proegnō« . (Rom. 11:2) ; et ils sont appelés élus « selon la pré-connaissance » (kata prognōsin, 1 Pet. 1:2). Parce que les anciens et plus modernes Pélagiens abusent faussement de ce mot pour établir la prévoyance de la foi et des œuvres, nous devons observer que prognōsin peut être pris de deux façons : soit théoriquement, soit pratiquement. Dans le premier cas, il est pris pour la simple connaissance de Dieu des choses futures, ce qu’on appelle la prescience et qui appartient à l’intellect. Dans ce dernier, elle est prise pour l’amour pratique et le décret que Dieu a formé concernant le salut de personnes particulières et se rapporte à la volonté. En ce sens, la connaissance est souvent mise pour le plaisir et l’approbation (Ps. 1:6 ; Jean 10:14 ; 2 Tim. 2:19). Ainsi ginōskein signifie non seulement savoir, mais aussi savoir et juger d’une chose (car le plébiscite n’est pas la connaissance du peuple, mais la phrase – du verbe scisco, qui signifie  » décréter et déterminer « ). Par conséquent, lorsque l’Écriture utilise le mot prognōseōs dans la doctrine de la prédestination, ce n’est pas dans le premier sens pour la simple connaissance préalable de Dieu par laquelle il a prévu la foi ou les œuvres des hommes. (1) Car par cela, il a connu d’avance ceux qu’il réprouvait aussi, alors qu’ici il traite de la pré-connaissance propre à l’effet. (2) La connaissance préalable n’est pas la cause des choses, ni ne leur impose de méthode ou d’ordre, mais elle le découvre (comme c’est le cas ici dans la chaîne du salut). (3) Parce que rien ne pouvait être prévu par Dieu si ce n’est ce qu’il avait lui-même accordé et qui suivrait ainsi la prédestination comme effet, et non la précéder comme cause, comme nous le prouverons plus loin. Mais il est pris dans ce dernier sens pour la « pré-connaissance pratique » (c’est-à-dire l’amour et l’élection de Dieu) que l’on ne peut supposer sans raison (alogon), bien que les raisons de sa sagesse puissent nous échapper (de quelle manière le Christ est dit avoir été connu[proegnōsmenos], c’est-à-dire prédestiné par Dieu « avant la fondation du monde, » 1 P 1,20).
IX. Encore une fois, dans cette bienveillance et cette pré-connaissance pratique de Dieu, nous distinguons : (1) l’amour et la bienveillance avec lesquels il nous poursuit ; (2) le décret lui-même par lequel il a décidé de nous révéler son amour par la communication du salut. Il arrive donc que prognōsis soit à un moment plus large pour les deux (à savoir, l’amour et l’élection, comme dans Rom. 8:29 et Rom. 11:2) ; à un autre moment, plus strictement pour l’amour et la faveur qui est la fontaine et le fondement de l’élection. Ainsi Pierre en parle lorsqu’il dit que les croyants sont élus « selon la pré-connaissance » (kata prognōsin), c’est-à-dire l’amour de Dieu (1 P 1,2).

 

4.Eklogē.

 

X. Troisièmement, nous devons expliquer le mot eklogēs ( » élection « ), qui se produit de temps en temps, mais pas toujours avec la même signification. Il s’agit parfois d’un appel à une fonction politique ou sacrée (comme Saul est appelé « élu »[1 S. 10:24] ; Judas « élu », à savoir, à l’apostolat, Jean 6:70). Parfois, il désigne une élection externe et la séparation d’un certain peuple à l’alliance de Dieu (dans ce sens, on dit que le peuple d’Israël est élu de Dieu, Dt. 4:37). Mais ici il est pris correctement pour l’élection au salut éternel (à savoir, pour le conseil de Dieu par lequel il a décrété de plaindre les uns de la grâce et de les sauver, étant libéré du péché par son Fils). Encore une fois, à cet égard, elle est prise soit objectivement pour les élus eux-mêmes (comme eklogē epetychen-« l’élection »[c’est-à-dire les élus] « l’a obtenue, et les autres ont été aveuglés », Rom. 11:7) ; soit formellement pour l’élection par acte de Dieu (qui est appelé eklogē charitos, Rom. 9:11). Encore une fois, ce dernier peut être considéré soit dans le décret précédent (tel qu’il a été fait de l’éternité), soit dans l’exécution ultérieure (telle qu’elle n’a lieu que dans le temps par appel). Le Christ se réfère à cela dans Jean 15.16 : « Vous ne m’avez pas choisi, mais je vous ai choisis » ; et « Vous n’êtes pas du monde, mais je vous ai choisis hors du monde » (v. 19). Augustin joint les deux formes (schesin) : « Nous sommes élus avant la fondation du monde par cette prédestination dans laquelle Dieu a prévu que ses choses futures auraient lieu ; nous sommes choisis hors du monde cependant par cet appel par lequel Dieu accomplit ce qu’il a prédestiné » (Sur la prédestination des saints 34[17][NPNF1, 5:515 ; PL 44.986]).
XI. L’élection par la force du mot est alors plus stricte que la prédestination. Car tous peuvent être prédestinés, mais tous ne peuvent être élus, parce que celui qui élit ne prend pas tout, mais en choisit quelques-uns parmi beaucoup. L’élection des uns implique nécessairement le passage et le rejet des autres : « Beaucoup sont appelés, dit le Christ, mais peu d’élus (Mt 20,16) ; et Paul, « l’élection l’a obtenue, et les autres ont été aveuglés » (Rom. 11,7). C’est pourquoi Paul utilise le verbe heileto pour désigner l’élection, ce qui implique la séparation des uns des autres : « Dieu, dès le commencement, vous a sauvés et séparés par la sanctification de l’Esprit et la croyance en la vérité » (2 Thess. 2:13).

 

5.Prothesis.

 

XII. Quatrièmement, prothesis est souvent utilisée par Paul en matière d’élection pour indiquer que le conseil de Dieu n’est pas un acte de volonté vide et inefficace, mais le dessein constant, déterminé et immuable de Dieu (Rom. 8:28 ; 9:11 ; Ep. 1:11). Car la parole est de la plus haute efficacité (comme nous le disent les anciens grammairiens) et est appelée distinctement par Paul prothesis tou ta panta energountos –  » le but de celui qui travaille toutes choses selon le conseil de sa propre volonté  » (Eph. 1:11). Parfois on l’applique à l’élection, comme prothesis kat’ eklogēn-« le dessein de Dieu, selon l’élection » (Rom. 9:11) ; et on dit que nous sommes « prédestinés » (kata prothesin, Ep. 1:11). Parfois il est joint à l’appel –  » qui sont les appelés selon son dessein  » (tois kata prosthesin klētois, Rom. 8:28). Car l’élection et l’appel dépendent de ce dessein de Dieu et s’appuient sur lui.
XIII. Or, bien que ces mots soient souvent employés de façon libérale, mais ils sont fréquemment distingués ; ce n’est pas sans raison qu’ils sont utilisés par l’Esprit Saint pour désigner les diverses conditions (scheseis) de ce décret qui ne pouvaient pas être aussi bien expliquées par un seul mot. Car le décret peut être conçu en fonction du principe dont il découle, ou de l’objet qui le concerne, ou des moyens par lesquels il est accompli. En ce qui concerne le premier, protheseōs ou eudokias (qui désigne le conseil et le bon plaisir de Dieu) est mentionné comme la première cause de ce travail. En ce qui concerne le prochain, il s’appelle prognōsis ou eklogē (qui s’occupe de la séparation de certaines personnes des autres pour le salut). En ce qui concerne le dernier, le mot proorismou est utilisé selon lequel Dieu a préparé les moyens nécessaires à l’obtention du salut. Prothesis se réfère à la fin ; prognōsis se réfère aux objets ; proorismos aux moyens ; prothesis à la certitude de l’événement ; prognōsis et eklogē à l’unicité et la distinction des personnes ; proorismos à l’ordre des moyens. Ainsi, l’élection est certaine et immuable par la prothésin ; déterminée et définie par prognōsin ; et ordonnée par proorismon.
XIV. Ces trois degrés (si l’on peut parler du décret éternel) répondent à trois actes dans l’exécution temporelle : appel, justification et glorification. Car, de même que nous serons glorifiés avec le Père, rachetés par le Fils et appelés par l’Esprit Saint, de même le Père a décidé de toute éternité de nous glorifier avec lui-même. C’est une prothesis [une certitude de l’évenement]. Il nous a élus dans son Fils. C’est prognōsis [l’objet]. Il nous a prédestinés à la grâce et aux dons de l’Esprit Saint (qui scelle l’image du Fils en nous par sa sainteté et la souffrance sur la croix). C’est du proorismos [le moyen]. Car comme le Père envoie le Fils, le Fils avec le Père envoie le Saint-Esprit. Et vice versa, l’Esprit Saint nous conduit au Fils, et le Fils nous conduit longuement au Père.
XV. Les mots par lesquels la prédestination des membres est décrite sont également employés pour exprimer la prédestination de la tête. Car prothesis est affirmé quand Paul dit hon proetheto hilastērion (Rom. 3:25) ; prognōsis où nous avons proegnōsmenos (1 Pierre 1:20) ; et proorismos, non seulement quand il est dit horistheis être le Fils de Dieu (Rom. 1:4), mais aussi quand sa mort est dite être arrivée par le conseil déterminé de Dieu et par sa prédestination, qui proōrise à faire ce qui a été fait par Hérode et Ponce Pilate (Ac 2:23).

Turretin.

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION :
LA PRÉDESTINATION

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons.

1.Occasion de la question.

I. Certains frères de France à l’époque d’Augustin ont abordé cette question. Comme, dans ses livres contre les Pélagiens, il avait inséré et inculqué beaucoup de choses concernant la prédestination, afin de défendre ainsi la vérité contre leurs doctrines impie, beaucoup en furent troublés (comme il ressort des deux lettres de Prosper, disciple d’Augustin, et de Hilary, le presbytre ; voir « Lettres 225 et 226 à Augustin »[FC 32:119-29 et 129-39]). La raison n’était pas qu’ils la jugeaient fausse, mais parce qu’ils pensaient que la prédication était dangereuse et injuste, il valait mieux la supprimer que la mettre en évidence.
II. À l’heure actuelle, certains sont du même avis. Lassés par les controverses qui découlent de cette doctrine à presque tous les âges, ils pensent qu’il est préférable pour la paix de l’Eglise et la tranquillité de conscience de laisser ces questions de côté (car ils suggèrent des scrupules et génèrent des doutes qui visent à affaiblir la foi des faibles et à conduire les hommes au désespoir et à la sécurité charnelle). Mais cette opinion est plus honnête que vraie et ne peut pas être facilement reçue par ceux qui ont connu les fruits les plus riches de consolation et de sanctification à redonner aux croyants de cette doctrine bien comprise.
III. C’est pourquoi nous pensons que cette doctrine ne doit être ni totalement supprimée d’une modestie absurde, ni curieusement alimentée par une présomption téméraire. Il faut plutôt l’enseigner sobrement et prudemment à partir de la parole de Dieu afin d’éviter deux roches dangereuses : d’une part, celle de « l’ignorance affectée » qui ne veut rien voir et s’aveugle volontairement dans les choses révélées ; d’autre part, celle de « la curiosité imprenable » qui s’efforce de tout voir et comprendre même en mystères. Ils frappent les premiers qui pensent qu’il faut s’abstenir de la proposition de cette doctrine, et les seconds qui veulent tout rendre scrupuleusement exact (exonychizéine) dans ce mystère et soutiennent qu’il ne faut rien y laisser à découvert (anexereunēton). Contre les deux, nous soutenons (avec les orthodoxes) que la prédestination peut être enseignée avec profit, à condition que cela soit fait sobrement à partir de la parole de Dieu.

2.La prédestination devrait être enseignée.

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) Le Christ et les apôtres l’ont souvent enseigné (comme il ressort de l’Évangile, Mt 11:20, 25 ; 13:11 ; 25:34 ; Luc 10:20 ; 12:32 ; Jean 8:47 ; 15:16 et en d’autres lieux ; et des épîtres de Paul (tout Rom 9 et Rom 8:29, 30 ; Éph 1:4, 5 ; 2 Temps. 1:9 ; 1 Thess. 5:9 ; 2 Thess. 2:13). Pierre, Jacques et Jean ne s’expriment pas non plus, eux non plus, qui parlent à maintes reprises de ce mystère chaque fois que l’occasion se présente. Maintenant, s’il était approprié pour eux de l’enseigner, pourquoi n’est-il pas approprié pour nous de l’apprendre ? Pourquoi Dieu devrait-il enseigner ce qui aurait été mieux (arrēton) non-dit (ameinon) ? Pourquoi a-t-il voulu proclamer ces choses qu’il vaudrait mieux ne pas savoir ? Voulons-nous être plus prudents que Dieu ou lui prescrire des règles ?
V. (2) C’est l’une des principales doctrines évangéliques et l’un des fondements de la foi. On ne peut l’ignorer sans causer de grandes blessures à l’église et aux croyants. Car c’est la source de notre gratitude envers Dieu, la racine de l’humilité, le fondement et l’ancrage le plus ferme de la confiance dans toutes les tentations, le pivot de la plus douce consolation et le plus puissant stimulant (incitamentum) à la piété et la sainteté.
VI. (3) L’importunité des adversaires (qui ont corrompu ce premier chef de foi par des erreurs mortelles et des calomnies infâmes auxquelles ils ont l’habitude d’entasser notre doctrine) nous impose la nécessité de la traiter pour que la vérité soit équitablement exposée et libérée des crimes les plus faux et iniques des hommes mal disposés. Comme si nous introduisions une nécessité fatale et stoïque ; comme si nous voulions éteindre toute religion dans l’esprit des hommes par elle, pour les apaiser sur le lit de la sécurité et du blasphème ou les jeter dans l’abîme du désespoir ; comme si nous rendions Dieu cruel, hypocrite et l’auteur du péché, je frissonne pour le raconter. Or, comme toutes ces choses sont parfaitement fausses, elles devraient incontestablement être réfutées par une exposition sobre et saine de cette doctrine à partir de la parole de Dieu.

3.Sources d’explication.

VII. Bien que les méchants abusent souvent de cette doctrine (mal comprise), son utilisation licite envers les pieux ne doit donc pas être niée (à moins que nous ne souhaitions avoir plus de considération pour les méchants que pour les croyants). (2) Si, à cause de l’abus de certaines personnes, nous devons nous abstenir de la proposition de ce mystère, nous devons également nous abstenir de la plupart des mystères de la religion chrétienne dont le méchant abuse ou rit et satire (comme le mystère de la Trinité, l’incarnation, la résurrection et similaires). (3) Les calomnies lancées contre la doctrine de Paul par les faux apôtres ne pouvaient pas l’amener à la supprimer ; il en discutait en profondeur de manière inspirée afin qu’il puisse fermer la bouche des adversaires. Pourquoi alors s’abstenir de sa présentation ? Ne faisons que suivre les traces de Paul et, avec lui, parler et nous taire.
VIII. Si certains abusent de cette doctrine soit par licenciement, soit par désespoir, cela ne vient pas en soi de la doctrine elle-même, mais accidentellement, du vice des hommes qui l’arrachent le plus méchamment à leur propre destruction. En effet, il n’y a pas de doctrine d’où l’on puisse tirer des incitations plus puissantes à la piété et des flux plus riches de confiance et de consolation (comme on le verra au bon endroit).
IX. Le mystère de la prédestination est trop sublime pour que nous comprenions le pourquoi (à dioti) (car il est téméraire qui tenterait de le découvrir ou d’en attribuer les raisons et les causes). Mais cela ne l’empêche pas d’être enseigné dans l’Écriture quant au fait (à hoti) et d’être fermement tenu par nous. Deux choses doivent donc être distinguées ici : l’une, ce que Dieu a révélé dans sa parole ; l’autre, ce qu’il a caché. Nous ne pouvons mépriser le premier (à moins d’être méchants) ; nous ne pouvons pas enquêter sur le second (à moins d’être téméraires). « Les choses secrètes, dit l’Écriture, appartiennent à Dieu ; mais ce qui est révélé appartient à nous et à nos enfants » (Dt 29,29). Négliger les choses révélées, c’est faire preuve d’ingratitude, mais chercher à découvrir les choses cachées, c’est faire preuve d’orgueil. « Nous ne devons donc pas nier ce qui est clair parce que nous ne pouvons pas comprendre ce qui est caché « , comme l’exprime Augustin (Sur le don de la persévérance 37[NPNF1, 5:540 ; PL 45.1016]).
X. Les pères avant Augustin parlaient plus modérément de ce mystère, non pas parce qu’ils jugeaient préférable de l’ignorer, mais parce qu’il n’y avait aucune occasion d’en discuter plus largement (l’hérésie pélagique n’ayant pas encore surgi). En effet, il est vrai qu’ils se sont parfois exprimés sans suffisamment de prudence. Augustin (Sur le don de persévérance 48-49[NPNF1, 5:545-46]) prouve néanmoins qu’ils n’ont pas passé sous silence cette vérité (car qui pourrait ignorer ce qui est si clairement énoncé dans les Saintes Écritures ?) – le témoignage d’Ambroise, Cyprien et Grégory Nazianzus étant invoqué dans ce but.

4.Comment la prédestination devrait être enseignée.

XI. Si nous pensons que la prédestination doit être enseignée, nous ne supposons pas non plus que la curiosité humaine doit être élargie, mais nous croyons qu’il faut faire preuve d’une grande sobriété et d’une grande prudence, à la fois pour rester dans les limites prescrites par les Écritures, sans chercher à être sages au-delà de ce qui est écrit (par’ ho gegraptai), et que nous pouvons avoir un respect prudent des personnes et des lieux, des temps pour en régler la proposition. Car elle ne doit pas être délivrée immédiatement et en premier lieu, mais progressivement et lentement. Il ne devrait pas non plus être livré de la même manière pour toutes ses parties, car certains devraient être inculqués plus fréquemment comme plus utiles et mieux adaptés à la consolation des pieux (comme la doctrine de l’élection), mais d’autres devraient être traités avec plus de parcimonie (comme la réprobation). Il ne devrait pas non plus être présenté aux gens de l’église comme aux initiés (tois mystais) de l’école. Là encore, la prédestination ne doit pas être considérée a priori, mais a posteriori. Non pas que nous puissions descendre d’une cause à l’autre, mais monter d’une cause à l’autre. Non pas que nous devions curieusement dérouler « le livre de vie » pour voir si nos noms y sont écrits (ce qui nous est interdit), mais que nous devrions consulter avec diligence « le livre de conscience » qui nous est non seulement permis, mais aussi commandé, afin de savoir si le sceau de Dieu est imprimé sur nos cœurs et si les fruits de l’élection (à savoir, foi et repentir) peuvent se trouver en nous (qui est la voie la plus sûre pour la connaissance sauve de cette doctrine). En un mot, toutes les questions curieuses et stériles doivent être évitées ici, et ce que Paul appelle « les questions insensées et non apprises » (apaideutous zētēseis kai aperantous, 2 Tim. 2:23) – qui engendrent généralement des querelles et des disputes. Notre seul but devrait être d’augmenter notre foi, pas de nourrir la curiosité ; de travailler pour l’édification, pas de lutter pour notre gloire.

Turretin.

La fin d’une vie est-elle déterminée par le décret de Dieu ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q5 Turretin]

CINQUIÈME QUESTION :
LA FIN DE VIE

 

La fin fixe et inamovible de la vie de chaque homme, avec toutes ses circonstances, est-elle déterminée par le décret de Dieu, de telle sorte qu’il ne puisse mourir à un autre moment ou par une autre forme de mort que celle dans laquelle il meurt ? Nous affirmons contre les Sociniens et les Remontrants

 

I. Cette question nous est posée par les Sociniens et les Remontrants qui, pour établir la mutabilité des décrets, nient même que le terme de la vie soit tellement fixé et déterminé par la providence de Dieu qu’il ne peut être ni prolongé ni abrégé. Elle a été longuement discutée il y a quelques années en Belgique par cet homme distingué, John van Beverwyck (Beverovicius), un médecin de Dort, qui a étudié les opinions des savants médecins à ce sujet et les a publiées dans son Epistolica Questio de Vitae Termino (1636).

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) que la durée de la vie peut être commune et générale (telle qu’elle est attribuée à la race humaine) ou spéciale (telle qu’elle est donnée à la durée de telle ou telle personne). On ne parle pas ici de la première, mais de la seconde. La question n’est pas de savoir s’il est donné aux hommes, par le décret de Dieu, de mourir une fois pour toutes, ni s’il peut leur être accordé une certaine durée de vie humaine plus ou moins longue (soit absolument et en soi, soit par comparaison avec la vie des autres animaux – pour cela, les adversaires ne nient rien). La question concerne plutôt le terme spécial (termino speciale) : un moment unique et immuable de naissance et de mort est-il fixé par Dieu pour chacun ?
III. (2) La durée de la vie peut être considérée comme mobile ou inamovible dans différents sens, soit par rapport à la première cause, soit par rapport à la deuxième cause. La question n’est pas de savoir si le germe physique de la vie (résultant de causes naturelles immédiates) est immuable. Nous confessons qu’elle peut être contractée ou prolongée en raison d’un bon ou d’un mauvais régime (car celui qui aurait pu vivre plus longtemps par ordre de la nature peut raccourcir le cours normal de la vie par l’intempérance de manger ou de boire ou d’autres vices ; ou peut mourir par l’épée, la famine ou autres causes violentes). La question est plutôt de savoir si le terme hyperphysique (établi par la première cause et par l’ordination divine) est immuable. La distinction de Thomas d’Aquin s’applique ici : « Le destin comme dans les secondes causes est mobile, mais comme à partir de la préscience divine la connaissance est inébranlable, non par un absolu mais par une nécessité conditionnelle » (ST, I, Q. 116, Art. 3, p. 568).
IV. La fixation de la durée de la vie est soit absolument antécédente, soit par conséquent de manière à exclure toute utilisation de causes et moyens secondaires. La question n’est pas de savoir si la vie et la mort de chacun sont décrétées sans aucun respect des moyens nécessaires (qui sont certainement subordonnés à leurs fins et inclus dans le même décret) pour que, quoi que les hommes fassent ou non, ce que Dieu a décrété se produise certainement. Personne de notre parti n’affirme cela parce que nous estimons que le terme est tellement fixe qu’il n’exclut pas la nécessité des moyens. Mais la question concerne la fixation absolue antérieurement, c’est-à-dire qui dépend de l’absence de condition prévue. La question se pose donc de savoir si le terme de la vie (non pas le général et le commun, mais le spécial et le particulier) est tellement fixe et immuable (non pas par rapport à des causes secondaires, mais par rapport au décret éternel du premier Dieu) qu’il ne peut en aucun cas être prolongé ou abrégé ; ou s’il est tellement indéfini et mobile qu’il peut être soit abrégé par les vices des hommes soit allongé par les compétences et l’art des médecins. Cette dernière est affirmée par les Remontrants et les Luthériens à la suite des Socinniens ; mais les orthodoxes tiennent les premiers.

 

2.Que la durée de la vie est fixée peut être prouvée : (1) de Job 14:5.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) de Job 14:5 où il s’adresse ainsi à Dieu :  » Puisque ses jours sont fixés, que le nombre de ses mois est avec toi, tu as fixé des limites qu’il ne peut passer  » ; et  » N’y a-t-il pas une guerre  » (Job 7:1) ou un temps fixé (pour Pagninus et Mercer intime que tsb’ signifie ceci ici) et  » ses jours ne sont-ils pas aussi comme ceux du mercenaire ? C’est pourquoi on en déduit qu’un certain nombre de jours est accordé à la vie de chaque homme, et qu’il a été fixé par Dieu de façon immuable afin que personne ne puisse passer au-delà de lui. Elle ne devrait pas non plus faire l’objet d’une objection : (a) que l’expression est conditionnelle à la particule‘m (parce que la série du discours enseigne qu’elle ne doit pas être prise conditionnellement, mais argumentativement ; car en ce sens « depuis » que les jours de l’homme sont déterminés, et que tu lui as fixé de courtes limites qu’il ne peut ni passer ni se détourner, à savoir ceci devrait te rassurer, que sa misère est telle par le péché qu’elle doit être achevée en peu de temps, de sorte qu’il ne soit pas nécessaire de le charger de fardeaux plus lourds) ; (b) que Job parle du terme commun préfixé à la vie humaine que tous atteignent d’ordinaire et qui ne raccourcissent pas leurs jours par leur faute (parce que les mots montrent qu’il parle du terme particulier préfixé à chacun, car il traite du nombre de ses mois, de ses jours et de son terme) ; (c) que Job parle de la détermination des jours, mais il ne dit pas comment cela est fait par Dieu. Rien ne nous empêche de dire que la manière dont chacun de nous agira (ou au moins sur l’hypothèse d’une bonne ou mauvaise utilisation de notre volonté) a été circonscrite par une certaine prévoyance divine parce qu’il est tenu pour acquis qu’il y a une référence à l’obéissance ou la désobéissance, à une bonne ou mauvaise utilisation du libre arbitre, sans y avoir allusion. De plus, Dieu ne peut rien prévoir comme futur à moins qu’il ne soit le résultat de son décret (effectif ou permissif, concernant son futur).

 

3.(2) Extrait de Ps 39,4, 5.

 

VI. Deuxièmement, « Seigneur, fais-moi connaître ma fin, et la mesure de mes jours, ce qu’il en est, afin que je sache quel temps j’ai ici. Voici les étendues »[c’est-à-dire comme des étendues de main] « Tu as fait mes jours, et mon âge est comme rien devant toi » (Ps. 39:4, 5). C’est pourquoi nous faisons deux inférences : (a) que Dieu connaissait la fin de l’homme ; par conséquent, il l’a prédéterminée parce qu’il ne pouvait ni la connaître ni la prédire à moins de l’avoir prédéterminée ; (b) que Dieu a donné une certaine mesure aux jours de l’homme, qui serait fausse s’il n’avait fixé au préalable le terme de sa vie. La brièveté de la vie en général n’est pas non plus seulement induite ici, mais la brièveté des jours de David en particulier est déterminée et limitée par Dieu (pas conditionnellement, mais absolument).

 

4.(3) D’après Actes 17:26.

 

VII. Troisièmement, « Dieu a fait d’un seul sang toutes les nations d’hommes pour qu’elles demeurent sur toute la surface de la terre, et il a déterminé les temps qui précédèrent leur établissement et les limites de leur demeure » (Ac 17, 26). Maintenant, là où il y a des protétagménoï kairoi, il devrait y avoir un terme déterminé de la vie. Il ne s’agit pas seulement de la durée de la race humaine, mais aussi de la durée de chaque individu. Car après cela, il est ajouté : « En lui, nous vivons, nous bougeons, et nous avons notre être » (Actes 17:28) ; et « Il donne à toute vie, à tout souffle, et à toute chose » (Actes 17:25). Actes 1:7 offre une confirmation, où il est dit que Dieu a mis les temps dans sa propre puissance ; donc aussi le temps de chaque mortel. Et s’il a assigné à chaque chose le temps de naître et de mourir (Ecc. 3.1, 2), aucune raison ne peut être donnée pour qu’un jour décrété par lui, où chacun doit mourir, ne soit pas également cru, ainsi qu’un anniversaire prédéterminé, où chacun doit venir dans le monde.

 

5.(4) De Mt. 10:28.

 

VIII. Quatrièmement, Mt 10, 28-30 dont nous concluons : si les cheveux de notre tête sont tous comptés, beaucoup plus nos jours, nos mois et nos années. Si même un moineau ne peut tomber à terre sans la volonté du Père, combien moins l’homme doit-il être considéré comme entrant et sortant du poste de cette vie sans le signe spécial du souverain suprême (à qui appartient le droit de vie et de mort) ? Ces choses ont été dites aux apôtres afin qu’elles concernent aussi les autres. Comme le commandement est général, la promesse contre les périls de la persécution et de la mort devrait aussi être commune. Ainsi un argument de consolation est tiré de la providence de Dieu, non pas de ce qui est propre aux apôtres, mais commun à tous.

 

6.(5) D’après la prédiction de la mort.

 

IX. Cinquièmement, le terme de vie est infailliblement prédit. Il est donc immuablement prédéterminé parce qu’aucune autre cause de la certitude de la prédiction ne peut être donnée. C’est évident à l’exemple du déluge du premier monde prédit 120 ans auparavant (Gen. 6:3) ; de Moïse (Dt. 31:14) ; de l’enfant de David (2 S. 12:14) ; du fils de Jéroboam (1 R. 14:12) ; d’Achaziah, roi d’Israël (2 K. 1:4) ; de Pierre (Jean 21:18) ; du Christ, le Sauveur dont on prédit la mort non seulement comme la sorte (Lk. 18:32, 33 ; Jean 12:33), mais aussi en ce qui concerne l’heure et le temps (Jean 7:30 ; 13:1 ; 17:1) ; des fils d’Éli (1 S. 2:34) ; des Israélites entichés de la peste (2 S. 24:15), où il est explicitement dit que la peste prévalait même « jusqu’au temps fixé » (‘th mv’dh) ; de Belshazzar (Dan. 5:25, 26) ; d’Achab et Jézabel (1 R 21:22, 23). Depuis lors, tout ce qui est connu de Dieu a son avenir défini et infaillible d’après le conseil défini et la connaissance préalable de Dieu (Actes 2:23), il est aussi nécessaire que la manière et le jour de la mort des individus soient déterminés par Dieu que les deux doivent être infailliblement et certainement connus par lui. Car prétendre que quelque chose est indéfiniment et conditionnellement inconnu de Dieu (comme le souhaitent les adversaires) est absurde (asystata).
X. Sixièmement, le genre de mort qui peut sembler le plus accidentel est prédéterminé par le décret immuable de Dieu ; donc beaucoup plus d’autres genres de mort. C’est évident dans l’homicide occasionnel, au sujet duquel il est dit : « Dieu le livre entre ses mains » (Ex 21, 13-14), et « Il est délivré de la face de Dieu » (comme Onkelos le dit dans Targum Onqelos à Exode[ed. B. Grossfeld, 1988], p. 60 sur Ex. 21, 13) ; en Achab dont la destruction imminente est annoncée (1 R 22, 28), et pourtant on dit qu’il a péri « par hasard » (1 R 22, 34) (c’est-à-dire, en ce qui concerne la seconde cause qui ne pensait pas à Achab) ; dans les Juifs idolâtres que Dieu dit avoir comptés à l’épée (Es 65,12) ; dans Hérode qui fut dévoré par les vers (Ac 12,23) ; dans le premier monde inondé d’eau ; dans les 185.000 hommes de l’armée de Sennacherib qui périssent en une nuit. Or, qui dirait que le décret de Dieu concernant une telle mort inévitable a été suspendu par l’obéissance ou la désobéissance de chacun, ou par le bon ou le mauvais usage du libre arbitre (comme condition nécessaire sans laquelle Dieu ne peut absolument préfixer le terme de la vie à personne) ?
XI. Septièmement, Dieu, par un ordre sûr et prédéterminé, règle toute la vie, les mouvements et les âges de l’homme du début à la fin. C’est pourquoi il doit aussi désigner la dernière fin de vie. Car celui qui gouverne le tout et prend soin de chaque acte précédent avec prévoyance, pourquoi négligerait-il la fin ? Si la question de moindre importance est gouvernée par Dieu, le plus grand, ce jour critique où l’éternité pend, sera-t-il laissé à l’homme ? La conception et la naissance d’un homme et tout ce qui concerne sa vie dans les diverses circonstances sont écrits dans le livre de Dieu (comme souvent noté dans Ps 139:16 ; 106 ; 107 ; 144 ; 121). Ceux qui sont écrits dans son livre ne sont-ils pas aussi ceux qui se rapportent à la période extrême de la vie (la plus mémorable de toutes) ? Dieu n’a-t-il pas « les issues de la mort » en sa puissance (Ps 68,20) ? Le Seigneur de la mort et de la vie n’est-il pas aussi le Seigneur de la fin et du commencement ?
XII. Huitièmement, si Dieu ne prédéterminait pas le terme de vie de chacun, il s’ensuivrait que la providence de Dieu ne concerne que le tout (ta kath’ holou) et non les détails (ta kath’ hekasta) ; cet homme est le contrôleur non seulement de sa propre fortune, mais aussi de sa vie et de sa mort ; que Dieu et sa volonté et sa connaissance sont inférieurs aux causes secondaires et ordonnent et disposent de toutes choses au fur et à mesure que des contingences surviennent, changent ses conseils, fixent et refixent les termes, forment et courbent ses décrets pour s’adapter aux mouvements des hommes. Et ainsi Dieu n’est pas Dieu (c’est-à-dire un Seigneur indépendant et absolu qui fait ce qu’il veut), mais un Seigneur hypothétique, limité par des conditions. Tout cela, étant impie et blasphématoire, rend nécessairement tel aussi ce dont ils sont déduits.

 

7.Sources d’explication.

 

XIII. Les jours d’Ézéchias ne se prolongèrent pas au-delà du terme fixé par Dieu, mais seulement au-delà de ce temps où (selon l’ordre des causes secondaires et naturelles et la nature même de la maladie) il ne semblait qu’un pas de la mort et comme sur le point de mourir réellement, à moins que Dieu intervienne avec grâce. Par conséquent, la dénonciation de la mort faite par le prophète est une dénonciation menaçante, non pas de prédestination, non pas absolue, mais conditionnelle (bien que la condition ne soit pas exprimée, mais seulement déclarée par l’événement). C’est pourquoi il n’avait pas décrété la mort d’Ezéchias, mais seulement pour dénoncer la sentence de mort prononcée contre lui (afin que, brisé par une douleur salutaire, il puisse d’autant plus sérieusement avoir recours à lui). Et le fait que le roi l’ait compris ainsi est évident par le fait qu’il s’est immédiatement tourné vers le mur et qu’il a prié très ardemment Jéhovah pour la prolongation de sa vie. Or, bien que la menace ne devait pas se réaliser, elle ne cessa pas pour autant d’être la plus grave car, par son intermédiaire, il avait décidé d’exécuter le décret de préservation du roi. La mort dénoncée par la menace était en effet confrontée à l’événement décrété (qui était la prolongation de la vie) ; mais pas la menace elle-même de mort (qui était le moyen désigné par Dieu pour son exécution).
XIV. « Les méchants ne vivront pas la moitié de leurs jours  » (Ps 55, 23), non pas correctement ou absolument, mais comparativement et relativement, non pas selon le décret de Dieu, mais selon leur nature et leur habitude de corps (car s’ils étaient laissés à eux-mêmes sans interférence divine, ils pourraient vivre plus longtemps selon la possibilité de la seconde cause, mais non selon la possibilité de l’effet dépendant du concours des première et seconde causes) ; ou selon leur opinion, espoir et intention, à la fois par rapport à eux-mêmes et aux autres, car ils avaient déjà pensé à une grande quantité de jours de l’espérance. C’est pourquoi on dit souvent dans les Écritures qu’une chose est telle qu’elle est considérée dans l’opinion et le jugement fallacieux des hommes : « Ce qu’il a »[c’est-à-dire ce qu’il semble avoir] « lui sera enlevé » (Luc 8:18). Et si certains des pieux sont arrachés par une mort prématurée, et que certains des méchants atteignent un âge prolongé par le décret fixé par Dieu, il ne s’ensuit pas immédiatement que cette menace du psalmiste n’est d’aucune utilité, et que ces derniers ne doivent donc pas être considérés comme plus malheureux que le premier. Bien qu’ils meurent également à l’heure prévue (en ce qui concerne la providence divine qui leur est inconnue), la mort de chacun est pourtant très différente. Ces derniers, dans un temps prématuré et toujours non préparés, redoutent et fuient la mort et s’efforcent vainement de la repousser. Dans la mort, ils ne voient que la mort. Sans repentir, sans espoir ni consolation, ils passent de la mort à la mort et la rendent plus amère pour eux-mêmes (pas tant en s’éloignant volontairement du monde qu’en tombant violemment déchirés par les racines). Mais les pieux, satisfaits des jours (bien qu’à la fleur de l’âge), suivent volontiers la voix de leur Seigneur, désirant se dissoudre afin d’être avec le Christ et prêts à partir avec des lampes allumées et des reins ceints, attendent avec espoir la venue de l’époux. Les méchants, peu importe quand ils meurent (même dans la vieillesse décrépie), partent toujours prématurément et sans préparation. Pour que les pieux, peu importe comment et quand ils meurent, meurent toujours avec maturité et opportunément. C’est pourquoi on dit qu’ils dorment et se reposent dans leur lit et qu’ils retournent vers le Seigneur.
XV. Le méchant meurt, non pas en son temps (Ecc. 7.17), à la fois par rapport à des causes secondaires et à la constitution naturelle, parce que sa vie peut se prolonger davantage, que Dieu, par un juste jugement, veut briser, et par rapport à son désir et son espérance, parce qu’il meurt toujours hors saison, c’est-à-dire non volontaire et non préparé, qui n’a jamais appris comment vivre ou mourir, bien que suffisamment mature à cause des péchés. C’est pourquoi on dit qu’une mort non prévue et inattendue l’arrache dans un mauvais moment (c’est-à-dire pas la sienne, Ecc. 7:17). Le temps de la repentance et de la piété est le temps accepté et vraiment notre possession (ktēma) que nous devrions utiliser pour notre bénéfice parce que de lui dépend toute félicité (eutychia). Mais une fois passé, il ne reste plus qu’un temps déraisonnable (kairoe akairos) ; ainsi parle Grégoire le Grand (Morales sur le Livre de Job 17*.6[1845], 2:283).
XVI. Quand l’Écriture parle de « l’allongement » ou de « l’abrégement » des jours (fait par Dieu à l’égard des pieux ou des méchants, Ex 20, 12 ; Dt. 4:40 ; 30:19, 20 ; Ps. 91:16 ; 1 R. 3:14 ; Prov. 10:27), cela ne signifie pas tant un allongement ou un raccourcissement du terme fixé par Dieu, que la longévité absolue ou la mort prématurée (par métonomie de l’antécédent pour le conséquent, comme Paul explique les mots de la loi – « Tu peux vivre longtemps sur la terre » Eph 6:3). Encore une fois, on dit que les jours de n’importe qui sont raccourcis ou prolongés pas absolument et simplement au-delà du terme fixé par Dieu à chacun, mais seulement comparativement (à la fois aux autres et aux lois et au cours ordinaire de la nature et à leurs propres désirs et attentes). Car pour certains, il est accordé de vivre plus longtemps qu’ils ne le croyaient eux-mêmes ou qu’on ne l’espérait, tant de gens sont trompés dans leurs calculs. Alors qu’ils sont dans le rouge de l’âge et de la fortune, ils perçoivent le fil de la vie qui se brise beaucoup plus vite qu’ils ne s’en étaient persuadés.
XVII. Bien que la longueur des jours soit promise aux pieux et que la brièveté des jours soit dénoncée aux méchants, le terme de la vie n’est pas encore suspendu dans la condition incertaine de l’homme. Car Dieu qui a décrété de les amener à la piété, a aussi décrété de leur accorder la longévité en couronnant ses propres dons et non leurs mérites. S’il raccourcit la vie des méchants à cause de leurs crimes par le même conseil par lequel il a décrété de les autoriser, il a également décrété de les punir de cette manière. Par conséquent, les promesses et les menaces ne déclarent pas ce que Dieu a décrété avec lui-même au sujet des individus, mais quel genre d’hommes il veut, soit aménager la longévité, soit visiter avec la brièveté de la vie ; quelles récompenses il a établies pour la piété et quelles punitions pour l’impiété, qui doivent cependant être comprises selon la nature des choses temporelles – toujours à condition de sa volonté qui peut, comme bon lui semble, soit contracter la vie du pieux pour son salut, soit prolonger celle du malin pour son châtiment supérieur.
XVIII. Bien qu’il aurait été possible pour tel ou tel homme de vivre plus longtemps (dans le sens divisé et en dehors du décret de Dieu), mais dans le sens composite (et sur la supposition du décret), il était nécessaire pour lui de mourir dans ce lieu particulier, le temps et la manière. Bien que Lazare ne serait pas mort si le Christ l’avait visité alors qu’il était malade, il a été divinement établi que le Christ devrait être absent pour qu’il puisse mourir.
XIX. Jusqu’à présent, la certitude de la fin de l’événement est telle que l’on n’enlève pas la nécessité et l’usage des moyens qu’il les suppose plutôt. Car, par décret de Dieu, de tels moyens ont été institués pour réaliser l’avenir de la chose. Bien que la vie d’Ézéchias ait été prolongée pour qu’il n’ait aucun doute à ce sujet, il ne devait donc pas négliger la nourriture, mais au contraire agir en soumission au conseil de Dieu à cet égard. C’est ainsi que Dieu donna à Paul la vie de tous ces gens dans le navire (Actes 27:24), mais lorsque les marins voulurent s’enfuir du navire, l’apôtre dit au centurion : « S’ils ne demeurent pas dans le navire, vous ne pouvez être sauvés » (v. 31). Il apparaît donc que l’aide des médecins, nommés par Dieu pour soulager les maladies, ne peut être négligée sans témérité (bien que l’on ne doive pas y placer toute la dépendance). Ils ne doivent pas non plus cesser leur travail parce qu’ils ne savent pas (et il n’est pas nécessaire qu’ils le sachent) ce que Dieu a déterminé concernant la vie ou la mort de l’homme malade. Nous devons faire notre devoir et laisser le résultat à Dieu. Si le terme de la vie n’est pas encore arrivé, qu’il bénisse les remèdes et qu’il les utilise pour atteindre son but. Mais s’il en a décidé autrement, l’art du médecin sera vain (mais il aura quand même fait ce devoir).
XX. Bien que le terme de vie soit fixe, les prières pour une longue vie ne sont pas impropres à la fois parce que ce terme n’est connu de personne et parce que les prières doivent toujours se faire sur la supposition de la volonté divine (à laquelle les croyants doivent toujours se soumettre et tout leur être).
XXI. Les suicides ne peuvent en ce sens être excusés parce qu’ils ne commettent pas ce crime pour accomplir le décret de Dieu (dont ils sont ignorants), mais pour exécuter la fureur diabolique dont ils sont frappés. Ils ne sont pas non plus excusés par Dieu à cause du terme ainsi fixé à leur vie, pas plus que les voleurs ne le sont en tuant un voyageur qui est tombé entre leurs mains par la providence de Dieu.
XXII. La doctrine concernant la durée fixe de la vie devrait nous rendre courageux et inébranlables dans tous les périls qui nous entourent, pendant que nous suivons notre vocation. Mais elle ne doit pas produire en nous la témérité de tenter Dieu et de courtiser tous les dangers inutilement. Sous prétexte que leurs jours sont comptés, les Turcs ne courent aucun danger et n’ont aucune crainte de la peste et de sa contagion (qu’en outre cette opinion met « en sécurité mais pas à l’abri de la peste », comme le fait remarquer Busbequius, « Epître 4 », Les quatre épîtres d’A. G. Busbequius[1694], p. 288).
XXIII. Que quelqu’un meure une ou deux fois (comme ce fut le cas avec Lazare et la fille de Jaïre) ou ne meurt pas du tout (comme Hénok) ou est seulement changé (comme les croyants survivants le dernier jour, 1 Cor. 15:51), pourtant le décret de Dieu reste immuable (par lequel il a prédéterminé aux individus soit la vie ou la mort un ou double[geminam] ou changement[transmutation]).
XXIV. Les habitants du premier monde (les Sodomites et les pécheurs semblables) auraient pu prolonger leur vie s’ils s’étaient repentis ; pas au-delà des limites fixées par Dieu parce que, comme il n’avait pas décrété de leur donner la repentance, il ne voulait pas prolonger leur vie mais par respect pour les causes naturelles et le cours ordinaire de la vie.
XXV. La destruction a été dénoncée contre les Ninivites sous une condition – sauf qu’ils se repentiraient. Mais tacite et comprise (et pour la réaliser), Dieu a employé les terribles menaces du prophète.
XXVI. Quand Moïse dit : « Les jours de nos années sont soixante-dix et quatre-vingts ans » (Ps. 90:10), il ne parle pas du terme spécial de vie attribué à chaque individu, mais à la fois du terme général (auquel la vie des Israélites de son temps avait été réduite et dont les corps étaient tombés dans le désert, et même d’une grande partie dans ce terme de soixante-dix ou quatre-vingt ans) et du terme commun posté pour la vie des hommes (qui pour la plupart[hōs epi to poly] tombe dans ce terme, les survivants étant rares et loin entre eux).
XXVII. Il convient de noter ici que fréquemment, dans les philosophes et poètes profanes, nous lisons la certitude et l’inévitabilité de la mort, comme celle de Pindare –  » le décret fatal ne peut être évité  » (ge morsimon ou parphykton, Pythian Odes, 12.30[Loeb, 310-11]). Le mot mortis semble donc dériver du mot moros, qui signifie « mort » chez les poètes. Car moros vient du verbe meirō, comme si memerismenos tois pasin, ek de tou moros ginetai morismon (comme l’Etymologicon Magnum[de Thomas Gaisford (1848/1962), 591.7] le dit) et par métathèse de s, morsimon, à peprōmenon kai to eimarmenon. Ici aussi, il y a ceci : « Il y a une fin fixée à la vie des mortels, et la mort ne peut être évitée, mais nous devons mourir » (Lucrèce, De Rerum Natura 3.1078-79[Loeb, 244-45]) ; et celle de Silius Italicus*-« Paix et guerre sont toutes deux ensemble à la fin de l’esclave, et le dernier jour apporte l’annihilation ». Les paroles de Cicéron ne diffèrent pas de celles-ci : « Mais quel que soit le temps qui nous est donné pour vivre, nous devons nous en contenter  » (De Senectute 19.69[Loeb, 20:80-81]). Aussi : « Personne ne meurt trop tôt, parce qu’il ne vit que le temps qu’il était destiné à vivre. Pour chacun d’eux, la ligne de démarcation est marquée ; là où elle a été placée, elle restera toujours, et aucun effort ou faveur ne la déplacera plus loin  » (Sénèque, « De Consolatione ad Marciam, » Essais moraux 21*.4-5[Loeb, 2:74-75]).

Turretin.

Un Résumé (4) Les attributs incommunicables du Dieu trinitaire. FRED H. KLOOSTER

Fred H. Klooster, de Calvin Theological Seminary, nous parle des attributs incommunicables du Dieu trinitaire dans Un Résumé :
« Le Westminster Shorter Catechism décrit admirablement Dieu comme « Esprit, infini, éternel et immuable, dans son être, sagesse, puissance, sainteté, justice, bonté et vérité » (Question 4). La confession de foi belge commence de la même manière : « Nous croyons tous avec le cœur et confessons avec la bouche qu’il n’y a qu’un seul Être simple et spirituel, que nous appelons Dieu, et qu’Il est éternel, incompréhensible, invisible, immuable, infini, tout-puissant, parfaitement sage, juste, bon, et la source débordante de tout bien  » (Article I). La plupart de ces termes sont appelés les attributs ou les perfections, de Dieu.
Les attributs peuvent être définis comme ces perfections de Dieu qui sont révélées dans les Écritures et qui sont exercées et démontrées par Dieu dans ses diverses œuvres. Les théologiens réformés et évangéliques ont souvent distingué des attributs transmissibles et incommunicables. Les attributs transmissibles de Dieu sont ceux qui trouvent un reflet ou une analogie chez l’homme qui a été créé à l’image de Dieu, tandis que les attributs incommunicables de Dieu trouvent peu ou pas d’analogie chez l’homme. Cette dernière – l’unité, l’indépendance, l’éternité, l’immensité et l’immuabilité – met l’accent sur la transcendance et le caractère élevé de Dieu.

 

1.Premières considérations.

 

1. Il est important de reconnaître que tous les attributs, qu’ils soient communicables ou non, sont les attributs du seul vrai et vivant Dieu-Père, Fils et Saint-Esprit. Les attributs de Dieu ne peuvent pas être discutés comme s’ils étaient des attributs de la déité (divinité) en général, afin de passer ensuite à considérer le Dieu trinitaire comme un Dieu parmi tant d’autres. Le christianisme est à juste titre monothéiste, et donc tous les attributs sont des attributs du seul vrai Dieu des Écritures. La reconnaissance de cette unicité du Dieu vivant a parfois été discutée sous l’attribut incommunicable de l’unité de Dieu (unitas singularitas). (Cf. Deut. 6.4 ; 1 Rois 8.60 ; Isa. 44:6 ; Marc 12:28 et suiv. ; Éph. 4:6 ; 1 Tim. 2:5).

2. Puisque le seul vrai Dieu est le Dieu trinitaire de l’Écriture, les attributs communicables aussi bien que les incommunicables appartiennent également au Père, au Fils et au Saint Esprit. Il n’est donc pas absolument nécessaire de discuter des attributs avant la doctrine de la Trinité. Il y a cependant une bonne raison de le faire, puisque les attributs caractérisent la nature divine du Dieu trinitaire. Cependant, les attributs incommunicables de Dieu ne doivent pas être confondus avec la « propriété incommunicable » de chaque Personne divine, c’est-à-dire avec la génération, la filiation et la spiration.

3. La discussion des attributs doit aussi reconnaître l’incompréhensibilité de Dieu. L’homme fini ne peut jamais comprendre le Dieu infini. Le croyant ne sera même pas capable de comprendre pleinement tout ce que Dieu a révélé concernant ses attributs.

4. Les attributs doivent être considérés comme des caractéristiques essentielles de l’être divin. Ce n’est pas l’homme qui attribue ces perfections à Dieu. Dieu lui-même nous révèle ses attributs dans les Écritures. Les attributs sont objectifs et réels. Ils décrivent Dieu tel qu’il est en lui-même. C’est pourquoi ils sont aussi exercés ou démontrés dans les œuvres que Dieu accomplit dans la création, la providence et la rédemption.

Encore une fois, ces divers attributs ne doivent pas être considérés comme autant de parties ou de compartiments de l’être de Dieu. Chacun des attributs décrit Dieu tel qu’il est, pas seulement une partie de son être, ou simplement ce qu’il fait. De plus, il n’y a pas de justification scripturaire pour élever un attribut, tel que l’amour ou l’indépendance, à la prééminence et en faire de simples subdivisions pour les autres. Bien qu’il y ait une relation et une interrelation mutuelles entre les divers attributs, il y a une différence divinement révélée entre l’éternité de Dieu et l’immuabilité de Dieu, entre l’amour de Dieu et la sainteté de Dieu, par exemple. Ces thèmes sont souvent considérés sous l’attribut de la simplicité (unitas simplicitas).

 

2.Discussion des attributs spécifiques.

 

L’attention se portera maintenant sur un bref examen des attributs incommunicables spécifiques. L’unité et la simplicité de Dieu ont été discutées. Nous allons maintenant considérer l’indépendance, l’éternité, l’immensité et l’immuabilité de Dieu. (La source et la norme de nos affirmations ici, comme partout dans la théologie, doivent être exclusivement la Parole inspirée et inerte de Dieu.)

1. Indépendance (aséité). Les Écritures indiquent l’indépendance de Dieu de diverses manières. Quand Moïse fut envoyé en Israël et à Pharaon, c’est « Je suis ce que je suis » (Exode 3:14) qui l’envoya, le Dieu vivant qui a « la vie en lui-même » (Jean 5:26). Dieu n’est pas « servi par les mains des hommes, comme s’il avait besoin de quoi que ce soit, puisqu’il donne lui-même à toute vie, au souffle et à toutes choses » (Ac 17, 25). Il travaille « toutes choses selon le conseil de sa volonté » (Ep 1,11) et son conseil « demeure ferme à jamais » (Ps 33,11). Dans cette lumière, l’indépendance de Dieu peut être définie comme cette perfection qui indique que Dieu n’est dépendant de rien en dehors de lui-même, mais qu’il est autosuffisant et tout suffisant dans tout son être, dans ses décrets et dans toutes ses œuvres.

Bien que Dieu ait le fondement de son existence en lui-même, il n’est pas auto-causé ou auto-originé, car le Dieu éternel n’a ni commencement ni fin. L’indépendance de Dieu inclut plus que l’idée de l’aséité ou de l’existence de Dieu. Son indépendance caractérise non seulement son existence, mais tout son être et tous ses attributs, ses décrets et ses œuvres de création, de providence et de rédemption.

La vision biblique de l’indépendance de Dieu ne permet pas d’identifier le Dieu des Écritures avec le concept philosophique abstrait de l’Absolu de Spinoza ou de Hegel. Le Dieu autonome et indépendant de l’Écriture est le Dieu vivant qui n’est pas seulement élevé au-dessus de toute la création, mais qui en est en même temps le créateur et le soutien. Et en gouvernant le monde, Dieu est entré en communion avec l’homme avant la chute, et après la chute, il a établi une nouvelle communion dans l’alliance de la grâce. Bien que Dieu travaille toutes choses selon le conseil de sa volonté, il accomplit parfois sa volonté par des causes intermédiaires et secondaires. Il utilise les hommes, par exemple, dans la tâche très importante de publier l’Evangile.

2. L’éternité. L’infinité de Dieu est parfois considérée comme une perfection absolue qui caractérise tous les attributs de Dieu comme illimités et parfaits. En ce sens, tous les attributs transmissibles seraient caractérisés par l’attribut incommunicable de l’infini. C’est principalement par rapport au temps et à l’espace, cependant, que l’infinité de Dieu est considérée comme l’éternité et l’immensité de Dieu.
L’Écriture parle du « Dieu éternel » qui est notre demeure (Dt 33,27). Il est « le Roi éternel » (1 Tim. 1.17) existant avant la fondation du monde « d’éternité en éternité » (Ps. 90.2), « l’Alpha et l’Oméga » (Ap 1.8). Il « habite l’éternité » (Esa. 57:15) ; ses « années n’auront pas de fin » (Ps. 102:27) ; et « un jour est avec le Seigneur comme mille ans, et mille ans comme un jour » (2 P 3:8).

L’éternité peut être définie comme la perfection de Dieu qui exprime sa transcendance par rapport au temps. Dieu n’a ni commencement ni fin. Il ne connaît pas la croissance, le développement, la maturation. Il a existé avant le monde, il demeure même maintenant dans l’éternité, et il continuera en tant que Dieu éternel même lorsque l’histoire sera terminée.

Bien que nous devions reconnaître que Dieu n’est pas soumis aux limitations du temps, nous devons aussi reconnaître que le temps est la création de Dieu et qu’il est le Seigneur de l’histoire. L’histoire est le déroulement de son conseil souverain. C’est dans la « plénitude des temps » que « Dieu a envoyé son Fils » (Gal. 4, 4). Le temps a un sens pour le Dieu éternel, car c’est un vendredi que le Christ est mort sur la croix et le dimanche matin qu’il est ressuscité du tombeau. Le Christ ressuscité a dit à ses disciples : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Le chrétien avoue donc en toute confiance : « Mon temps est entre tes mains » (Ps. 31:15).

3. Immensité et Omniprésence. Dieu est à la fois un Dieu à portée de main et à distance pour que personne ne puisse se cacher dans un endroit secret : « N’ai-je pas rempli le ciel et la terre ? dit Jéhovah » (Jérémie 23:23 et suiv.). Le ciel est son trône et la terre est son marchepied (Ésaïe 66:1). Personne ne peut donc échapper au Dieu omniprésent et omniscient (Ps 139). « Il n’est pas loin de chacun de nous, car c’est en lui que nous vivons, que nous bougeons et que nous avons notre être  » (Ac 17, 27s.).

A la lumière de ces passages, l’immensité de Dieu peut être définie comme la perfection de Dieu qui exprime sa transcendance par rapport à l’espace. Et l’omniprésence exprime le fait que ce Dieu transcendant est encore présent partout dans le ciel et sur la terre.
Là encore, il faut chercher à saisir les implications positives de cet attribut incommunicable. Dieu est esprit ; il n’a pas de corps et n’est donc pas limité par l’espace. C’est pourquoi nous ne sommes liés ni à Jérusalem ni à aucun autre lieu dans notre adoration du vrai Dieu (Jean 4, 21 ss.). D’autre part, c’est dans ce monde que Dieu a envoyé son Fils unique. Et le Christ qui gouverne maintenant tout le cosmos reviendra physiquement à la fin de l’histoire pour juger les vivants et les morts.

4. L’Immutabilité de Dieu. Dieu est décrit dans l’Écriture comme « le Père des lumières, avec qui il ne peut y avoir ni variation, ni ombre qui se jette en tournant » (Jacques 1:17). « Car moi, Jéhovah, je ne change pas » (Mal. 3:6) est sa propre affirmation. Et par un serment, il a témoigné « immuablement » de « l’immuabilité de son conseil » (Hébreux 6:17 ss.).

L’immutabilité est cette perfection qui désigne la constance et l’immuabilité de Dieu dans son être, ses décrets et ses œuvres. Il demeure pour toujours le même vrai Dieu, fidèle à lui-même, à ses décrets, à sa révélation et à ses œuvres. Il ne subit aucun changement de l’intérieur, pas plus qu’il ne subit de changement dû à quelque chose en dehors de lui-même.

Il faut se demander si l’immuabilité de Dieu peut être maintenue face à plusieurs affirmations scripturaires concernant une certaine « repentance » de Dieu. Par exemple, en ce qui concerne l’infidélité de Saul, Dieu a dit à Samuel : « Cela m’a repenti que j’ai établi Saül pour être roi » (1 Sam. 15:11). Cependant, il y a une déclaration spécifique dans le même chapitre qui indique que Dieu ne peut se repentir. Après avoir dit à Saül que Dieu lui enlevait le royaume et le donnait à un autre (David), Samuel ajoute : « Et la force d’Israël ne mentira ni ne se repentira, car il n’est pas un homme pour se repentir » (1 Sam. 15:28 ss ; cf. Nb 23:19). Il apparaît alors que la « repentance » de Dieu doit être comprise dans un sens anthropomorphique pour décrire la profondeur de son déplaisir et de sa peine par rapport aux péchés horribles des hommes. En même temps, la fidélité, la constance et l’immuabilité de Dieu se distinguent en prenant le royaume de Saül et en le donnant à David pour qu’il garde sa fidèle alliance.

Il y a aussi des cas où la « repentance » de Dieu est liée à une condition, exprimée ou implicite. La règle générale dans de tels cas est exprimée dans Jérémie 18 : « …. Si cette nation, dont j’ai parlé, se détourne de son mal, je me repens du mal que je pensais lui faire… s’ils font ce qui est mal à mes yeux, et qu’ils n’obéissent pas à ma voix, alors je me repens du bien, dont je leur ai dit que j’allais en profiter  » (verset 8 ss). Ainsi, en ce qui concerne Ninive, l’Éternel « vit leurs oeuvres, et ils se détournèrent de leur mauvaise voie ; et Dieu se repentit du mal qu’il avait dit qu’il leur ferait, et il ne le fit point » (Jonas 3:10 ; cf. 3:9 ; 4:2). Des références similaires à la « repentance » de Dieu se trouvent dans Amos (7:3, 6) et Joël (2:13 f.). Dans ces cas aussi le mot « repentance » qu’il utilisait de manière anthropomorphique pour exprimer la réponse fidèle de Dieu à la rencontre d’une condition, exprimée ou implicite dans sa promesse ou menace. Plutôt que de contredire l’immuabilité de Dieu, cette « repentance » dans le contexte total des Écritures souligne que Dieu est fidèle et fidèle à sa parole et à sa promesse pour toujours. Il n’y a pas de « sainte mutabilité de Dieu » comme le prétend Karl Barth. « Le Seigneur a juré et ne se repentira pas » (Ps. 110:4), et son « conseil subsistera » (Esa. 46:10).

L’immuabilité de Dieu ne signifie pas, cependant, que Dieu est immobile ou inactif. Le Dieu chrétien est toujours actif, jamais sans emploi, ni incapacité. Non seulement il soutient ou conserve tout ce qu’il a créé, mais il le gouverne activement en accord avec son conseil souverain et immuable. Dans toutes ses œuvres, le Dieu éternel et souverain exécute son décret et se manifeste « de la même manière hier et aujourd’hui, oui et pour toujours » (Héb. 13:8).

 

3.Conclusion.

 

Les attributs incommunicables décrivent la grandeur transcendante du Dieu trinitaire. Il est autosuffisant et tout à fait suffisant, transcendant au-dessus du temps et de l’espace et pourtant présent partout dans le ciel et sur la terre ; il demeure pour toujours le même vrai Dieu, immuable dans son être, sa sagesse, sa puissance, sa sainteté, justice, bonté et vérité. Puisque toute théologie concerne Dieu et ses relations avec les hommes, toute sa position théologique se reflète dans la doctrine des attributs de Dieu. Par conséquent, une doctrine biblique des attributs de Dieu doit se refléter dans toute notre théologie. »

Le décret nécessite-t-il des choses futures ? Nous l’affirmons[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q4 Turretin]

QUATRIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET SA CONSÉQUENCE

 

Le décret nécessite-t-il des choses futures ? Nous l’affirmons.

 

I. La question s’agite entre nous et les Pélagiens et semi-pélagiens (anciens et nouveaux) qui, pour établir plus facilement l’idole du libre arbitre, nient la nécessité des choses du décret et de la pré-connaissance (que les orthodoxes entretiennent constamment).

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) qu’une chose est dite nécessaire qui ne peut être autrement (à mē endechomenon allōs echein), le mot signifie ne pas cesser (a non cessando). Maintenant, cela peut être vu de deux manières : soit en Dieu, soit dans les choses elles-mêmes. En Dieu, on remarque communément une double nécessité : l’une absolue, dont le contraire est tout simplement impossible à Dieu (comme lorsqu’on dit que Dieu est incorruptible et incapable de se renier lui-même) ; une autre hypothétique, découlant de l’hypothèse du décret divin qui, étant donné la volonté de l’effet lui-même, doit nécessairement suivre. Le premier est fondé sur la nature immuable de Dieu ; le second sur sa volonté immuable. Ce dernier est encore une fois double : l’un de l’immuabilité du décret immuable, l’autre de l’infaillibilité de sa pré-connaissance infaillible. Dans les choses elles-mêmes, il y a aussi divers types de nécessité : (1) physique et interne de la part de causes secondaires qui sont tellement déterminées à une chose qu’elles ne peuvent agir autrement (comme dans le feu la nécessité de brûler) ; (2) de la coaction, résultant d’un principe externe agissant violemment ; (3) hypothétique de l’événement ou de la dépendance par laquelle une chose, bien que naturellement mutable et contingente, ne peut être que (en raison de sa dépendance à l’ordination de Dieu qui ne peut être changé ni sa pré-savoir trompé).
III. La question ne concerne pas la nécessité absolue et physique par rapport à des causes secondaires en elles-mêmes (parce que nous confessons que certaines sont nécessaires, d’autres contingentes), mais par rapport à Dieu et pour lui. La question ne concerne pas la nécessité de la coaction car le décret n’apporte aucune violence à des causes secondaires, mais décrète l’avenir des choses à se dérouler agréablement à leur nature. Il s’agit plutôt d’une nécessité hypothétique et consécutive en ce qui concerne la certitude de l’événement et l’avenir du décret. Nous affirmons ce dernier point.

 

2.Le décret implique la nécessité de l’événement.

 

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) Toutes choses ont été décrétées de Dieu par un conseil éternel et immuable ; elles ne peuvent donc pas ne pas avoir lieu dans le temps fixé ; autrement le conseil de Dieu serait changé, ce que les Écritures déclarent impossible (Es 46:10 ; Ép 1:9) ; (2) les Écritures prédisent la nécessité –  » Il faut que les offenses viennent  » (Mt 18:7) ;  » Mais comment alors les Écritures s’accompliraient, que ce soit[c’est] à dire, qu’elles doivent être[c-à-d, du décret] » (Mt 26,54) ; « Le Fils de l’homme va, comme il a été déterminé » (kata à hōrismenon, Lc 22,22). Ainsi « Hérode et Ponce Pilate étaient réunis pour faire tout ce que ta main et ton conseil »[c’est-à-dire le conseil le plus efficace] « déterminé avant d’être fait » (Actes 2:23 ; 4:28). « Car il doit y avoir aussi des hérésies  » (1 Co 11, 19). (3) On dit que les choses les plus fortuites et les plus fortuites arrivent nécessairement, comme le montrent l’exemple d’une mort accidentelle (Ex. 21:12, 13), du lot (Prov. 16:33), des moineaux et des cheveux de nos têtes (Mt. 10:29, 30), de la conservation des os du Christ (Jean 19:36) et sa mort (Act 4:28).
V. (4) De même que tout est prévu par une pré-connaissance infaillible (Actes 15:18 ; Héb. 4:13), ainsi ils doivent nécessairement se produire infailliblement. (5) Ils sont certainement prédits comme futurs de sorte que la parole de Dieu ne peut pas échouer, ni l’Écriture ne peut être brisée. Ils doivent donc se produire nécessairement, sinon quant au mode de production (qui est souvent contingent), toujours quant à la certitude de l’événement (qui ne peut être autrement).

 

3.Sources d’explication.

 

VI. Ce qui maintient une détermination à une chose par une nécessité physique ou une nécessité de coaction, enlève la liberté et la contingence ; mais pas ce qui la maintient seulement par une nécessité hypothétique. Car la certitude ne découle pas de la nature des secondes causes, qui sont libres et contingentes, mais extrinsèquement de l’immuabilité du décret (qui détermine ainsi l’avenir de l’événement pour ne pas changer la nature des choses, mais permet aux choses nécessaires d’agir nécessairement, librement les choses libres). Il est donc évident que la nécessité et l’immuabilité du décret enlèvent toute contingence par rapport à la première cause. Car puisque tout arrive nécessairement, rien ne peut se produire de façon fortuite. Mais cela ne l’enlève pas en ce qui concerne les causes secondaires parce que le même décret qui a prédéterminé a également déterminé le mode de futurition, de sorte que les choses ayant des causes nécessaires doivent nécessairement arriver et celles ayant des causes contingentes, de manière contingente. Par conséquent, l’effet peut être appelé à la fois nécessaire et contingent en même temps, mais à des égards différents (kat’ allo kai allo) : le premier de la part de Dieu et relatif au décret ; le second de la part de la chose et relatif à des causes secondaires et proches qui pourraient être disposées différemment.
VII. Bien que par rapport à la première cause, toutes choses sont dites nécessaires, mais prises selon elles-mêmes, certaines choses peuvent être libres, contingentes et fortuites parce que chaque chose est et peut être jugée selon des causes proches et particulières. « Chaque effet dans la nécessité et la contingence suit la cause immédiate et non la première, comme le dit Thomas d’Aquin (« De Praescientia et Praedestinatione », dans Opera Omnia : Opuscula Varia[1889], 32:92).
VIII. La nécessité du décret enlève en effet la liberté d’indépendance et l’irresponsabilité (à toutepeuthynon) et l’incontrôlabilité (adespoton) de la créature car elle dépend tellement de la première cause qu’elle ne peut être ni bouger sans elle. Mais cela n’enlève pas la liberté de spontanéité et d’indifférence car la nécessité n’est qu’hypothétique (assurer la certitude de l’événement, mais sans enlever la nature et les propriétés des secondes causes). C’est pourquoi nous pouvons dire à juste titre : « Adam a péché nécessairement et librement » : le premier par rapport au décret et à l’avenir de la chose ; le second par rapport à sa volonté et quant au mode. Car quelle que soit la nécessité du décret, Adam a péché volontairement et par conséquent très librement.
IX. Bien qu’il y ait une nécessité de l’événement dans le décret, rien n’est détourné par lui de la sagesse et de la justice de Dieu (comme si le premier ne pouvait pas exhorter avec succès les hommes au devoir, ni répartir les récompenses ou les punitions entre la vertu et le vice). Cette nécessité (comme on vient de le dire) étant extrinsèque et hypothétique de la manière la plus élevée est cohérente avec la liberté des créatures (qui ne cessent d’agir le plus librement de leur part, bien que l’effet soit nécessaire de la part de Dieu). C’est pourquoi, loin de s’opposer l’un à l’autre, ils conspirent amicalement parce que, par ces moyens (bien que libres), les événements déterminés par le décret de Dieu sont promis et produits.
X. Bien que tout soit dit nécessaire dans le décret, Dieu ne peut en aucun cas être considéré comme l’auteur du péché. Le décret qui est la cause de la « futureition » du péché n’est cependant ni sa cause physique (par l’infusion du mal) ni sa cause éthique (par son approbation). Ainsi, bien que le péché suive nécessairement le décret, on ne peut pas dire qu’il découle du décret. Le décret n’entre pas dans la chose, il n’est pas efficace contre le mal, mais seulement permissif et directif.
XI. Mais comme Dieu (à cause de la nécessité que son décret donne aux choses) ne peut être accusé de péché, ainsi les pécheurs ne peuvent pas non plus être excusés pour ce motif. Une telle nécessité ne les prive pas de leur liberté et de leur choix (proairesin) dans l’action, ni ne les empêche d’exercer leurs actes en toute liberté. Et s’ils suivent ainsi le décret de Dieu, ils ne doivent pas non plus être considérés comme y obéissant parce que le décret n’est pas la règle de nos actions, mais la loi de Dieu. Par conséquent, bien qu’ils accomplissent la volonté décrétoire, ils ne doivent pas être considérés comme les moins coupables parce qu’ils pèchent contre la volonté préceptive en violant le plus iniquement la loi qui leur a été prescrite. Hérode et Ponce Pilate (avec les Juifs) n’ont donc pas échappé à la culpabilité d’un crime des plus terribles par leur crucifixion du Christ, bien qu’ils n’aient fait que ce que la main et le conseil de Dieu avaient déjà décrété auparavant (Ac 4:28). Mais nous traiterons de ces choses plus complètement quand nous aborderons la providence réelle de Dieu concernant le péché et son accord. Là-bas, la calomnie qui nous est généralement lancée (concernant Dieu en tant qu’auteur du péché et concernant le destin stoïcien) sera réfutée.

Turretin.

Existe-t-il des décrets conditionnels ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q3 Turretin]

TROISIÈME QUESTION :
LES DÉCRETS INCONDITIONNELS

 

Existe-t-il des décrets conditionnels ? Nous le nions contre les Sociniens, les Remonstrants et les Jésuites.

 

I. Aucune distinction des décrets de Dieu n’est plus souvent demandée par les Sociniens, les Remontrants et les autres qui luttent pour l’idole du libre arbitre, que celle de l’absolu et du conditionnel. Pourtant, aucun n’est traité avec plus d’absurdités ou n’a moins de prétentions à l’acceptation. Le dessein des Sociniens et de leurs disciples sur ce sujet est de confirmer le fruit de la connaissance moyenne (scientia media), d’établir l’élection à partir de la foi prévue et de louer la force de la volonté humaine.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas le décret absolu ou conditionnel a posteriori et par conséquent ; ou en ce qui concerne les choses décrétées et les objets voulus en dehors de Dieu (si de tels décrets peuvent être accordés comme n’ayant aucune condition et moyen dans l’exécution, ou inclure quelque chose). Car en ce sens, nous ne nions pas que divers décrets puissent être qualifiés de conditionnels parce qu’ils ont des conditions qui leur sont subordonnées (bien qu’il faille avouer que c’est une façon moins appropriée de parler parce que la condition ne doit pas être confondue avec les moyens ; et c’est une chose qu’une chose soit décrétée sous une condition, mais c’en est une autre qu’une autre qu’on en fasse une réalisation par ce moyen). Il s’agit plutôt de la question du décret absolu ou conditionnel a priori et antécédemment de la part du décret lui-même (si les décrets sont tels qu’ils sont suspendus sur une condition contenant un pouvoir et d’événement incertain hors de Dieu ; ou s’ils sont absolus, selon son bon plaisir seul). Les Sociniens et d’autres affirment les premiers, nous les seconds.

 

2.Il n’y a pas de décrets conditionnels.

 

III. Les raisons en sont les suivantes : (1) tout décret de Dieu est éternel ; par conséquent, il ne peut dépendre d’une condition qui n’a lieu que dans le temps. (2) Les décrets de Dieu dépendent de son bon plaisir (eudokia) (Mt. 11:26 ; Eph. 1:5 ; Rom. 9:11). Par conséquent, ils ne sont suspendus à aucune condition en dehors de Dieu. (3) Tout décret de Dieu est immuable (Es 46:10 ; Rom 9:11). Or, un décret conditionnel est mutable parce que toute condition est mutable (surtout si elle n’est pas décrétée par Dieu, mais placée dans le libre arbitre de l’homme – comme cela est entendu ici). Ainsi, le décret conditionnel cessant, Dieu échouerait dans son dessein et serait obligé d’entrer sur de nouveaux conseils par une seconde pensée (deuteras phrontidas). (4) Il est répugnant à la sagesse et à la puissance de Dieu de faire des décrets qui dépendent d’une condition impossible (ce qui n’est ni voulu ni possible parce que celui sur qui elle dépend seule ne veut pas l’accorder). Si cela peut se produire chez les hommes faibles et ignorants de l’avenir, ne s’ensuit-il pas qu’il peut se produire en Dieu – le plus sage, omniscient et omnipotent (à qui tout est non seulement prévu mais aussi prévu) ?
IV. (5) Il est absurde pour le Créateur de dépendre de la créature, de Dieu de l’homme et de la volonté de Dieu (la première cause de toutes choses) des choses elles-mêmes. Mais cela doit être le cas si les décrets de Dieu sont suspendus à n’importe quelle condition chez l’homme.
V. (6) Il n’existe pas de savoir moyen (scientia media) ayant pour objet des choses conditionnelles futures (comme cela a été prouvé précédemment, thème III, question 13). Il n’y a donc pas de décret conditionnel, généralement placé sous son autorité en tant que fondement.
VI. (7) Les décrets conditionnels ne peuvent être accordés sans supposer que celui qui a décrété soit ignorait l’événement, soit que l’événement n’était pas dans le pouvoir de celui qui a décrété, soit qu’il n’a rien déterminé de certain ou d’absolu concernant l’événement. Tout cela, étant très désobligeant pour Dieu, ne peut et ne doit pas lui être imputé.
VII. C’est pourquoi, avec une grande sagesse, les synodes français ont à plusieurs reprises proscrit les décrets conditionnels comme des actes inefficaces de volonté (velleitates) et de désirs trompeurs et vains (contraires à la sagesse, au pouvoir et à la constance de Dieu).

 

3.Sources d’explication.

 

VIII. C’est une chose de soutenir que Dieu n’a décrété de sauver personne que par des moyens légitimes ; une autre que le décret de sauver ces personnes ou ces personnes par des moyens légitimes est conditionnel et d’événement incertain (que les adversaires feignent). Bien que la foi et la persévérance soient liées comme condition préalable au salut décrété (de sorte que, sans elles, il ne faut pas s’y attendre), elles n’ont pas la relation de puissantes conditions avec le décret éternel de Dieu d’accorder le salut à telle ou telle personne en Christ. En effet, si loin de Dieu leur a décrété le salut dans une telle condition, au contraire (par le même décret par lequel il leur a décrété le salut), il leur a aussi décrété foi et persévérance et tous les autres moyens nécessaires au salut.
IX. C’est une chose que la chose décrétée soit conditionnelle, c’en est une autre en ce qui concerne le décret lui-même. Le premier que nous accordons, mais pas le second. On peut accorder une cause ou une condition antécédente de la chose voulue, mais pas immédiatement de la volonté elle-même. Ainsi Dieu veut le salut pour avoir la condition annexée de foi et de repentance dans l’exécution, mais la foi et la repentance ne sont pas la condition ou la cause de l’acte de volonté en Dieu, ni du décret pour sauver dans l’intention.
X. Les promesses et les menaces conditionnelles ne favorisent pas les décrets conditionnels parce qu’elles ne se rapportent pas à la volonté de décréter, mais à la volonté préceptive et sont des appendices aux commandements divins, ajoutés pour stimuler les hommes. Ainsi, celui qui promet et menace dans une situation incertaine ne prédit ni ne décrète ce qui arrivera réellement, mais seulement ce qui peut arriver par l’accomplissement ou la négligence de la condition. De telles promesses et menaces ne montrent donc que le lien nécessaire entre la condition et la chose conditionnée, mais n’impliquent pas de « futurition » de la chose. Maintenant, les décrets ont une vérité catégorique concernant la chose sur le point d’être ou de ne pas être.
XI. Bien que toute promesse ou menace hypothétique doive se référer médiatement à un décret dont elle dépend, elle ne doit pas être un décret conditionnel, mais un décret absolu ; non pas en effet concernant l’exécution de la chose elle-même ou son avenir certain, mais seulement concernant sa connexion infaillible avec une autre. Par exemple, la proposition évangélique – sauver les pécheurs sils croient – est fondée sur un décret. Non pas en effet de l’avenir de la chose (comme si elle décrétait de donner le salut à tous sous la condition de la foi), mais de la connexion par laquelle Dieu a voulu indissolublement joindre la foi au salut. Ainsi, lorsque Paul menace « la mort de ceux qui vivent selon la chair » (Rom. 8:13), il serait inapproprié de déduire que Dieu a fait un décret conditionnel concernant la mort de tous ceux qui vivent selon la chair ; mais seulement que Dieu a uni le péché et la mort par le plus strict lien. Il est donc vrai que les brutes auraient un sens de l’humour (risibilia), si elles étaient rationnelles. Pourtant, personne ne dirait de cela que Dieu a conditionnellement décrété que les brutes devraient avoir un sens de l’humour, si elles étaient rationnelles. Il suffit qu’une telle proposition soit fondée sur un décret général par lequel il a voulu que le sens de l’humour soit une propriété de la raison et que la raison soit toujours accompagnée du sens de l’humour. Dans le même sens, j’en déduis à juste titre que tous les pécheurs seraient sauvés s’ils croyaient – non d’un décret conditionnel, mais de cette vérité générale très certaine que Dieu a sanctionnée par son décret absolu (à savoir, que la foi est le moyen infaillible du salut). Car, comme il a désigné la foi comme le seul moyen d’amener les hommes au salut, la vérité de cette proposition hypothétique surgit donc – si un pécheur croit qu’il sera sauvé (ce qui indique seulement la certitude des conséquences, mais n’implique pas la posture du conséquent).
XII. Le conseil que les Pharisiens auraient rejeté contre eux-mêmes (Luc 7.30) ne désigne pas un décret conditionnel concernant le salut des Pharisiens sous la condition de la foi et de la repentance, mais la volonté de commandement (c’est-à-dire le témoignage de Jean concernant le Christ par lequel Dieu leur a donné des conseils sur la manière d’obtenir le salut éternel, comme le mot « conseil » est utilisé dans Ps 107.11 ; Prov.1.25, 30 ; Ap 3.18 et ailleurs).
XIII. En 1 S. 2:30 ( » J’ai dit que ta maison et la maison de ton père marcheraient devant moi pour toujours ; mais maintenant le Seigneur dit : Que ce soit loin de moi « ) et 1 S. 13:13 ( » Si tu avais observé le commandement du Seigneur ton Dieu, il aurait établi à jamais ton royaume « ), la promesse fut faite à Saül sur la supposition de son obéissance, qui n’était fondée sur aucun décret conditionnel concernant une chose qui n’a jamais été, ni ne serait, mais seulement sur le lien établi par Dieu entre piété et vie).
XIV. Les divers passages de l’Écriture qui parlent de choses futures, telle ou telle condition étant remplie (comme Gen. 20:7 ; 2 S. 17:1-3 avec v. 14 ; 24:13 ; Jr. 16:3, 4 ; 17:24-26 ; 38:17, 18 ; 42:9, 10), ne favorisent aucun décret conditionnel, mais indiquent seulement diverses promesses et menaces. En effet, ils montrent la certitude du lien de l’un avec l’autre : par exemple, de l’obéissance, de la préservation et du salut, de la rébellion et de la destruction. Mais ils ne montrent pas l’avenir de l’événement, qu’il soit absolu ou conditionnel, ni ce que Dieu a décrété en particulier concernant ceci ou cela. C’est donc d’autant plus vrai que Dieu (qui a toutes choses en son pouvoir) sait qu’une telle condition ne se produira jamais (puisqu’il ne l’a pas lui-même décrétée), et qu’il ne peut donc pas être considéré comme ayant décrété quoi que ce soit sous cette condition. Car rien ne peut être conçu de plus absurde que d’affirmer que Dieu décrète quelque chose à une condition qui, au moment même où il décrète, ne se produira jamais.
XV. Bien que les décrets (de la part des objets) comportent souvent une condition, ils ne cessent pas d’être absolus formellement et en eux-mêmes parce que la condition et la chose conditionnée dépendent immuablement de Dieu, soit quant à la permission (comme dans le mal) soit quant à l’effet (comme dans les bonnes choses).
XVI. Jusqu’ici, Dieu est loin de changer ses décrets pour s’adapter aux changements des hommes, qu’au contraire tout changement d’actes humains procède du décret éternel et irrévocable de Dieu (qui, de cette manière, fait passer ce qu’il avait décrété, doit se faire par des promesses et menaces). Il ne change pas non plus son opinion antérieure par les prières des pieux, mais par ces mêmes prières accomplit ce qu’il avait déterminé comme devant se réaliser. Ainsi, quand Dieu change ce qu’il a fait, quand il enlève à l’homme la vie qu’il a donnée, quand il a détruit le monde qu’il avait créé, le changement est dans les choses, pas en Dieu. Pour l’éternité, il a décrété de faire le changement et à moins qu’il ne le fasse, le décret pour faire le changement serait changé.
XVII. Le passage de Nombres 14:30, où Dieu proteste par Moïse que les Israélites ne doivent pas entrer dans le pays (ce qu’il leur avait promis par un serment solennel) enseigne en effet que la promesse solennelle a été faite à ce peuple par Dieu de les introduire dans le pays de Canaan, mais sous la condition de leur obéissance (qui cesse, la promesse et le contrat aussi ont cessé). Mais elle ne prétend pas qu’il y avait un décret conditionnel concernant leur introduction. En effet, comme il avait décrété de faire une telle promesse, il décida, pour ses propres raisons, de permettre leur contumace et de ne pas introduire un individu de cette génération dans la Terre promise. Encore une fois, comme la promesse avait été faite à la nation en général, il n’était pas nécessaire qu’elle se réfère à chaque individu en elle et qu’elle s’accomplisse en elle. Il suffisait qu’elle s’applique à ceux qui appartenaient à la génération suivante en qui elle devait s’accomplir.
XVIII. Bien que les propriétés relatives de Dieu (comme la miséricorde et la justice) supposent pour leur exercice dans les objets qui les occupent, une certaine qualité (comme par exemple la misère et le péché), il ne s’ensuit pas que le décret pris concernant le salut ou la condamnation des hommes soit conditionnel. Car, bien qu’il soit supposé pour sa formation, il n’y est pas encore suspendu, mais il s’accomplira très certainement et infailliblement selon la bonne volonté de Dieu.
XIX. Tout ce qui est dit contre les décrets conditionnels s’applique également à la volonté hypothétique parce qu’il ne peut y avoir d’acte de volonté concernant des choses futures de sa propre volonté qui n’implique pas la notion d’un décret. Ils ne peuvent donc échapper à ceux qui, tout en omettant l’expression décret conditionnel, conservent l’hypothétique volonté ; car ils signifient la même chose, le nom étant seulement changé. Voir plus loin Thème III, Question 13 concernant les connaissances moyennes (scientia media) et Question 16, Section 19 et suivantes concernant la volonté conditionnelle.

Turretin

Un Résumé (3) L’inspiration de la Bible. PHILIP E. HUGHES

Voici ce que nous dit PHILIP E. HUGHES dans Churchman (un journal évangélique-anglican) à propos de l’inspiration de la Bible :

[Utilisons cette occasion pour prier pour tous ceux qui sont en luttes, et qui n’auraient pas encore reçu le témoignage interne du Saint-Esprit en eux pour attester l’inspiration divine de la Bible. Place Chrétienne]

 

« Ce n’est que dans les temps modernes que les dirigeants de l’Église chrétienne ont attaqué la doctrine de l’inspiration de la Bible. Au fil des siècles, bien sûr, les ennemis qui l’ont assaillie de l’extérieur n’ont pas manqué ; mais aujourd’hui, il est devenu à la mode dans de nombreux cercles religieux de nier l’inspiration de la Bible au sens classique du terme. La Bible est, en effet, aujourd’hui largement considérée comme un livre d’origine humaine, non divine, inspiré uniquement dans le sens humaniste que les Hébreux, qui l’ont écrite, avaient un génie pour la religion, tout comme les Grecs avaient un génie pour la philosophie, et les Romains un génie pour le gouvernement. L’interprétation évolutive de la réalité, qui a si fortement influencé la pensée du monde occidental, a assigné à la Bible, dans ses différentes parties, une place dans le développement supposé progressif de la religion, des appréhensions grossières de l’homme primitif dans sa caverne au concept raffiné du monothéisme éthique de notre époque. Ce point de vue accorde inévitablement à la Bible une position d’importance purement relative, en contradiction radicale avec la conception élevée qu’elle a d’être la Parole de Dieu inspirée qui adresse une révélation unique de vérité à l’homme déchu (et non levant), et donc absolue dans sa signification.
Encore une fois, il est caractéristique de la théologie dite néo-orthodoxe d’aujourd’hui, qui met l’accent sur la « rencontre », de définir la Bible comme une parole d’homme qui peut, à certains moments et dans certaines circonstances, devenir pour moi la Parole de Dieu : c’est-à-dire que Dieu peut me dire ou me révéler quelque vérité à travers elle, de sorte que dans mon expérience elle fonctionne, ou une partie, pour moi comme une parole de Dieu. Les conceptions de la Bible comme contenant la Parole de Dieu, comme transmettant la vérité à travers le « noyau » du mythe, indépendamment du fait que la « coquille extérieure » dans laquelle le mythe est enfermé soit ou non historiquement vraie, et même par un étrange caprice de la providence divine, sont corrélatives à cette perspective. De telles conceptions sont marquées par un subjectivisme qui contraste sensiblement avec la vision classique de la Bible comme révélation objective donnée par Dieu.
Que devons-nous donc croire de l’inspiration de la Bible ? Trois témoins principaux ont une revendication sur notre attention : le témoignage de la Bible ; le témoignage de l’histoire ; et le témoignage de Dieu.

 

1. Le témoignage de la Bible.

 

Certaines personnes s’opposent à la procédure par laquelle la Bible est autorisée à témoigner d’elle-même. Certes, l’argument « la Bible prétend être la Parole de Dieu inspirée, donc elle est la Parole de Dieu inspirée » n’est pas admissible en soi. Mais c’est un lieu commun de justice légale que toute personne en procès ait le droit de s’auto-témoigner. En soi – c’est-à-dire en l’absence du témoignage indépendant d’autres personnes ou de circonstances – cette auto-témoignage peut être vrai ou faux. Le fait est que c’est peut-être vrai et qu’il ne faut donc pas l’étouffer. Dans le cas de la Bible, elle témoigne d’elle-même dans des termes qui, s’ils sont vrais, sont de la conséquence la plus vitale pour l’humanité entière. Son témoin doit donc être entendu.

Tous ceux qui lisent l’Ancien Testament ne peuvent s’empêcher d’être frappés par le thème qui revient si souvent et si abondamment qu’il peut être décrit comme le thème principal, à savoir l’affirmation que c’est Dieu, et non l’homme, qui parle. Cette impression est transmise par l’utilisation d’expressions caractéristiques, telles que « Ainsi parle le Seigneur… » et « La parole du Seigneur m’est venue, disant… ».

L’implication de ces expressions est pleinement corroborée par le témoignage du Nouveau Testament sur l’Ancien. Ainsi, l’apôtre Paul affirme que toute l’Écriture est donnée par l’inspiration de Dieu (ou, littéralement, est « inspirée par Dieu », 2 Tim. 3:16) ; l’auteur de l’Épître aux Hébreux déclare que c’est Dieu qui a parlé dans le passé aux prophètes (1:1) ; et Pierre affirme que les anciens prophètes « ont parlé de Dieu, étant touchés par le Saint Esprit » (2 P 1:21). Et quoi de plus significatif pour le chrétien que l’attitude du Christ lui-même (avec laquelle, bien sûr, l’attitude de ses apôtres est pleinement en accord) ? Il a souligné non seulement qu’il n’était pas venu pour détruire la loi et les prophètes, mais pour les accomplir, mais aussi qu’il n’y aurait pas un seul mot ou un seul titre qui passerait avant que toutes choses aient été accomplies (Mt 5:17 f.). L’Écriture était pour lui quelque chose qui ne pouvait pas être brisé (Jean 10:35). Dans la tentation du désert, le diable est chaque fois repoussé, sans autre argument, par une citation de l’Ancien Testament, « Il est écrit… », la simple déduction étant que c’est la Parole de Dieu qui fait absolument autorité (Mt 4,4, 7,10). Ce sont les Écritures de l’Ancien Testament, vues dans leur intégralité –  » la loi de Moïse, les prophètes et les psaumes  » – que le Sauveur ressuscité a exposées à ses disciples, soulignant la nécessité que toutes les choses écrites en eux concernant lui s’accomplissent (Luc 24:44). Tout au long du Nouveau Testament, en effet, l’ensemble de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ est vu à la lumière de l’accomplissement de l’Écriture Sainte, et donc comme une justification de la Bible comme Parole inspirée de Dieu.

Mais, on peut se demander, qu’en est-il du Nouveau Testament ? Elle aussi n’est pas sans son propre témoignage. Si l’Ancien Testament témoigne avant tout de Celui qui doit venir, le Nouveau Testament témoigne de Celui qui est venu. Elle témoigne de celui qui, dans sa personne et dans son action comme dans son enseignement, est le Verbe de Dieu incarné. Le Nouveau Testament est le témoignage de la vérité impérissable que le Christ a apportée et enseignée. Le Christ lui-même a proclamé que le ciel et la terre passeraient, mais que ses paroles ne passeraient pas (Mt 24:35). De plus, il a promis à ses apôtres que le Saint-Esprit leur enseignerait toutes choses et leur rappellerait tout ce qu’il leur avait dit, les conduirait dans toute la vérité et leur révélerait les choses à venir (Jean 14:26 ; 16:13). C’est la clé de voûte même du Nouveau Testament et des revendications qu’il se fait lui-même. C’est donc une marque de cohérence que de trouver Jean affirmant que le témoignage de son Évangile est vrai (Jn 21, 24) ou Pierre classant les épîtres de Paul avec « les autres Écritures » (2 Pierre 3, 15 ss).

 

2. Le témoignage de l’histoire

 

Le témoignage de l’histoire de la Bible est le témoignage de l’histoire de l’Église chrétienne. Jusqu’aux temps modernes, comme on l’a déjà dit, la Bible a toujours été reconnue par l’Église comme étant la Parole inspirée de Dieu. On ne saurait trop insister sur l’importance de ce fait. La définition du canon de l’Écriture Sainte – et surtout du Nouveau Testament, puisque celui de l’Ancien était déjà établi – dans la période qui a succédé à l’âge des apôtres, loin d’être le résultat de l’affirmation d’une autorité supérieure à la Bible (comme si les livres de la Bible étaient devenus canoniques car l’Église les prononçait ainsi), était en réalité une reconnaissance de ce principe même de la divine inspiration de la Bible. Il s’agissait d’une reconnaissance d’une autorité dévolue aux livres bibliques qui est unique et normative précisément parce qu’ensemble ils constituent la Parole de Dieu écrite. S’il est un facteur extérieur qui a joué un rôle décisif dans la fixation du canon du Nouveau Testament, c’est bien l’assimilation de la canonicité avec l’apostolicité. Les livres qui n’étaient pas d’origine apostolique n’étaient pas admissibles comme canoniques. En d’autres termes, l’autorité conférée aux apôtres est maintenant conférée par leurs écrits, par lesquels ils continuent à gouverner l’Église.

Mais il n’était pas question que cette autorité des apôtres soit une autorité humaine ; car, dans la mesure où elle provenait du Christ, leur divin Maître, la leur était une autorité divine, et leur enseignement (transmis dans leurs écrits) n’était pas le leur, mais celui du Christ, conformément à sa promesse que l’Esprit Saint leur rappellerait ce qu’il leur avait appris et les conduirait dans toute vérité. En définissant le canon de l’Écriture, l’Église, par l’instinct de foi, reconnaissait et se soumettait donc à cette autorité qui, plus qu’apostolique, était dominicale, car, en définitive, l’autorité concernée n’est autre que celle du Seigneur lui-même.

Bien que le consentement unanime des Pères soit dans l’ensemble une fiction ecclésiastique, il y avait au moins une doctrine dans laquelle ils étaient unis, à savoir que la Bible est la Parole inspirée de Dieu. Il était loin d’eux de revendiquer pour leurs propres écrits l’inspiration qu’ils attribuaient à l’Écriture. Il en va de même, dans une certaine mesure, de l’époque de la Réforme, lorsque, à la lumière de la révélation biblique, qui a resplendi après des siècles d’obscurité spirituelle, toutes les prétendues autorités ont été exposées comme fausses, sauf dans la mesure où elles étaient soumises à l’autorité suprême de la Parole de Dieu. Il convient également de noter l’incohérence des auteurs libéraux modernes qui, tout en niant l’objectivité de la Bible en tant que Parole de Dieu, cherchent communément à authentifier la théologie qu’ils proposent en faisant des déclarations et des citations de la Bible, comme si elle faisait en fait autorité de manière objective.

On peut également mentionner les antécédents de persécution. Des hommes et des femmes de génération en génération ont donné la preuve de l’inspiration de la Bible par la transformation radicale que la réception de son message a produite dans leur vie, à tel point qu’ils ont tenu la Bible pour plus précieuse que toute autre possession, et ont été prêts à subir la torture et la mort plutôt que de nier sa vérité qui leur a permis d’être délivrés. Les tentatives de détruire la Bible, de la détruire, de la bannir, de l’interdire ou de l’effacer de la société de toute autre manière se sont toujours révélées vaines. Non seulement elle continue d’être incontestée année après année comme le best-seller mondial, mais elle est sans aucun doute la plus grande force du bien et de la bénédiction dans toutes les sphères de la société humaine.

Le témoignage de l’histoire à l’inspiration de la Bible est en effet massif, et il confirme avec force le témoignage de la Bible à lui-même. Quand, comme aujourd’hui, l’Église est tentée de quitter les anciens chemins et de dénigrer ce témoignage de son histoire, elle doit se demander si elle n’est pas en fait en danger de cesser d’être l’Église et de troquer son héritage contre quelque chose qui n’est pas de Dieu mais du démon.

 

3. Le témoignage de Dieu

 

Nous voici face à face avec ce témoignage qui est absolument concluant et inexpugnable. Le témoignage de Dieu est plus grand que le témoignage de l’homme. Il n’a pas besoin d’être soutenu, mais il tient bon tout seul. En bref, la position est la suivante : si la Bible est en réalité la Parole de Dieu inspirée, elle doit en tant que telle s’authentifier d’elle-même ; elle n’a pas besoin d’une sanction humaine. Dieu lui-même témoigne de la vérité de la Bible. En tant qu’auteur, il l’authentifie également au cœur et à l’esprit de chaque croyant. C’est par l’action de l’Esprit Saint que nous sommes amenés à la foi en Christ, et que la foi salvifique est fondée sur la Bonne Nouvelle annoncée dans les pages de la Bible, et nulle part ailleurs. C’est par le témoignage intérieur de l’Esprit Saint que nous reconnaissons et nous approprions le message biblique, et que nous sommes assurés quotidiennement et constamment que « toute Écriture est inspirée de Dieu ».

En tant que témoignage du Saint-Esprit, ce témoignage est objectif ; en tant que témoignage interne au croyant, il est subjectif. A la fois objectif et subjectif, ce témoin est totalement imprenable. Celui qui en fait l’expérience ne peut rien y gagner. Celui qui la gagne n’en a pas fait l’expérience et devrait chercher dans son cœur pourquoi il en est ainsi.

En toute charité et humilité, nous invitons ceux à qui ce témoignage interne de Dieu l’Esprit Saint est quelque chose d’étrange à se demander s’ils ne manquent pas d’un des éléments essentiels du christianisme authentique, et si, par conséquent, ils sont dans une position appropriée pour attaquer la doctrine de l’inspiration de la Bible. Nous les exhortons à prier pour que Dieu leur accorde le témoignage de l’Esprit Saint pour convaincre et éclairer à la fois le cœur et l’intellect.

 

Enfin, rappelons-nous toujours que le but premier et la fonction de l’Écriture est de nous conduire au Christ, que sa juste place est dans le cadre du plan de Dieu pour notre rédemption. C’est pourquoi Paul conseilla à Timothée que les Saintes Écritures étaient capables de le rendre  » sage pour le salut par la foi qui est en Jésus-Christ  » (2 Tim. 3:15) ; Pierre rappelle à ses lecteurs que  » la parole du Seigneur demeure pour toujours « , ajoutant que  » ceci est la parole de l’évangile qui vous a été prêché  » (1 P 1:25) ; et Jean, en décrivant ce qui était peut-être le dernier au temps des écrits bibliques, affirme le but : « Ces choses sont écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, croyant, vous ayez la vie en son nom  » (Jean 20:31).

L’Écriture, écrit le réformateur et martyr William Tyndale, à qui nous devons, plus que quiconque, le trésor inestimable de notre Bible anglaise, « c’est par là que Dieu nous attire à lui, et non par là que nous devons être conduits loin de lui. Les Écritures jaillissent de Dieu, et coulent vers Christ, et ont été données pour nous conduire à Christ. Tu dois donc suivre l’Écriture comme une ligne, jusqu’à ce que tu viennes vers le Christ, qui est la fin du chemin et le lieu de repos. »

Que Dieu nous accorde d’utiliser ce livre saint pour ce saint dessein. »

PHILIP E. HUGHES