Une Question / Jour. Pourquoi donc le Christ appelle-t-il le pain son corps, et la coupe son sang ou la nouvelle alliance en son sang; et Paul : la communion au corps et au sang de Jésus-Christ?

79. Pourquoi donc le Christ appelle-t-il le pain son corps, et la coupe son sang ou la nouvelle alliance en son sang; et Paul : la communion au corps et au sang de Jésus-Christ?

Le Christ ne parle pas ainsi sans bonnes raisons: car non seulement il veut nous enseigner que, comme le pain et le vin entretiennent la vie temporelle, de même son corps crucifié et son sang répandu sont la vraie nourriture et la vraie boisson de nos âmes pour la vie éternelle (Jean 6:51,55),

Bien plus, il veut nous assurer par ces signes et ces gages visibles que nous sommes faits participants de son vrai corps et de son vrai sang par l’œuvre du Saint-Esprit (1 Cor. 10:16-17), aussi véritablement que nous recevons par la bouche ces signes sacrés en mémoire de lui (1 Cor. 11:26);

Et qu’ainsi toute sa passion et son obéissance nous appartiennent aussi sûrement que si nous avions nous-mêmes souffert et payé pour nos péchés (Rom. 6:5-11).

La raison humaine est-elle le principe et la règle de notre foi ? Non. [THÉOLOGIE Q8 Turretin]

HUITIÈME QUESTION

 

La raison humaine est-elle le principe et la règle selon lesquels les doctrines de la religion et de la théologie chrétienne (qui sont les objets de la foi) doivent être mesurées ? Nous nions contre les Sociniens

1.Énoncé de la question.

 

I. Pour que l’état de la question puisse être perçu plus clairement, avant toute chose, les termes doivent être expliqués, et certains principes antérieurs établis. (1) La raison humaine est prise soit subjectivement pour cette faculté de l’âme rationnelle par laquelle l’homme comprend et juge entre les choses intelligibles qui lui sont présentées (naturelles et surnaturelles, divines et humaines) ; soit objectivement V 1, p 24 pour la lumière naturelle à la fois extérieurement présentée et intérieurement imposée au mental par laquelle la raison est disposée à former certaines conceptions et à susciter des conclusions concernant Dieu et les choses divines. Là encore, la raison peut être considérée sous deux aspects : soit comme saine et entière avant la chute, soit comme corrompue et aveugle après celle-ci. Le principe qui est ici remis en question devrait être le premier et évident (autopiston) dont toutes les vérités et tous les articles de foi sont d’abord tirés, et dans lequel ils sont enfin résolus. Comme dans tous les arts, ce sont les principes par lesquels ils sont érigés et démontrés, et sur lesquels il n’est pas légal pour eux de s’élever. L’objet de la foi (entendu ici) est formel, et non présupposé (c’est-à-dire les articles de foi salvifique, particuliers[oikeioi], proprement et strictement appelés) ; pas les présupposés qui sont communs à la théologie naturelle et la raison saine comme ceux-ci : que Dieu existe ; qu’il est juste, sage, bon ; que l’âme est immortelle, etc.
II. Dans cette controverse, il y a une erreur aux deux extrêmes. Ils errent en excès qui attribuent à la raison en matière de foi plus qu’à son dû (comme les Sociniens). Ils errent en défaut qui le sous-estiment (comme les anabaptistes, les luthériens et les papistes). Ici, nous nous disputons contre le premier ; ensuite, nous engagerons les autres.
III. La question n’est pas de savoir si la raison est utile en théologie. Car nous confessons que son utilisation est multiple à la fois pour l’illustration (en rendant clairs les mystères divins des choses humaines et terrestres) ; pour la comparaison (en comparant les anciennes choses avec les nouvelles, les versions avec leurs sources, les opinions des médecins et les décrets des conseils avec la règle de la parole divine) ; pour la déduction (en tirant des conclusions) ; et pour la discussion (en faisant apparaître des raisons pour appuyer l’orthodoxie[orthodoxe] et renverser l’hétérodoxy[hétérododoxe]). Mais la question est simplement de savoir s’il s’agit d’un principe et d’une règle à l’échelle desquels les plus grands mystères de la religion doivent être pesés, afin qu’il n’y ait rien qui ne lui convienne pas, qui ne soit pas fondé sur la raison et qui ne puisse être obtenu par la raison. Nous le nions contre les Sociniens qui, plus facilement, rejettent les mystères de la Trinité, de l’incarnation et de la satisfaction du Christ (et d’autres du même genre clairement révélés dans les Écritures), soutiennent que la raison est la règle religieuse des choses à croire, et que ces choses ne sont pas à croire qui semblent à l’esprit impossible (Ostorodt, Unterrichtung … hauptpuncten der Christlichen Religion 6[1612], p. 42, « L’homme n’est pas tenu de croire ce que la raison dicte être faux » ; et Smaltzius : « Si la religion devait être opposée à la raison, par cette même chose ce ne serait pas la religion, car la religion est la raison suprême ; oui, même la raison elle-même », Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. IV[1614], p. 137).
IV. La question n’est pas de savoir si la raison est l’instrument ou le moyen par lequel nous pouvons être attirés par la foi. Car nous reconnaissons que la raison peut être les deux : la première en effet toujours et partout ; la seconde en ce qui concerne les articles présupposés. La question est plutôt de savoir si c’est le premier principe à partir duquel les doctrines de la foi sont prouvées ; ou le fondement sur lequel elles sont construites, de sorte que nous devons considérer comme faux dans les choses de la foi ce que la lumière naturelle ou la raison humaine ne peut comprendre. Nous le nions.

 

2.La raison n’est pas le principe de la foi.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) La raison d’un homme non régénéré est aveuglé par rapport à la loi (Eph. 4:17, 18 ; Rom. 1:27, 28 ; 8:7). En ce qui concerne l’évangile, il est évidemment aveugle et de simples ténèbres (Eph. 5:8 ; 1 Cor. 2:14). Par conséquent, il faut la prendre captive afin qu’elle soit soumise à la foi, et non pas exaltée afin qu’elle la gouverne (2 Cor. 10:3-5*). (2) Les mystères de la foi sont au-delà de la sphère de la raison à laquelle l’homme non régénéré ne peut s’élever ; et, de même que les sens ne cherchent pas à juger de ce qui est hors de leur sphère, de même la raison ne le fait pas non plus de ce qui est au-dessus et surnaturel. (3) La foi ne se réfère pas en fin de compte à la raison, de sorte que je dois croire parce que je comprends, mais à la parole parce que Dieu parle ainsi dans les Écritures. (4) Le Saint-Esprit nous dirige vers la parole seule (Dt. 4:1 ; Is. 8:20 ; Jean 5:39 ; 2 Tim. 3:15, 16 ; 2 P 1:19). (5) Si la raison est le principe de la foi, il s’ensuivrait d’abord que toute religion est naturelle et démontrable par raison naturelle et lumière naturelle. Ainsi la nature et la grâce, la révélation naturelle et surnaturelle seraient confondues. Deuxièmement, il s’ensuivrait que la raison n’est nulle part à faire prisonnière et à nier, contre les passages exprès des Écritures ; et que ceux qui possèdent un esprit plus prêt et un génie plus cultivé peuvent mieux percevoir et juger les mystères de la foi contre l’expérience universelle (1 Co 1:19, 20 ; Mt 11:25). (6) La raison ne peut pas être la règle de la religion ; ni aussi corrompue parce qu’elle n’est pas seulement inférieure à la foi, mais aussi opposée à elle (Rom. 8:7 ; 1 Cor. 2:14 ; Mt. 16:17) ; ni aussi saine parce que cela ne se trouve pas chez un homme corrompu, ni chez un homme non contaminé, elle pourrait être la règle des mystères surnaturels. Ni maintenant, quand elle est corrigée par l’Esprit, elle ne doit être jugée d’après elle-même, mais d’après le premier principe que la raison illuminée admet maintenant (à savoir, les Écritures).

3.Sources d’explication.

 

VI. Une relation ministérielle et organique est très différente d’une relation principale et despotique. La raison a la première relation avec la théologie, pas la seconde. C’est l’Agar (la servante qui doit être soumise à l’Écriture) ; pas la Sarah (la maîtresse qui préside l’Écriture). Il devrait comparer les choses proposées pour être crues avec les Saintes Écritures, la règle inflexible de la vérité. Comme lorsque nous référons les choses que nous voulons mesurer à la norme publique avec la main et l’œil. Mais la raison elle-même ne peut ni ne doit constituer la règle de la croyance.
VII. Nous devons observer la distinction entre un instrument de foi et le fondement de la foi. C’est une chose d’introduire quelque chose à croire et une autre d’extraire de ces mots ce qui peut être compris et expliqué ; non pas en forçant un sens à un passage, mais en dépliant ce qui semble impliqué. La raison est l’instrument que le croyant utilise, mais ce n’est pas le fondement et le principe sur lesquels repose la foi. Si l’usage de la raison est mentionné dans divers passages de l’Écriture, ce n’est pas pour en faire le fondement de la foi (comme si je devais agir selon la raison comme une règle), mais sa fonction est seulement désignée pour que les croyants puissent travailler en conformité avec et par elle, comme un instrument.
VIII. Le culte rationnel est utilisé dans deux sens : soit à l’origine, à partir de la raison comme origine et principe ; soit subjectivement et organiquement, à partir de la raison comme sujet et en travaillant par la raison comme instrument. Dans Rom. 12:1, Paul n’utilise pas le service raisonnable qu’il prescrit aux croyants dans le premier sens, car ce serait approuver le culte de la volonté (ethelothrēskeias, qu’il condamne ailleurs) ; mais dans le second, ce qui est fondé sur la raison et qui est exercé par la raison. C’est-à-dire que Paul utilise ce qui est spirituel et intérieur, et non charnel et extérieur, par antithèse au service cérémoniel du Lévitique et de l’Ancien Testament qui était charnel dans l’offrande des bêtes ; alors que Dieu n’exige plus maintenant de brutes, mais des sacrifices rationnels et spirituels, comme Pierre les appelle (1 P 2.5).
V 1, p. 26 IX. L’enseignement du Christ peut être qualifié de rationnel, soit en ce qui concerne le type de doctrine, soit en ce qui concerne le mode d’enseignement. Si nous le prenons dans le premier sens (ce qui est la question ici), c’est faux ; oui, il a introduit une doctrine opposée et inconnue à la raison aveugle (Mt. 16:17). Mais le second sens n’a ici aucune pertinence, puisque nous confessons que la raison est dans la relation d’un instrument.
X. Il y a une différence entre tirer une doctrine de la nature et illustrer d’une certaine manière une doctrine déjà connue ; ou saisir de la nature l’occasion d’enseigner. Nous reconnaissons ce dernier dans les paraboles de notre Seigneur, mais pas le premier. Car il n’a pas expressément prouvé ses mystères par des paraboles, mais il les a seulement illustrés afin que, sous ces représentations, ils puissent être plus facilement compris.
XI. Il y a une différence entre la « vérité des propositions » et la « vérité des conclusions », comme le remarque Augustin (CI 2.32[FC 2:104-5 ; PL 34.59]). Le premier répond au jugement axiomatique, le second au jugement discursif (dianoétique). La révélation divine nous dicte des axiomes ou des phrases de foi dans les Écritures. C’est pourquoi, lorsque nous ne les comprenons pas, nous devons simplement les croire sous l’autorité de ce maître infaillible des phrases dont l’ipse dixit (autos epha) est en toutes choses suffisante. Mais la bonne raison appréhende la vérité des conclusions et détermine par elle-même ce qui peut être déduit d’une autre chose.
XII. Déterminer la raison d’une conséquence est différent de la détermination du conséquent lui-même. Souvent, la raison d’une conséquence est perçue lorsque ni l’antécédent n’est discerné ni le conséquent compris. Il est seulement entendu que cette chose en découle. La foi perçoit le conséquent, mais raisonne la conséquence. La raison appartient à la perception de la raison d’une conséquence, qu’elle soit juste et nécessaire ou non. Il ne s’ensuit pas non plus que la foi qui perçoit le conséquent soit fondée sur la raison parce que la raison n’est pas ici un argument, mais un instrument. Comme lorsqu’on dit que la foi est par l’ouïe, l’ouïe n’est pas un argument de foi, mais un instrument parce que la raison ne donne pas au texte un sens qui n’était pas là, mais produit par conséquence légitime quelque chose qui y était caché et donc implicitement appris par elle.
XIII. En matière de foi, la raison n’est pas seulement dans la relation d’un instrument par lequel, mais aussi parfois d’un moyen et d’un argument dont le théologien se sert (à savoir, quand de son propre trésor il tire des arguments pour la foi ; ou se bat pour des principes en montrant leur crédibilité à ceux qui ne le reconnaissent pas ; ou traite des principes par des arguments de la nature soit pour prouver ou confirmer une conclusion théologique). Par conséquent, la même conclusion peut être de la foi (dans la mesure où elle est prouvée par l’Écriture) et de la connaissance (dans la mesure où elle est démontrée par la réalité).

 

4.Les syllogismes mixtes sont de foi.

 

XIV. Dans les syllogismes mixtes (où une proposition est de foi, une autre de raison), la raison n’est pas le fondement et la règle sur lesquels repose la conclusion, mais seulement les moyens et l’instrument à l’aide desquels la vérité pratiquement cachée dans l’autre prémisse est obtenue. Par conséquent, dans les syllogismes de ce genre, le moyen terme n’est pas tiré de la raison, mais des Écritures. Le lien cependant du milieu avec l’extrême majeur lorsqu’il est nié par l’adversaire est démontré par les principes de la raison de ne pas renforcer la vérité de la moyenne, V 1, p 27 mais du lien. Par exemple, je nie que le corps glorifié du Christ soit partout, ayant tiré de l’Écriture, cela signifie que c’est un corps réel. Mais le majeur (qu’il n’y a pas de corps partout) est tiré de la raison. Par conséquent, dans de tels arguments, la conclusion théologique découle de l’inférence moyenne, et la logique de la raison qui relie la conséquence. Une des prémisses de la foi qui communique sa force à la conclusion repose (quant à la question de la conséquence) sur la seule révélation ; bien que (quant à la forme et au mode de conséquence) elle dépend de la raison.
XV. Il ne faut pas répondre ici que la conclusion suit toujours la partie la plus faible (c’est-à-dire la raison qui est plus faible que la révélation divine). Car (1) cet axiome ne doit pas être pressé au-delà de la quantité et de la qualité, de sorte que si l’une des prémisses est universelle, l’autre particulière, affirmative, l’autre négative, la conclusion doit toujours être particulière et négative. (2) Selon beaucoup, la conclusion devrait suivre la partie la plus faible, tandis qu’elle suit la révélation qui est inévitable (du moins philosophiquement parlant), où une proposition fondée sur l’autorité est considérée comme plus faible et plus évidente qu’une proposition fondée sur la raison parce qu’elle est plus loin d’une démonstration scientifique.
XVI. On peut donc en déduire que dans les syllogismes mixtes de ce genre, la conclusion est théologique et de foi, car chaque proposition tire sa dénomination du sujet et non de son prédicat. Par conséquent, puisque le sujet est théologique, la proposition est théologique, bien qu’elle puisse avoir un prédicat philosophique ou de la lumière de la nature. C’est pourquoi l’assentiment donné à des conclusions de ce genre est l’assentiment de la foi plutôt que de la connaissance parce que l’assentiment suit la nature de la proposition à laquelle il est donné. Par conséquent, si la proposition est philosophique, elle a un assentiment évident sur lequel l’esprit est animé par la lumière de la raison et de la connaissance. Mais si elle est théologique, elle a l’assentiment de la foi auquel elle est mue par la lumière de la révélation. Par conséquent, bien que l’assentiment à la conclusion puisse venir de chaque proposition, mais parce que le poids de la proposition dérivée de la théologie est plus grand que celui de la philosophie, on peut dire que le consentement lui-même appartient simplement à la théologie et non à la philosophie.
XVII. La raison est prise soit matériellement pour le type de doctrine dérivée de la lumière de la raison, soit formellement pour la manière de l’enseigner que l’on appelle communément le mode d’instruction (tropos paideias). Mais dans aucun des deux sens, on ne peut l’appeler le principe de théologie ; pas dans le premier sens parce que la théologie n’est ni fondée sur la raison, ni résoluble en elle ; pas dans le second sens parce que, bien qu’elle soit en ce sens un instrument (comme il a été dit), elle ne peut être considérée comme le principe.
XVIII. Qu’une chose soit contraire à la raison est différent de ce qu’elle est au-dessus d’elle ; qu’elle soit renversée par la raison et qu’elle lui soit inconnue. Les mystères de la foi sont en effet contraires à la raison corrompue et sont attaqués par elle, mais ils ne sont qu’au-dessus de la raison juste et ne sont pas enseignés par elle. Dans aucun de ces deux sens, on ne peut donc dire qu’il s’agit de leur principe.
XIX. Bien que les choses de la foi soient en accord avec la raison et la doctrine peuvent être en désaccord avec la raison saine et éclairée, il ne s’ensuit pas qu’elles soient en accord avec la raison corrompue et aveugle, ou que même la raison saine en soit le principe. Car non seulement l’accord, mais aussi la dépendance constituent un principe, tel qu’il existe entre cause et effet.
V 1, p 28 XX. La règle appropriée des choses à croire et à ne pas croire n’est pas l’appréhension de leur possibilité ou impossibilité, mais la parole de Dieu. Ces choses ne sont pas non plus seulement possibles à Dieu qui semble ainsi aux hommes, car il peut faire au-dessus de tout ce que nous pouvons penser (Eph. 3:20 ; Mt. 19:26), et il serait impie pour un mental fini de circonscrire dans des limites étroites la puissance infinie de Dieu.
XXI. Bien que la lumière ne soit pas contraire à la lumière et que les vérités naturelles et révélées ne soient pas en désaccord les unes avec les autres, la vérité naturelle elle-même n’est souvent pas ce que la raison humaine dicte, ce qui est souvent erroné par un abus de la lumière naturelle et révélée. Par conséquent, la vérité révélée peut être opposée à la ratification et aux conceptions humaines, bien qu’elle puisse être en accord avec la vérité naturelle que la raison ne voit ou n’appréhende pas souvent. Il faut donc ici distinguer les premiers principes de la nature (connus d’eux-mêmes) des conclusions et conceptions de la raison qui sont déduites de ces principes. Les premières sont vraies et sûres ; les secondes obscures, souvent erronées et faillibles.
XXII. Une petite et une grande lumière peuvent différer en degré et en espèce : en degré, comme à un objet naturel ; en espèce, comme à un surnaturel. La raison peut être une petite lumière, mais dans les choses civiles et naturelles, pas dans les choses surnaturelles.
XXIII. Bien que la raison ne soit pas le principe de la foi, il ne s’ensuit pas que les athées ne puissent être convertis. La manière de les traiter peut être théologique (par des arguments fondés sur les Écritures) ou philosophique, de sorte que par les principes de la raison les préjugés contre la religion chrétienne tirés de la raison corrompue puissent être supprimés.
XXIV. Les luthériens nous objectent faussement que nous tenons la raison pour être le principe et la règle de la démonstration dans les controverses parce que nous tirons parfois des arguments de la raison, et nous argumentons de la raison contre l’ubiquité du corps du Christ. Car nous n’assignons à la raison qu’une fonction ministérielle et instrumentale, pas une fonction principale. Et si, dans les questions composées, nous utilisons la raison comme moyen de preuve, elle n’est pas liée à un principe, mais à un moyen dont le théologien se sert ; et elles ne sont pas avec nous des arguments primaires, mais seulement des forces secondaires et auxiliaires. D’ailleurs, si le théologien utilise des arguments tirés de la raison, il le fait plus comme un philosophe que comme un théologien. Quant à l’ubiquité du corps du Christ, nous rejetons cette doctrine, tant philosophiquement que théologiquement, car elle est absurde et contredit les premiers principes de la théologie et de la philosophie.

Turretin

La théologie est-elle théorique ou pratique? [THÉOLOGIE Q7 Turretin]

SEPTIEME QUESTION  :

La théologie est-elle théorique ou pratique?


1.Origine de la question.


I. Les scolastiques ont d’abord abordé cette question, parmi laquelle il était autrefois très agité et depuis longtemps. Certains soutenaient que la théologie était simplement spéculative (comme Henry de Gand, Summae Quaestionum Ordinarium, art. 8, Q. 3 [1520/1953], l: fx lxv; Durandus, «Prologi Sententiarum Quaestio Sexta», dans Sententias Theologicas Petri Lombardi). Commentariorum libri quatuor [1556], pp. 9-10; Joannes Rada, Controversariarum theologicarum 3 [1620], pp. 62-93). D’autres ont soutenu que c’est simplement pratique, comme Scot et ses partisans. D’autres ont soutenu qu’il n’est ni théorique ni pratique, mais plutôt affectif ou diligent (c’est-à-dire supérieur aux systèmes théoriques et pratiques) puisque sa fin est l’amour, qui ne relève pas de la pratique (comme Bonaventure, Albertus Magnus, Aegidius Romanus). Enfin, d’autres ont soutenu qu’il est mixte (à savoir, spéculatif et pratique à la fois), mais plus spéculatif (comme les thomistes) ou plus pratique (comme Thomas de Argentina).
II. La question est nécessaire non seulement pour comprendre la vraie nature de la théologie, mais aussi pour tenir compte des controverses de cette époque; en particulier avec les sociniens et les remontrants qui disent que la théologie est si strictement pratique que rien n’y est absolument nécessaire au salut, à moins que ce ne soit ce qui concerne les préceptes et les préceptes moraux. De ce fait (reposant sur l’obéissance aux préceptes et la confiance dans les promesses), ils abandonnent l’ensemble de la religion quant aux principes fondamentaux, la connaissance des mystères étant exclue. De toute évidence, leur objet est le suivant: éliminer la nécessité de la connaissance des doctrines de la Trinité, incarnation, V 1, p 21, etc. et ainsi, plus facilement, ouvrir la voie à une religion commune (c’est-à-dire à l’athéisme). tous peuvent être sauvés. Parmi les orthodoxes, certains considèrent qu’il est simplement pratique, qu’il est de nature mixte; mais certains estiment qu’il est plus spéculatif, d’autres plus pratique. Nous considérons que la théologie n’est ni simplement théorique ni simplement pratique, mais en partie théorique, en partie pratique, car elle relie en même temps la théorie du vrai à la pratique du bien. Pourtant, il est plus pratique que théorique.


2.Définition d’un système théorique et pratique.

III. Un système théorique est ce qui est seul dans la contemplation et qui n’a d’autre objet que la connaissance. Un système pratique est celui qui ne consiste pas dans la connaissance d’une chose seule, mais dans sa nature même et qui par lui-même s’exerce et fonctionne pour son objet. Encore une fois, la connaissance peut être dirigée vers l’opération en tant qu’objet de deux manières: soit absolument et par elle-même, soit relativement et accidentellement. Cette connaissance est en soi dirigée vers la pratique à laquelle il est fait référence selon la nature de ce système auquel elle appartient. La connaissance de l’éthique est pratique parce que la nature de l’éthique exige que tout ce qui y est traité soit renvoyé à l’exploitation et à l’utilisation. Cette connaissance se rapporte accidentellement à une opération qui n’est pas pratique selon la nature du système auquel elle appartient, mais seulement en ce qui concerne la fin que se propose celui qui possède cette connaissance. Ainsi, la physique est accidentelle- ment pratique lorsque celui qui en est muni le dirige vers le fonctionnement et l’utilisation. La théologie est dite pratique dans le premier et non dans le second sens.
IV. Une science pratique en soi n’est pas seulement celle qui concerne une chose exploitable et qui est régulatrice et directive de certaines opérations. Sinon, la partie de la médecine qui considère les parties du corps humain et leurs maladies (ainsi que les signes et les causes des maladies) serait spéculative et peu pratique, ce qui est absurde. Car le but ultime et principal de cette branche de la médecine n’est pas la connaissance, mais la guérison des maladies. Aussi ce qui est soit impulsif à l’opération (comme la connaissance des conséquences bonnes ou mauvaises qui suivent la vertu ou le vice), pousse à des actions justes ou est préalable à une meilleure opération et action, comme pathologie (pathologikē) en médecine. La théologie est dite pratique non seulement dans le premier sens, mais aussi dans le deuxième et le troisième. Il n’y a pas de mystère proposé à notre contemplation en tant qu’objet de foi qui ne nous excite pas à l’adoration de Dieu ou qui n’est pas une condition préalable à sa bonne exécution.
V. Les arguments qui prouvent que la théologie est soit théorique soit pratique (s’ils sont compris exclusivement de l’un ou de l’autre) échouent et la restreignent trop, mais s’ils sont compris, ils sont également vrais. La théologie n’est pas d’un genre simple (c’est-à-dire seulement théorique ou seulement pratique) en tant que physique et éthique en philosophie, mais d’un genre mixte comprenant les deux relations (schesin).

3.La théologie est théorique et pratique.

 

VI. La théologie est mixte (c’est-à-dire en partie théorique et en partie pratique), les preuves suivantes peuvent être données. (1) L’objet à connaître et à vénérer comme la première vérité et le plus grand bien est Dieu. (2) L’homme est le sujet à rendre parfait dans la connaissance de la vérité (par laquelle son intelligence peut être éclairée), et dans l’amour du bien (par lequel la volonté peut être parée) ; dans la foi (qui s’étend aux croyants[pista]) ; et dans l’amour (aux choses pratiques[prakta]). (3) Le principe est à la fois externe (la parole de Dieu V 1, p. 22 qui embrasse la loi et l’évangile – la première énonçant les choses à faire, la seconde celles à connaître et à croire, d’où l’appellation de « mystère de piété » et « parole de vie ») et interne (l’Esprit qui est un Esprit de vérité et de sanctification, de connaissance et de crainte du Seigneur, Is. 11:2). (4) La forme embrasse l’essence de la vraie religion, et exige la connaissance et l’adoration de Dieu qui sont inséparables (comme dans le soleil, la lumière et la chaleur ne peuvent jamais être séparées les unes des autres). Ainsi, cette connaissance de Dieu ne peut pas non plus être vraie si elle n’est pas accompagnée de pratique (Jean 13:17 ; 1 Jean 2:5). Cette pratique ne peut pas non plus être juste et salvatrice si elle n’est pas dirigée par la connaissance (Jean 17.3). C’est pourquoi Lactance dit : « La religion ne doit pas être reçue sans sagesse, et la sagesse sans religion ne doit pas être approuvée » (Lactance, Instituts divins 1.1[FC 49:20 ; PL 6.119] ; et « toute la sagesse de l’homme est dans cette seule chose, afin qu’il connaisse et adore Dieu » (Ibid.., 3.30*[FC 49:243 ; PL 6.444]) ; et « la religion ne peut être séparée de la sagesse ni de la sagesse de la religion parce que c’est le même Dieu qui doit être connu (qui est sagesse) et adoré (qui est religion) ; mais la sagesse précède et la religion suit parce que nous devons connaître Dieu pour l’adorer. Ainsi, dans les deux mots, il y a la même force, bien qu’elles puissent sembler différentes ; car l’une est placée dans le sens, l’autre en actes, mais elles sont comme deux ruisseaux qui coulent d’une même fontaine  » (ibid., 4.4[FC 49:251-52 ; PL 6.456-57]). (5) La fin est le bonheur de l’homme qui consiste en partie dans la vision et en partie dans la fécondité de Dieu, de chacun d’eux naît l’assimilation à lui (Jean 13.17).

4.Sources d’explication.

 

VII. Pour qu’une science puisse être simplement pratique, il est nécessaire que son objet soit pratique (prakton) et utilisable. Pour qu’il puisse être théorico-pratique, il suffit non pas que l’objet conduise à la pratique, mais que la pratique s’en serve. Dieu n’est donc pas vraiment pratique (praktos), mais la pratique doit s’occuper de l’amour et de l’adoration de Dieu. Encore une fois, bien qu’un objet matériel ne soit pas praticable (prakton), un objet formel (c’est-à-dire Dieu tel que révélé surnaturellement dans sa parole) peut être appelé en partie théorique (theōrētos) et en partie pratique (praktos) car il est révélé comme un objet à la fois connu et adoré.
VIII. Les spéculatifs et pratiques peuvent être des différences spécifiques des sciences inférieures auxquelles la faculté naturelle de la compréhension peut se rapporter. L’objet ne peut donc pas être déterminant à la fois pour la contemplation et pour la pratique. Mais comme la théologie est d’un ordre supérieur et plus excellent, elle n’est pas confinée dans ces limites étroites de la nature, mais peut facilement embrasser le spéculatif et le pratique (car le bon sens contient parfaitement les différences spécifiques du sens extérieur, et la vie rationnelle la vie végétale et sensible de l’homme).
IX. Quand on dit que la vie éternelle consiste dans la connaissance de Dieu (Jean 17.3) et le bonheur dans sa vision, cela montre en effet que la théologie est aussi spéculative, car elle a de nombreux objets théoriques (theōrēta). Mais nous ne pouvons pas en déduire qu’elle n’est que spéculative parce que cette connaissance elle-même n’est pas seulement théorique mais pratique (1 Jn. 2:5). La vision dénote non seulement la connaissance mais aussi le plaisir (selon l’usage de l’Écriture).
X. Un système peut être qualifié de pratique soit par rapport à sa fin ultime (parce qu’il est dirigé vers une opération comme sa fin), soit par rapport à son objet (parce qu’il est occupé par un objet pratique[prakton] relevant de la volonté V 1, p 23 et action de l’homme). Dans le premier sens, la théologie peut être appelée pratique, pas dans le second. Car en plus des questions purement pratiques, il y a aussi de nombreuses questions théoriques qui constituent les doctrines de la foi.
XI. Bien que la connaissance de Dieu et de ses attributs ne soit pas strictement pratique (quand nous entendons par pratique ce qui est régulateur d’une certaine opération afin que la chose connue puisse être faite – comme la connaissance de la loi est la règle de l’obéissance et des actes moralement bons) ; mais elle est pratique en tant que moyen pratique ce qui excite et pousse à agir, afin que si la chose connue ne se fait pas, elle incite encore à l’action morale. C’est précisément pour cette raison que Dieu s’est fait connaître à nous afin que nous puissions l’adorer. C’est pourquoi il nous a manifesté sa puissance (pour que nous en soyons émerveillés) et sa bonté (pour que nous l’aimions).
XII. La théologie peut être considérée soit de manière abstraite dans l’objet, soit de manière concrète dans le sujet. Bien qu’un théologien impie ne mette pas son système en pratique, il ne cesse d’être pratique en soi parce que l’abus du sujet ne renverse pas l’utilisation légitime de l’objet.
XIII. La théologie des saints dans le ciel ne peut être qualifiée de purement théorique parce que leur bonheur englobe non seulement l’appréhension du plus haut bien par la vision (qui est dans l’intellect), mais aussi la jouissance de celui-ci par l’amour (qui est un acte de la volonté).
XIV. La théologie est jusqu’à présent théorico-pratique qu’on ne peut l’appeler simplement pratique, mais aussi théorique, car la connaissance des mystères en est une partie essentielle. (1) Car Dieu commande et ordonne la connaissance de la vérité, pas moins que l’obéissance aux préceptes (Jr 31:34). Même la vie éternelle est placée dans la connaissance de Dieu (Jean 17.3). On ne peut pas non plus dire avec Schlichtingius que cela fait référence à une connaissance de sa volonté manifestée par le Christ dans l’évangile et non à une connaissance de sa nature. Jean 17:3 nous enseigne qu’il ne se réfère pas seulement à sa volonté, mais surtout à sa nature : « afin qu’ils te connaissent » (à savoir, être le vrai Dieu, qui dénote la nature, et non la volonté). (2) De la connaissance naît la foi dont dépend la religion (Rom. 10:17). (3) Le Credo des Apôtres qui, selon les Sociniens, contient un compendium sur la religion et ses articles, ne traite que des choses à croire et non de celles à faire. (4) La connaissance de Dieu est mise pour toute son adoration dans Jr. 31:34 ; Is. 53:11 ; 1 Jean 2:3.
XV. Néanmoins, il est évident que la théologie est plus pratique que la spéculation à partir de la fin ultime, qui est la pratique. Car bien que tous les mystères ne soient pas régulateurs d’opération, ils sont impulsifs à l’opération. Car il n’y en a pas d’aussi théorique (theōrēton) et d’aussi éloigné de la pratique qu’il n’incite à l’amour et à l’adoration de Dieu. Il n’y a pas non plus d’économie théorique qui ne mène à la pratique (Jean 13:17 ; 1 Cor. 13:2 ; Tit. 1:1 ; 1 Jean 2:3, 4 ; Tit. 2:12).

Turretin.

 

Une Question / Jour. Le pain et le vin sont-ils “transsubstantiés”(transformés) au corps et au sang de Jésus-Christ?[78]

78. Le pain et le vin sont-ils “transsubstantiés” (transformés) au corps et au sang de Jésus-Christ?

Non; mais comme, dans le baptême, l’eau n’est pas changée en sang de Jésus-Christ ou n’est pas la purification même de nos péchés, mais en est seulement signe divin et gage (Éph. 5:26; Tite 3:5),

De même aussi dans la Cène le pain sacré ne devient pas le corps même de Jésus-Christ (Matt. 26:26-29), encore que, suivant la nature et l’usage des sacrements (Gen. 17:10-11; Ex. 12:11-13,25-27; 1 Cor. 10:1-4; 1 Pi. 3:21), il soit appelé le corps du Christ (1 Cor. 10:16-17; 1 Cor. 11:26-28).

Quel est le genre de la théologie? [THÉOLOGIE Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION: LE GENRE DE LA THÉOLOGIE

Quel est le genre de la théologie?

 

1.Le genre de la théologie systématique.


I. La théologie peut être considérée systématiquement et objectivement (par rapport à ce qui est enseigné) ou habituelle et subjective (en référence à une habitude résidant dans l’intellect). Au premier sens, aucun autre genre que la doctrine ne peut lui être attribué avec plus de précision, car il est enseigné par Dieu et appris dans l’église. Mais la doctrine (littéralement) est de loin supérieure à toutes les doctrines humaines, d’origine et de matière, de forme et de fin. Ainsi, cela est décrit dans les Écritures par didachēn (Jean 7:17; 1 Tim. 4: 6; 6: 3); par forme de doctrine (typon didachēs, Rom. 6:17), comme dans l’Ancien Testament, thvrh désigne toute la doctrine du salut. Dans ce dernier sens, il est correctement décrit par une certaine habitude d’esprit.


2.Quelle habitude devrait lui être attribuée?


II. Afin de mieux comprendre quelle habitude d’esprit doit être assignée, nous remarquons que toute habitude d’esprit est soit une habitude de savoir ou de croire ou de supposer. Ceux-ci répondent aux trois assertions de l’esprit: l’acte de savoir, de croire et de supposer. Car tout consentement de l’esprit est fondé soit sur un témoignage, soit sur un raisonnement. Si c’est sur le témoignage, c’est la foi; si c’est sur la raison sûre et solide, c’est la connaissance; et si la raison n’est que probable, c’est l’opinion.

 

3.D’où vient la distinction quintuple des habitudes?


III. L’habitude de savoir, contrairement à celle de croire et de supposer, embrasse les cinq habitudes intellectuelles énumérées par Aristote: l’intelligence, la connaissance, la sagesse, la prudence, l’art (Nichomachaen Ethics 6 [Loeb, 325–73]). Il est alors pris dans un sens général pour tout type de connaissance habituelle certaine et évidente, que ce soit des choses nécessaires et spéculatives ou contingentes et pratiques. Or, cette distinction quintuple provient de la variété quintuple d’objets sur lesquels le mental peut être occupé. Car il peut s’agir de choses nécessaires qui sont soit des principes auxquels nous donnons immédiatement l’assentiment sans démonstration (leur connaissance s’appelle «intelligence»); ou des conclusions auxquelles nous consentons quand elles sont démontrées (qui constituent des connaissances); ou des conclusions liées aux principes (qui signifient la sagesse); ou sur des choses contingentes qui, encore une fois, sont soit des choses à faire (prakta, dont le seul but est la bonne conduite), eupragien (dont la prudence est occupée), soit des choses à fabriquer (poiēta qui ont pour fin la production avec dont l’art est concerné).

 

4.Il ne peut être référé à aucune des habitudes correctement.


IV. Aucune des habitudes intellectuelles (traitées en éthique et mutuellement distinguées) ne peut constituer le véritable genre de théologie, car ce sont toutes des habitudes de savoir et la théologie n’est pas une habitude de savoir, mais de croire. (2) Ce sont des habitudes naturelles, inventées et améliorées par l’ingéniosité des hommes, tandis que la théologie (dont le principe n’est pas la raison humaine, mais la révélation divine) est surnaturelle et donnée par Dieu (theosdotos). (3) Ils sont tous théoriques ou pratiques simplement, alors que la théologie est un genre mixte en partie théorique et en partie pratique.
V. En ce qui concerne les espèces, la théologie ne peut être une intelligence car ce n’est que la connaissance des principes et non des conclusions. La théologie est la connaissance des deux. Encore une fois, le premier concerne les principes connus par la nature et clairs par sa propre lumière, mais la théologie concerne les principes révélés dans la parole de Dieu. Ce n’est pas la connaissance, car elle n’est pas fondée sur la preuve de la raison, mais seulement sur le témoignage. Il ne repose pas sur la simple connaissance, mais dirige et ordonne l’opération. Ce n’est pas de la sagesse parce que toutes les parties de la sagesse lui sont refusées (à savoir l’intelligence des principes connus en soi et la connaissance des conclusions). Ce n’est pas de la prudence parce que cela concerne non seulement les choses à faire, mais aussi les choses à croire et une directive du pouvoir des actions spirituelles et non civiles. Enfin, ce n’est pas de l’art, car ce n’est pas une habitude efficace appartenant à ceux qui sont exclus de l’efficacité sur certains travaux.

 

5.Elle les embrasse tous éminemment.


VI. Bien que la théologie puisse recevoir sa dénomination de manière appropriée et stricte par rapport à aucune de ces habitudes, il se peut fort bien que l’on puisse les inclure toutes. Car dans la mesure où il traite de Dieu comme la cause première, c’est comme la sagesse. Dans la mesure où il contient des principes de base, c’est comme l’intelligence. Dans la mesure où cela démontre des conclusions, c’est comme une connaissance. Dans la mesure où il dirige des actions, c’est comme de la prudence. Dans la mesure où il est édifiant pour l’église, c’est comme l’art. Par conséquent, dans l’Écriture, ces termes lui sont appliqués de manière prometteuse: «intelligence» (Ps. 119: 34,? 73 *), «connaissance» (Ps. 119: 66; Is. 5:13), «sagesse» (1 Cor. 2: 6, 7), «prudence» (Ps. 119: 98 *). Et souvent dans le livre des Proverbes (chapitres 1, 2, 3, 4, 5), on l’appelle «art», car la doctrine de la foi est appelée œuvre et construction sur laquelle nous devons travailler (1 Cor. 3: 11; 2 Cor. 6: 1).

 

6.De toutes ces idées, la sagesse en est la plus proche.

 

VII. Si un genre quelconque de ces habitudes doit être attribué à la théologie, la sagesse lui est la plus analogue et se rapproche de sa nature la plus proche. Pas exactement dans le sens aristotélicien, car il ne diffère pas beaucoup de l’intelligence et de la connaissance, mais plutôt du sens stoïcien, de toutes les habitudes, intellectuelles et morales (Stobae, Sermon 1, De Virtute, Ioannis Stobaei Sententiae). [1609], pp. 1–29). Par conséquent, Suidas dit que la sagesse est «l’apprentissage et l’utilisation habile de la contemplation, de la connaissance et de la reconnaissance» . Ainsi, la doctrine de la foi est souvent désignée dans les Ecritures sous le nom de «sagesse» (comme dans le livre des Proverbes et 1 Cor. 2: 6, 7). La raison le confirme aussi parce que: (1) La sagesse est la connaissance des choses les plus excellentes. Maintenant, la théologie traite de Dieu et de ses œuvres, et de notre bonheur éternel (choses importantes par-dessus tout). Ceux-ci le traitent de la manière la plus excellente, non pas selon la raison mais par la révélation divine. (2) La sagesse est un système architectonique qui commande et dirige tous les autres. Or, ceci est très particulier à la théologie, qui est jusqu’ici l’arbitre et la maîtresse de toutes les sciences qu’il en juge et ne peut être jugée par une autre. Pour tous les autres systèmes, il faut y faire référence en tant que norme et tout ce qui ne correspond pas à la théologie doit leur être rejeté. Ainsi, bien que cela ne prescrit pas d’autres principes et objets de systèmes, il les régit jusqu’à présent (parce qu’il établit leurs limites) qu’ils n’osent retenir aucun objet opposé à la théologie, ni utiliser leurs principes contre lui. Et aussi en ce qui concerne la fin ultime (à savoir, la gloire de Dieu) qui, même si elles ne sont pas immédiatement atteintes, doivent cependant suivre une telle direction.
VIII. Si la théologie prend certaines choses des autres systèmes, ce n’est pas comme un inférieur des supérieurs, mais comme un supérieur des inférieurs (en tant que maîtresse utilisant librement ses servantes). La théologie ne prend pas tant sur les autres, mais présuppose certaines choses déjà connues sur lesquelles elle construit la révélation.

Turretin

 

Est-ce que Dieu et les choses divines sont les objets de la théologie? [THÉOLOGIE Q5 Turretin]

CINQUIÈME QUESTION : L’OBJET DE LA THÉOLOGIE

Est-ce que Dieu et les choses divines sont les objets de la théologie? Nous affirmons


A.L’objet de la théologie.


I. L’objet de toute science est tout ce qui y est spécialement traité et auquel toutes ses conclusions se rapportent; mais il peut être vu soit matériellement (en ce qui concerne la chose considérée) ou formellement (en ce qui concerne le mode d’examen).

 

B.Dieu et les choses divines.


II. Bien que les théologiens diffèrent quant à l’objet de la théologie, l’opinion la plus commune et la plus vraie est celle de ceux qui la réfèrent à Dieu et aux choses divines (Dieu comme les choses primaires et divines, le secondaire, que ce soit fait par Dieu ou pour être cru et fait par les hommes), c’est-à-dire Dieu directement et indirectement (à savoir, Dieu et les choses de lui [comme ses œuvres] et soumis à lui [comme créatures] et s’occupant de lui [comme les devoirs de l’homme]). Ainsi, toutes les choses sont discutées en théologie, soit parce qu’elles traitent de Dieu lui-même, soit qu’elles lui ont un rapport (schesin) comme premier principe et fin ultime.
III. Que Dieu soit l’objet de la théologie soit évident du nom même (théologias et theosebeias), et de l’Écriture qui ne reconnaît aucun autre objet principal. Cela ressort également des conditions d’un objet qui se trouvent en lui. (1) Ce doit être quelque chose de non composé. (2) Certaines choses peuvent en être dénominatives, comme les affections et les propriétés. (3) Tout ce qui appartient au système devrait avoir un rapport avec lui car Dieu est un être sans complexe et le plus simple. Certaines choses le prédominent, comme ses attributs. Pour lui, toutes les choses sont renvoyées et ont la relation d’origine, de préservation et de dépendance.


C.Dieu révélé et contracté.


IV. Mais quand Dieu est présenté comme l’objet de la théologie, il ne doit pas être considéré simplement comme Dieu en lui-même (car ainsi il est incompréhensible [akatalēptos] pour nous), mais révélé et heureux de se manifester à nous. dans sa parole, de sorte que la révélation divine est la relation formelle qui vient à être considérée dans cet objet. Il ne doit pas non plus être considéré exclusivement sous la relation de la divinité (selon l’opinion de Thomas d’Aquin et de nombreux scolastiques après lui, car de cette manière la connaissance de lui ne pouvait être salvatrice mais mortelle pour les pécheurs), mais comme il est notre Dieu (c’est-à-dire, s’est engagé dans le Christ comme il s’est révélé à nous dans sa parole non seulement comme objet de connaissance, mais aussi comme adoration). La vraie religion (que la théologie enseigne) consiste en ces deux choses.

 

D.Sources de solution


V. L’unité d’une science et sa distinction par rapport à l’autre ne sont pas toujours issues de l’unité de l’objet matériel (ou de la chose considérée), mais de l’unité de l’objet formel (ou du mode de considération). Bien que la physique, l’éthique et la médecine traitent du même sujet, elles ne cessent pas d’être des sciences distinctes parce qu’elles considèrent l’homme dans des relations différentes: la physique en tant qu’espèce de corps naturel; l’éthique comme source de vertu et de bonheur; les médicaments guérissables des maladies et pouvant être restaurés pour la santé. Ainsi, bien que la théologie traite des mêmes choses avec la métaphysique, la physique et l’éthique, le mode d’examen est très différent. Il traite de Dieu non pas comme la métaphysique en tant qu’être ou comme il peut être connu de la lumière de la nature, mais comme le Créateur et le Rédempteur ont fait connaître par révélation. Il traite des créatures non pas comme des choses de la nature, mais de Dieu (c’est-à-dire comme ayant une relation et un ordre avec Dieu en tant que leur créateur, conservateur et rédempteur) et cela aussi selon la révélation faite par lui. Ce mode de prise en compte, les autres sciences non plus ne savent pas ou ne prennent pas.
VI. La théologie travaille à prouver l’existence de Dieu non par une intention première et propre, mais pour ainsi dire par une nécessité adventice (c’est-à-dire pour confondre les profanes et les athées qui, sans honte et avec les consciences brûlées, le nient) . (2) L’axiome – «la science ne prouve pas son sujet, mais le prend pour acquis» – est vrai dans les sciences humaines et inférieures, mais pas dans la théologie. La théologie est d’un ordre supérieur, car elle s’étend à la preuve de tout ce qui peut être prouvé par les moyens qui lui sont propres (à savoir, par révélation divine). Il le fait, non pas de manière instrumentale, mais avec autorité.
VII. Il n’est pas nécessaire que l’habitude d’une science comprenne son objet pour connaître parfaitement ce qui lui appartient. Il suffit qu’il connaisse beaucoup de choses le concernant et qu’il puisse en tirer des déductions. Par conséquent, une science ne doit pas nécessairement être égale à son sujet par une égalité exacte et arithmétique. Cela suffit s’il est égal selon une proportion d’égalité que l’on trouve en théologie. Car la théologie traite de Dieu et de ses infinies perfections, non pas comme les connaissant d’une manière infinie mais finie; ni absolument autant qu’ils peuvent être connus en eux-mêmes, mais autant qu’il a été heureux de les révéler. Ainsi, la théologie peut être proprement dite égale à son objet selon la relation formelle de révélation, non pas en égalisant Dieu lui-même, mais seulement la révélation donnée par lui.
VIII. Le dicton commun – «la science n’est pas des détails, mais des universaux» – doit être reçu avec limitation. Pour la métaphysique, la physique, etc., ce sont des sciences et pourtant elles ne traitent pas moins des singuliers, de Dieu et du monde. Par conséquent, l’axiome doit être compris comme des singuliers composés de matière et constitués sous les espèces les plus basses. Car si la théologie en traite (comme d’Adam, Noé et autres), elle le fait non pas principalement, mais seulement pour dévoiler l’origine des choses ou un exemple de vie et un témoignage de la providence divine (et donc des causes générales) ). Mais si un acte singulier, immatériel et pur est présenté, la science peut sans aucun doute se l’approprier parce que l’être est un objet d’intellect. Par conséquent, plus un être est parfait, plus il peut être connu et appréhendé; et il est le plus parfait, plus il est en action et moins il est puissant. Dieu peut, avec une grande convenance, être compté parmi les universaux, car il est universel dans la causalité, puisqu’il est la cause universelle de toutes les choses aussi dans la prédication; non pas directement, mais indirectement, bien que toutes choses ne soient pas Dieu, elles sont néanmoins de Dieu, ou de lui ou de lui. En conséquence, toute relation d’universalité ne manque pas dans cette partie en matière de théologie.
IX. Dans les sciences inférieures, les principes diffèrent du sujet, car ils démontrent les qualités et les propriétés du sujet par des principes appropriés, car le sujet de toute science humaine étant d’une essence et d’un pouvoir finis, il doit nécessairement exister certains principes. ou être constitué. Mais en théologie (qui est d’un ordre supérieur), le sujet est vraiment divin et infini dans sa nature et sa puissance, et par conséquent avant tout, de sorte qu’il ne peut avoir aucune relation de dépendance. Ainsi, en raison de cette infinité, elle contient en même temps ces deux relations: elle est à la fois le sujet de la théologie et son principe.
X. La théologie considère le péché non pas comme appartenant à Dieu, mais comme lui tenant un certain rapport (schesin) avec lui  (soit celle d’opposé et de contraire, soit celle de sa providence et de sa justice); tout comme la médecine traite des maladies et de leurs remèdes, bien que son sujet principal soit l’homme guérissable.

Turretin

Une Question / Jour. Où Jésus-Christ a-t-il promis aux fidèles de les nourrir de son corps et de les désaltérer de son sang, aussi certainement qu’ils mangent de ce pain rompu et boivent de cette coupe?[77]

77. Où Jésus-Christ a-t-il promis aux fidèles de les nourrir de son corps et de les désaltérer de son sang, aussi certainement qu’ils mangent de ce pain rompu et boivent de cette coupe?

Dans l’institution de la Sainte Cène (Matt. 26:26-28; Marc 14:22-24; Luc 22:19-20) dont voici les paroles:

“Le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et, après avoir rendu grâces, le rompit et dit: Prenez, manger, ceci est mon corps, qui est rompu pour vous: Faites ceci en mémoire de moi. De même, après avoir soupé, il prit la coupe et dit: Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang: Faites ceci en mémoire de moi, toutes les fois que vous en boirez. Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne.” 1 Cor. 11:23-26

Cette promesse est aussi rappelée par saint Paul quand il dit:

“La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas la communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons n’est-il pas la communion au corps du Christ? Puisqu’il y a un seul pain, nous qui sommes plusieurs, nous sommes un seul corps, car nous participons tous à un même pain.” 1 Cor. 10:16-17