Un Résumé (8) La Prédestination. WILLIAM CHILDS ROBINSON

Voici ce que William Childs Robinson a à nous dire sur la prédestination :

Pour la foi chrétienne, la prédestination est une vision du roi dans la gloire de sa grâce, et un avertissement contre la transposition de la révélation de la majesté de sa miséricorde dans un quelconque schéma de logique humaine enchaînée. Elle proclame la liberté de la grâce salvatrice de Dieu dans le Christ, sans faire de sa volonté un fatalisme arbitraire. Les voies de celui qui prédestine sont dépassées, et le mystère qui en découle nous invite à adorer là où nous ne pouvons pas sonder.
Historiquement, Augustin d’Hippone a formulé la triple prédestination, c’est-à-dire : la prédestination générale ou providence qui magnifie la sagesse de Dieu en gouvernant toutes choses, la prédestination spéciale ou élection dans laquelle sa libre grâce se manifeste dans le choix de son peuple, et la préterition ou réprobation par laquelle il passe et laisse les autres pécheurs au juste désert de leur culpabilité pour la manifestation de sa puissance et de sa justice.
Dans la Bible, le verbe prédestiner se trouve dans la huitième chapitre de Romains et dans le premier chapitre d’Éphésiens. L’Apôtre nous introduit à ce haut thème du point de vue d’un pasteur et dans le contexte d’une congrégation, plutôt que comme un logicien d’une école philosophique. Dans ce cadre, nous nous confrontons non pas à des décrets abstraits établis et fixés dans un passé lointain, mais au Dieu vivant et Père de notre Seigneur Jésus-Christ qui prédestine et rassemble à lui sa famille, l’adopte dans le Fils de son amour, et la conduit à la louange de la gloire de sa grâce indicible. Ainsi considérée, la prédestination est personnelle, christocentrique et gracieuse. Cette révélation du Dieu vivant qui prédestine personnellement nous délivre d’une pétrification impersonnelle de la prédestination. Son centre en Christ nous donne l’assurance de la foi et sauve le croyant de ce labyrinthe mortel qui engloutit le penseur spéculatif. Et sa grâce pure protège du pélagianisme et du pharisaïsme et remplit le cœur de gratitude. Le rythme de la grâce et de la gratitude, de Dieu pour nous et par conséquent de nous pour Dieu, est la vie chrétienne.

 

1. La prédestination est la décision personnelle du Dieu qui élit.

 

La chose la plus importante dans les déclarations de l’Apôtre sur la prédestination chez les Romains et les Éphésiens est que c’est Dieu qui choisit. La doctrine n’est pas d’abord la prédestination mais Dieu qui prédestine ; les décrets ne sont qu’après le décret de Dieu. Dans Éphésiens 1:3, c’est Dieu qui répand ses bénédictions sur nous. Au verset 4, le verbe grec est à la voie moyenne [3 voies en grec, actif, passif, moyen] qui indique que Dieu se choisit lui-même, comme un vieux patriarche pourrait veiller sur ses héritiers – y compris ses beaux-parents, ses enfants adoptifs et ses petits-enfants – et leur dire à tous : Vous n’êtes que la mère que j’ai choisie pour nous-mêmes afin de constituer toute notre famille. Puisque le choix de Dieu a été fait avant la fondation du monde, quand il existait seul, cela ne peut être que l’acte de Dieu lui-même. Le cinquième verset continue à mettre l’accent sur la décision et l’action de la personnalité divine en déclarant qu’elle est conforme au bon plaisir de sa propre volonté.
Dans Romains 8, Dieu fait tout pour le bien de ceux qui sont appelés selon ses propres desseins. La chaîne d’or qui relie les actes de Dieu depuis leur fondement dans son dessein éternel jusqu’à leur consommation en faisant de nous des pécheurs comme à l’image de son Fils n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Il nous a aimés, il nous a connus d’avance, il nous a prédestinés, il nous a appelés, il nous a justifiés, il nous a glorifiés. C’est Dieu qui est pour nous. C’est Dieu qui justifie. Dans les mains de Paul, comme dans celles d’Augustin, Luther, Calvin et Edwards, cet enseignement place Dieu au centre de l’image – Dieu la personne qui veut, qui décide, qui agit pour nous, même pour notre salut.
Une considération spéculative des décrets éternels pourrait bien se faire dans un mode de pensée qui les traite comme des abstractions à part de Dieu et les dépersonnalise ainsi. Et lorsque le décret ou la grâce est interprété sans Dieu lui-même, alors la recherche d’un élément personnel s’allume sur l’homme, et ce qui a commencé comme la grâce libre de Dieu se termine comme la volonté décisive de l’homme. La prédestination éternelle selon les décrets établis avant la fondation du monde peut être transformée en une forme de déisme « orthodoxe ». D’autre part, la souveraineté de Dieu signifiait pour Luther et Calvin Dieu en action ici et maintenant, sa main à la barre même dans la plus violente tempête. Dieu n’est pas allé à la pêche, ni au golf, ni à un banquet éthiopien. Il ne s’est pas endormi. Il n’est pas oisif. Il est activissimus. Nous ne suivons pas les réformateurs lorsque nous traitons Dieu comme une divinité absente. Leur Dieu était le Dieu d’Élie.
En effet, la pensée de Dieu qui veut, décide et agit personnellement est proche du cœur de l’Évangile. Elle résonne dans les verbes finis du Credo. Elle brille dans les grandes passives par lesquelles John Wesley décrit l’étrange réchauffement de son propre coeur. Il fait partie intégrante de la réétude du kérygme qui bénit l’Église aujourd’hui.

Encore une fois, ce Dieu qui prédestine personnellement, agit dans son amour. Dans la miséricorde, il a choisi pour adoption dans sa famille d’enfants même nous, pécheurs rebelles. L’homme qui a écrit les Romains et les Ephésiens se décrit comme le chef des pécheurs. Dans Ephésiens 1:5, le choix d’être les enfants de Dieu est conforme au dessein de sa propre volonté, auquel l’expression « dans l’amour » peut bien être liée. Ou, si cette phrase appartient au verset 4, néanmoins dans Éphésiens 2:4, les richesses de la miséricorde salvatrice de Dieu reposent sur « le grand amour dont il nous a aimés ». Chez les Romains, le verbe prédestiner se produit dans le contexte où Dieu fait tout pour le bien, où le Christ ascensionné et le Saint-Esprit intercèdent pour les saints, et où le dessein de Dieu est de les amener à la communion et à la ressemblance de Jésus-Christ. Dans les Éphésiens, le Dieu qui bénit son peuple de toute bénédiction spirituelle selon son choix avant de créer les mondes n’est autre que le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Le Dieu qui prédestine est le Dieu devant lequel Jésus a vécu, en qui il a eu confiance, à qui il a prié « Abba » et à la droite duquel, en tant que Seigneur et Christ, il a été exalté pour qu’il puisse activement accomplir le programme d’amour de l’élection éternelle dans l’histoire des affaires du monde et porter l’armée de ses rachetés aux portes de la Nouvelle Jérusalem.

2. La prédestination est en Jésus-Christ.

 

Selon Romains 8, nous sommes prédestinés à être conformes à l’image de son Fils afin qu’il soit le premier-né parmi de nombreux frères, et nous savons que Dieu est pour nous en ne retenant pas son propre Fils. Selon Ephésiens 1:3, le Christ est le fondement et la raison de la bénédiction divine, en 1:4 il est la cause méritoire de notre élection, au verset 5 par sa médiation notre adoption se réalise, et au verset 6 la grâce de Dieu est révélée et accordée. Le salut est l’acte du Dieu Saint faisant justice à sa propre justice à tout prix pour lui-même. En Christ, nous avons la rédemption par son sang – le pardon des péchés par le don de lui-même pour nous.
Augustin s’est détourné de ce schéma néo-platonicien, dans lequel les « parties inférieures » de Dieu et les « parties supérieures » de l’homme entrent en contact d’une manière ou d’une autre, pour se tourner vers Jésus-Christ qui, en tant qu’homme, est le chemin et, en tant que Dieu, le but du pèlerinage de l’homme. Staupitz a dit à Luther de se retrouver dans les blessures du Christ et alors la prédestination serait pour lui d’une douceur indicible. À la demande d’une femme troublée, Luther répondit : « Écoutez le Fils incarné. Il t’offre lui-même comme prédestination ».
De même, Calvin exhorte les hommes « à fuir vers le Christ en qui le salut est exposé pour nous, qui autrement se serait caché en Dieu ». Pour que nous puissions appeler hardiment Dieu comme notre Père « notre commencement ne doit pas du tout être fait à partir de la détermination de Dieu nous concernant avant la création du monde, mais à partir de la révélation de son amour paternel pour nous dans le Christ et de la prédication quotidienne du Christ pour nous par l’Évangile » (Concensus Genevensis). Calvin prie pour que nous soyons « conduits au Christ uniquement comme la source de l’élection », même si, en tant que véritable Dieu, il est « l’auteur de l’élection » et, en tant que véritable homme, il est « l’exemple le plus brillant de l’élection ». Et, « il est hors de toute controverse, que nul homme n’est aimé de Dieu si ce n’est dans le Christ ; il est le Fils Bien-Aimé en qui repose perpétuellement l’amour du Père, et qui se diffuse ensuite à nous pour que nous soyons acceptés dans le Bien-Aimé » (Instituts, III.xxii.7 ; III.xxii.1 ; III. ii.32).
On peut comparer cela aux déclarations de la néo-orthodoxie dans le Scottish Journal of Theology (I, pp. 179-181) selon lesquelles l’élection est in Christo dans le sens où le Christ est le Choix ; qu’elle est per Christum dans le sens où il est l’Élu qui donne le salut à ceux qui lui sont confiés, le Chef qui communique à ses membres ; et qu’elle est propter Christum parce qu’il prend sur ses épaules notre condamnation et porte pour nous la damnation que nous méritons.
Les néo-orthodoxes, cependant, étendent ce dernier point plus loin que ne le font les Augustins classiques. En effet, leur vision du Christ comme étant en réprobation pour l’ensemble de la race humaine ne semble laisser aucune place à un choix discriminatoire de la part de Dieu. En fin de compte, il reste l’image biblique de Dieu qui choisit, Dieu qui élit, Dieu qui prédestine en Christ et qui, pour lui, sauve une grande armée que nul homme ne peut compter, y compris les derniers, les plus petits et les plus humbles de ceux qui se réfugient sous ses ailes ; mais il ne sauve pas ceux qui continuent à aimer les ténèbres plutôt que la lumière parce que leurs actions sont mauvaises, ni ceux pour qui la prédication de l’Evangile est une saveur de mort à mort, ni ceux qui méprisent les richesses de sa bonté, de sa patience et de son indulgence, et qui ne considèrent pas que la bonté de Dieu conduit à la repentance. Lorsque les villes de son temps ont rejeté Jésus, il s’est réjoui de la discrimination souveraine du Père et a continué à faire entendre sa gracieuse invitation : « Venez à moi, et trouvez le repos pour vos âmes ».

 

3. La prédestination est l’élection de la grâce libre.

 

Le Seigneur des armées qu’il prédestine à être ses enfants en Jésus-Christ est le Dieu de la grâce. Chez les Ephésiens, la prédestination est enracinée dans la grâce pure de Dieu et la magnifie.
Les Éphésiens commencent comme ils finissent avec la grâce. Dieu nous a bénis de toutes les bénédictions spirituelles en Christ. Toutes ces bénédictions découlent de son choix gracieux. Il prédestine selon son dessein d’amour à la louange de la gloire de sa grâce qu’il nous a gracieusement accordée dans le Bien-aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, et même le pardon de nos péchés selon les richesses de sa grâce qu’il nous a prodiguées.
Il n’y a pas de place ici pour les vanités humaines. Dieu ne nous a pas accordé son amour électif avant la fondation du monde en raison de la « valeur infinie de l’âme humaine ». Nous n’avions pas de valeur, nous n’avions pas d’existence. Dieu qui était seul avant la création est le Dieu de l’amour, de la grâce pure. Les richesses de sa miséricorde nous ont été accordées en raison du grand amour dont il nous a aimés. Il n’y avait en nous ni bonté ni valeur pour qu’il nous choisisse. Nous nous sommes plutôt haïs et détestés lorsque la bonté et l’amour de Dieu envers les hommes sont apparus en Christ. Dieu a tellement aimé le monde -qui a tué les enfants de Bethléem et crucifié Jésus- qu’Il a donné pour lui son Fils unique. Dans les Éphésiens, il est bien certain que Dieu nous a prévus et qu’il a dû nous voir uniquement en Christ pour choisir de tels pécheurs rebelles afin qu’ils soient saints et sans reproche devant lui dans l’amour.
La grâce signifie que Dieu est pour nous, oui, pour nous même lorsque nous étions contre lui. Dans la grâce pure, il a choisi de créer des hommes capables de nier l’amour qui les porte. Les profondeurs insondables de cette grâce se révèlent dans le don que Dieu fait à cette race rebelle, le Fils de son sein. C’est le Christ qui vient dans le monde pour sauver les pécheurs, pour s’identifier à nous, pour prendre le billet de nos responsabilités, pour se donner sur la Croix comme le prix de la rançon de notre délivrance – la propitiation qui a détourné de nous la colère divine.
Ceux qui viennent au Christ étaient déjà les fils de Dieu dans son cœur alors qu’ils étaient encore en eux-mêmes des ennemis. Encore et toujours, cette grâce est rendue visible. Le Christ ressuscité intervient pour affronter son principal adversaire et le transformer en son ami de confiance. La grâce est l’amour du Christ pour Saul de Tarse, même lorsque Saul le persécutait dans le traitement qu’il réservait aux frères de Jésus. Ainsi, la grâce est préventive, elle vient en premier, avant toute réponse du pécheur. Nous étions morts dans les fautes et les péchés, mais Dieu nous a rendus vivants et nous a ressuscités avec le Christ. Ainsi sommes-nous nés « non pas de la volonté de l’homme mais de Dieu », nés de l’Esprit qui opère la foi en nous et nous unit ainsi au Christ dans notre appel effectif.
La grâce est le cœur et le centre de l’Évangile. Elle est l’expression de l’amour électif de Dieu et le parent de la foi. Elle se manifeste par l’action intérieure du Saint-Esprit qui illumine nos cœurs pour que nous nous appropriions l’amour de Dieu révélé dans le Christ mourant pour les impies. C’est cet amour qui tend la main pour pardonner aux coupables. Ce n’est pas que nous l’aimions, mais qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation de nos péchés. C’est le pardon qui justifie les impies par la rédemption qui est dans le Christ Jésus. C’est l’accueil du Père au prodigue qui lui donne une place dans la famille de Dieu par adoption et par régénération.
Parce qu’il est sola gratia, il ne peut donc être que sola fide. La grâce conduit à la foi, à une confiance inébranlable du cœur en Celui qui s’est donné à nous comme notre Père et notre Sauveur en Jésus-Christ. La foi opérée par la grâce de l’Esprit met de côté la confiance en soi, nie toute confiance en soi, renonce à toute pensée de mérite, même dans notre foi, et confie le croyant, en tant que pécheur impuissant, immérité, méritant l’enfer, entièrement à la bonté, la miséricorde, l’amour, la bonté, la grâce de Dieu révélée en Jésus-Christ.

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Un Résumé (7) Les Décrets de Dieu. GEOFFREY W. BROMILEY

Voici la position de G. W. Bromiley sur les décrets de Dieu :

Dans la définition du ou des décrets de Dieu, la Confession de Westminster (1647) soutient que « Dieu de toute éternité a, par le conseil le plus sage et le plus saint de sa propre volonté, ordonné librement et sans modification ce qui se passe ; cependant, de sorte que ni Dieu, auteur du péché, ni la violence offerte aux créatures, ni la liberté ou la possibilité de causes secondaires sont enlevées, mais plutôt établies » (chapitre III).
Le décret de Dieu est donc équivalent à la résolution ou au dessein effectif, fondé sur sa sagesse libre, par lequel Dieu contrôle éternellement sa création. Elle ne se réfère pas seulement à la prédestination au salut ou à la perdition, mais à toute l’action de Dieu dans la création et la direction du monde. Comme le dit le Catéchisme plus court, « les décrets de Dieu sont son dessein éternel selon le conseil de sa volonté, selon lequel, pour sa propre gloire, il a prédestiné tout ce qui arrive » (ques. 7).

1. Des détails importants doivent être notés.

Premièrement, les décrets sont éternels et ne sont donc pas soumis à des conditions temporelles ni variables en fonction de l’évolution des situations.
Deuxièmement, ils s’accordent avec la sagesse de Dieu, et ne peuvent donc pas être rejetés comme les décisions capricieuses de la souveraineté nue.
Troisièmement, ils tiennent compte des volontés et des causes secondaires, de sorte qu’ils ne constituent pas un simple destin, ni un lien déterministe, ni une volonté islamique.
Quatrièmement, ils servent le bon plaisir de Dieu, et ne sont donc ni insignifiants ni en désaccord avec l’amour juste qui caractérise Dieu et qui ressuscite à sa gloire.
La référence des décrets concerne spécifiquement la création, la prévoyance et l’élection. « Dieu exécute ses décrets dans les œuvres de la création et de la providence » (Le Court Catéchisme, ques. 8). « Par le décret de Dieu, certains anges et hommes sont prédestinés à la vie éternelle, d’autres à la mort éternelle » (Confession, III, 3). A cet égard, Westminster suit les Instituts de Calvin, qui parlent à la fois des décrets généraux de Dieu (I, 17-18) et de son décret spécial d’élection (III, 22-24). Dans le même sens, l’ordre des décrets a fait l’objet du grand débat infralapsarien-supralapsarien du XVIIe siècle, l’un rangeant le décret d’élection après les décrets de création et la chute (dans l’ordre providentiel de Dieu), l’autre donnant priorité au décret de prédestination. Du point de vue de l’ordre de traitement, Calvin et Westminster tendent tous deux vers la vision infralapartisane, qui implique une succession logique de décrets plutôt qu’un décret primaire subservé par les autres. Cela apparaît plus clairement dans le Catéchisme.
En même temps, il y a une hésitation évidente à utiliser le pluriel même à Westminster. Strictement, en effet, la Confession ne parle que du décret de Dieu, et le vrai thème du Chapitre VI est rapidement vu comme une prédestination. Ceci est plus conforme à la tradition de la Réforme antérieure, comme en témoignent des déclarations telles que la Confession Belge (1561, Art. XVI), les Trente-neuf Articles (1563, Art. XVII), et même Dort (1619) avec sa référence au seul décret d’élection et réprobation fondé sur le bon plaisir divin. Cela ne signifie évidemment pas la négation de la souveraineté de Dieu dans la création et la providence. Cela n’implique pas que le décret de Dieu ne peut pas être multiple et varié dans son application. Il suggère cependant qu’il existe un droit supérieur dans le supralapsarianisme tant qu’il n’est pas artificiellement empêtré dans des conceptions temporelles. Le but ou le décret de Dieu est en fin de compte un, à savoir l’établissement d’une alliance et d’une communion de grâce avec un peuple élu, comme accompli dans l’œuvre de salut du Christ. Le décret de base comporte nécessairement d’autres décrets généraux ou détaillés, de même que l’unité de Dieu comporte une richesse de perfections. En soi, cependant, elle est unique et suprême. C’est pourquoi il vaut peut-être mieux s’en tenir au singulier de Westminster et aux confessions antérieures, non pas à la création, à la providence, et ainsi de suite, sous un genre plus large de « décret », mais les interpréter en relation avec le « décret éternel et immuable dont dépend tout notre salut » (Confession écossaise, 1560, Art. VII).

2. Est-il juste d’utiliser le terme « décret » dans ce contexte ?

Comme dans la définition d’ouverture, elle doit évidemment être soigneusement sauvegardée pour éviter tout malentendu. Dans la Bible, il est utilisé pour la plupart des ordres arbitraires, inflexibles et souvent vexatoires des dirigeants despotiques plutôt que la résolution de Dieu. C’est peut-être ce qui explique l’usage parcimonieux, souvent sous forme verbale, dans les confessions antérieures. Il est difficilement concevable que, par exemple, les Confessions helvétiques ou galiciennes, ou le Catéchisme de Heidelberg, consacrent une section spéciale au ou aux décrets divins. D’un autre côté, ce terme semble en pratique inévitable. On en trouve dans presque tous les documents. Même les Remontrants se réfèrent au « décret éternel et immuable » de Dieu dans leur premier article (1610), et, plus ouvertement, les déclarations arméniennes ne font que limiter la portée du décret divin, par exemple, que « Dieu ne décrète pas tous les événements dont il sait qu’ils vont se produire » (Confession baptiste libre, 1834). De même, la formule luthérienne de la Concorde (1576) établit une distinction entre la pré-connaissance et la pré-ordination (art. XI, 1), mais par rapport à la prédestination ou à l’élection, elle déclare que Dieu « dans son conseil éternel a décrété… ». (XI, 12). Il semble donc y avoir de bonnes raisons pour le jugement de Karl Barth, qui n’est pas enthousiaste à l’égard de la parole, qu’elle « décrit quelque chose qui ne peut être nié », et qui ne doit donc pas être effacé ou abandonné (Church Dogmatics, II, 2, p. 182).

3. Les dangers du terme sont faciles à voir.

Même dans les Écritures, elle a des associations avec l’arbitraire plutôt qu’avec le juste et le souverain qui a un sens. En soi, il met l’accent sur la puissance pure au lieu de la puissance sainte, sage et aimante. Elle suggère une application rigoureuse plutôt qu’une annulation bénéfique. Elle implique ce qui est fixe et statique, de sorte que l’homme est un automate et que Dieu lui-même, ayant fait son décret, est au chômage et désintéressé, c’est-à-dire le Dieu du déisme qui laisse simplement les choses suivre leur cours prescrit. Il n’est peut-être pas insignifiant que les plus lourdes pertes du déisme unitarien semblent avoir été subies dans les églises qui ont mis l’accent sur les décrets. Ce n’est peut-être pas pour rien que les luthériens ont détecté une impulsion turque ou islamique dans l’enseignement réformé. C’est peut-être pour cette raison que certains apologistes réformés sont encore assez peu avisés pour trouver du soutien dans le déterminisme scientifique ou mahométanien. En fait, il y a des dangers réels dans ce terme et dans son utilisation.
Néanmoins, aucun mot n’est aussi bien adapté pour exprimer la véritable souveraineté, la constance et l’infaillibilité du conseil, du dessein et de la résolution divins ; par conséquent, les exposants bibliques et évangéliques n’ont d’autre choix que de l’utiliser. Il ne fait aucun doute que des mesures de protection sont nécessaires. Elle ne forme peut-être pas un cap vraiment approprié comme celui de Westminster. Il est préférable de le traiter dans le texte lorsqu’il peut y avoir une qualification adéquate. Pourtant, ce que Dieu veut et dessein est dans un vrai sens décrété par lui. Sa sage et omnipotente détermination constitue son décret libre, souverain et incontestable.
La plupart des difficultés proviennent peut-être d’un oubli du fait que le décret est véritablement éternel et qu’il ne peut donc pas être un fiat déiste et sans vie. Il ne fait aucun doute qu’une grande partie de la merveille de l’éternité est qu’elle est pré-temporelle. Dans cette mesure, un décret éternel est considéré, à juste titre, comme antérieur à son accomplissement, appartenant au passé avant le commencement de toutes choses. Mais éternel ne signifie pas seulement pré-temporel. Cela signifie aussi co-temporelle et post-temporelle. Le décret de Dieu est donc présent et futur aussi bien que passé. C’est avec et après l’accomplissement aussi bien qu’avant lui. Les conceptions déistes ne peuvent naître que d’une surconcentration mal équilibrée et malsaine sur un aspect de l’éternité, ce qui donne aussi une telle irréalité à la fameuse discussion infralapsarienne-supralapsarienne. Le décret vraiment éternel est aussi vivant et pertinent aujourd’hui et demain qu’il l’était hier. Fabriqué dans l’éternité, il a été fabriqué, mais il est encore en cours de fabrication et doit encore l’être. Le décret accompagne, suit et précède son exécution. Elle ne peut donc pas être considérée comme une simple préordination sans vie. C’est vraiment le décret de Dieu et donc un décret éternel dans le sens plein et propre.
Même si la menace déiste est écartée, cependant, la difficulté de l’arbitraire apparent demeure. Elle est, en fait, rehaussée par certaines des confessions avec leurs références à l’impénétrabilité du décret. Ainsi la Confession de Westminster parle-t-elle du « conseil secret » de Dieu dans l’élection, et de son « conseil insondable » dans la réprobation (III, 5, 7). Dort met en garde contre les fouilles curieuses dans « les choses secrètes et profondes de Dieu » (I, 12). La Confession galicienne (VIII) et les Trente-neuf articles (XVII) font tous deux référence à des secrets ou à des conseils secrets, et le Belge utilise le terme « incompréhensible » (XIII). Or, il est vrai que, selon les Écritures, les voies de Dieu dans la nature et dans l’histoire prennent un cours étonnant, de sorte que les décrets détaillés de Dieu pourraient bien être appelés insondables ou insondables. Il est également vrai que les pécheurs ne peuvent pas percevoir les choses de Dieu, de sorte que même le décret primaire que les autres servent et expriment peut être appelé à juste titre un mystère. Pourtant, la question se pose de savoir si ce mystère n’est pas révélé en Jésus-Christ. Les yeux croyants ne sont-ils pas ouverts, au moins en partie, aux voies de Dieu par le Saint-Esprit ? Pouvons-nous vraiment dire que le décret fondamental de Dieu, malgré toute l’étrangeté de son fonctionnement, est insondable, secret ou incompréhensible dans le sens premier et ultime ?
La question est pertinente, car elle nous oblige à nous demander ce que nous entendons réellement par ce décret. Dans les confessions précédentes, cela semble clair. C’est le « conseil éternel et immuable de Dieu, d’une simple bonté », d’élire certains hommes pour le salut en Jésus Christ (Confession Belge, XVI). C’est son « dessein éternel… de délivrer… ceux qu’il a choisis en Christ » (Trente-neuf articles, XVII). Cet aspect demeure naturellement dans les déclarations ultérieures, comme nous pouvons le voir dans les Canons of Dort, I, 7 et le Westminster Shorter Catechism, question 20. Mais un nouvel élément tend à émerger. Le décret de Dieu s’identifie spécifiquement à la discrimination pré-temporelle entre les élus et le réprouvé que nous ne pouvons prévoir, qui ne repose sur aucune bonne œuvre ou réponse connue, et qui est donc nécessairement impénétrable et apparemment arbitraire. Cette acceptation ou ce rejet profond, miséricordieux mais juste des hommes également impliqués dans la ruine est le véritable décret de Dieu au début ou à la fin de ses voies, que nous ne pouvons accepter que parce que nous n’avons ni les moyens de comprendre ni le droit de le contester.
La question se pose de savoir s’il s’agit d’une équation justifiable. Une « prudence et un soin particuliers » (Confession de Westminster, III, 8) ne nous mèneront-ils pas, non pas à ce tri des individus, mais à Jésus Christ, dans lequel se manifestent la grâce et la colère de Dieu ? Si Jésus-Christ est vraiment le miroir de l’élection, comme aussi, ajouterions-nous, de la réprobation, ne devons-nous pas chercher en lui le décret fondamental, qui voir est voir le Père ? Lorsque nous nous interrogeons sur le décret ultime, nous devons certainement encore nous concentrer sur celui en qui la plénitude de la divinité habite plutôt que de regarder à l’étranger vers d’autres mystères.
En d’autres termes, le décret de Dieu doit être strictement lié à Jésus Christ. La Formule de Concorde le dit bien : « Cette prédestination de Dieu ne doit pas être recherchée dans le conseil caché de Dieu, mais dans la Parole de Dieu… mais la Parole de Dieu nous conduit au Christ… En Christ, donc, l’élection éternelle de Dieu est à rechercher » (XI, 5-12). Les articles des Remonstrants montrent aussi un bon jugement dans leur définition initiale que « Dieu, par un dessein éternel et immuable en Jésus-Christ son Fils … a décidé… de sauver en Christ pour le Christ, et par le Christ, ceux qui, par la grâce du Saint-Esprit, croiront en son Fils Jésus. ».
Ces affirmations sont cependant viciées par leur tendance à faire dépendre le salut, en dernier ressort, de la décision humaine de la foi et par leur ignorance virtuelle de l’élément de réprobation inséparable du décret divin. Nous pouvons ainsi nous référer à nouveau au beau passage des Instituts dans lequel Calvin nous enseigne à chercher notre élection en Christ comme Sagesse éternelle, Vérité immuable, Conseil déterminé du Père (III, 24, 5). Et nous pouvons conclure toute la discussion par quelques phrases nobles de la seconde confession helvétique, largement adoptée et rédigée en 1576 par le vieux Bullinger de Zurich : « Nous condamnons donc ceux qui cherchent ailleurs qu’en Christ, qu’ils soient choisis de toute éternité et ce que Dieu a décrété d’eux avant tout commencement…. Que Christ soit donc notre miroir, en qui nous pouvons voir notre prédestination ». Nous aurons un témoignage plus évident et plus sûr que nous sommes écrits dans le Livre de Vie si nous communiquons avec le Christ, et qu’il est à nous, et nous sommes à lui, par une vraie foi. Que cela nous réconforte dans la tentation de la prédestination touchante, qu’il n’y a pas de plus dangereuse : que les promesses de Dieu soient générales pour les fidèles » (X). Car la réalité ultime du décret de Dieu est « que le Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, était de toute éternité prédestiné et prédestiné du Père à être le Sauveur du monde » (XI). En somme, Jésus-Christ lui-même est le but et le décret de Dieu. En lui, nous voyons la Justice de Dieu pour condamner et pour sauver. Incorporés en lui par la foi, nous avons l’assurance que le décret fondamental auquel tous les autres sont soumis, alors qu’il comporte la condamnation et le jugement du péché, est en tant que tel un décret de grâce et de vie, de communion et de gloire.

¶ Bibliographie : K. Barth, Church Dogmatics, II/2 ; III/3. Calvin, Instituts, I, 16-17 ; III, 21-24 ; H. Heppe, Reformed Dogmatics, pp. 137 ss ; C. Hodge, Systematic Theology, Part I, Chapter 9 ; P. Schaff, Creeds of Christendom, Vol. III ; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology.

Un Résumé (6) La Sainte Trinité. J. KENNETH GRIDER

La Sainte Trinité expliqué par J. KENNETH GRIDER :

Enlevez vos chaussures, s’il vous plaît, car la Sainte Trinité est une terre sainte. Loin des syllogismes finement figurés et de l’arithmétique ordinaire : ici, la logique et les mathématiques ne suffisent pas. Le besoin est plutôt d’une oreille attentive, d’un cœur obéissant (Jean 7:17), d’une adoration passionnée, d’un engagement attentif avec les Saintes Écritures.

Que le Dieu unique soit trois personnes est une conception audacieuse. Pourtant, c’est la confiance qui nous a possédés, nous chrétiens, depuis qu’il nous est apparu, au temps de son séjour, que Jésus-Christ aussi était divin. Nous avons compris que Dieu est trois personnes existant dans une nature unique et non composée – dans l’unité structurelle ; la personne numérotée au milieu de cette société éternelle étant un alter ego réel, tout comme l’Esprit Saint ; il y a trois « lui », trois centres de conscience, mais une nature, essence, substance, divinité.

Appelez ça un élixir intellectuel s’il faut l’appeler ainsi. Il s’agit d’un « jargon incompréhensible », comme l’a fait Thomas Jefferson. Jette-le comme « le conte de fées des trois Lord Shaftesburys » comme l’a fait Matthew Arnold. Néanmoins, c’est notre confiance.

Nous ne pouvons pas comprendre avec nos facultés naturelles ce trois dans l’unité, l’unité dans le trois. Cela s’explique en partie par le fait que nous n’avons pas d’analogies avec les facultés indigènes qui ont l’habitude de fonctionner. Aucune personne humaine n’est structurellement une, sans aucune entrave à une pleine interpénétration de la vie personnelle ; il y a toujours un noyau de vie privée au sujet des personnes humaines. Une personne humaine, même avec son intellect, ses sentiments et sa volonté, n’est pas non plus d’une trilogie aussi distincte que celle que nous entendons obtenir en Dieu. Nous ne pouvons donc pas concevoir le Trois Divin à l’image de l’homme.

1. Base biblique.

La doctrine selon laquelle Dieu est trois personnes dans une même substance ou essence est tout d’abord une tentative d’expliquer ce qui est révélé dans les Saintes Écritures.

L’unité de Dieu est certainement le point de départ indispensable. Dans la foi hébraïque-chrétienne, il n’y a qu’un seul Dieu. Non pas trois, comme Roscellin (condamné pour trithéisme à Soissons en 1092) avait tendance à le dire, mais un seul. Irénée, Tertullien, Athanase, Augustin, les Pères en général et les Ecoliers (à l’exception de Roscellin) et les Réformateurs – tous voyaient clairement dans les Ecritures qu’il n’y a qu’un Dieu. Ces trois passages « unitaires » du Nouveau Testament utilisés dans le Catéchisme Racovien Socinien pour s’opposer aux trois (Jean 17:13 ; 1 Cor. 8:6 ; Eph. 4:6) sont simplement enveloppés dans la conception trinitaire, qui admet qu’il n’existe qu’un Dieu.

Et pourtant, les Écritures différencient la Déité d’une manière tripersonnelle. Les désignations les plus communes sont, bien sûr, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Les trois sont mentionnés au baptême de Jésus (Jean 1:27-33). Notre baptême aussi doit être au nom des trois, selon Matthieu 28:19. La bénédiction de Paul les énumère dans 2 Corinthiens 13:14. Les trois sont mentionnés dans Jean 14-16 ; Éphésiens 2:18 ; 1 Pierre 1:21, 22, et ainsi de suite. Le Fils est appelé Dieu dans Jean 1:1 et 20:28 ; 1 Timothée 3:16 ; Hébreux 1:8. Que le Saint-Esprit est Dieu est implicite dans Hébreux 9:14 ; 1 Pierre 3:18 ; 2 Pierre 1:21.

Après que la nature de Dieu ait été illuminée par la révélation du Nouveau Testament, les chrétiens ont commencé à voir que dans l’Ancien Testament il y a de nombreuses lumières moindres jetées sur Dieu qui indiquent sa tri-personnalité. L’une d’elles est la « sainte, sainte, sainte, sainte » de la vision d’Isaïe en 6,3, lorsqu’elle est associée à « … qui ira pour nous ? Une autre est la pluralité des personnes que peut impliquer le pluriel Elohim utilisé si souvent, même dans le passage « unité » du Deutéronome 6:4 ; et certainement suggéré dans des passages tels que « Faisons l’homme à notre image (Gn 1:26) et « … descendons, et là confondons leur langue… ». (Gen. 11:7).

2. Déclaration de foi.

En second lieu, la doctrine des Trois Unités a été conçue pour expliquer notre expérience commune de Dieu. Cette expérience commune, partagée en grande partie à cause de la divulgation des Écritures, a été exprimée dans les croyances des Apôtres, de Nicée et d’Athanase. Le Credo des Apôtres n’est pas clairement trinitaire. De cette formule compacte, prise isolément, on pourrait penser que seul le Père est Dieu, comme dans l’arianisme et l’adoptionnisme. Vous pourriez y lire le sabellianisme, avec les mentions simples et successives du Credo du Père, de Jésus-Christ et de l’Esprit Saint. Mais la formulation ne dit pas que les trois sont un, ni que Jésus-Christ et l’Esprit Saint sont divins. Cela pourrait être considéré comme impliquant qu’ils ne le sont pas, puisque le Père et seulement le Père est appelé Dieu.

Mais quand vous arrivez à la deuxième des trois croyances œcuméniques qu’épousent les chrétiens occidentaux, la Nicée de l’an 325, et quand vous la lisez avec ce qui lui a été ajouté sur l’Esprit Saint en 381, vous avez un trinitarianisme dans lequel les trois sont divins et d’une seule substance. Le Credo athanasien des siècles plus tard, nommé d’après la figure la plus vigoureuse du quatrième siècle avec un « Non » à Arius, énonce à la fois l’unicité et le trio comme un hymne transmet et re-convertit son message. À un moment donné, ce credo affirme : « Ainsi le Père est Dieu ; le Fils est Dieu ; et le Saint-Esprit est Dieu. Et pourtant, il n’y a pas trois dieux, mais un seul Dieu. » Il contient la formule importante, « …. ne confondant ni les personnes, ni divisant la substance. »
Dans le christianisme oriental, comme l’orthodoxie grecque, on enseigne, dans la version antérieure du Credo de Nicée-Constantinople, que le Saint-Esprit « procède du Père », et non du Fils. Dans le Credo athanasien et dans le christianisme occidental en général, on a enseigné que « le Saint-Esprit est du Père et du Fils, ni fait, ni créé, ni engendré, ni engendré, mais en marche ». Cela explique certainement pourquoi « l’Esprit de Dieu » et « l’Esprit du Christ » apparaissent dans Romains 8:9 – bien que certains disent que l’Esprit du Christ est l’esprit du Christ, c’est-à-dire le Christ lui-même, qui pourrait tendre au binitarianisme (comme dans le Berger de l’Hermas et dans l’Hérésie macédonienne du quatrième siècle) mais est utilisé à un but unitaire. Le point de vue occidental est également suggéré dans 1 Pierre 1:10, 11, où « l’Esprit du Christ » (c’est-à-dire qui procède du Christ) est évidemment l’Esprit Saint et non le Christ parce que par les prophètes il a « témoigné d’avance des souffrances du Christ ». Un passage de Jean peut être considéré comme un enseignement de la simple ou de la double procession de l’Esprit, car Jésus dit : « Mais quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père… ». (15:26).

3. Une myriade d’opposants.

Il y a eu beaucoup d’opposants au fil des siècles. Certains ont été comme Sabellius au début du troisième siècle, enseignant que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois manières successives par lesquelles le Dieu uni-personnel s’est manifesté. Beaucoup ont été soit adoptifs, soit ariens, ces derniers étant en un sens plus proches de la vision trinitaire en enseignant non seulement qu’un homme a été adopté comme fils de Dieu d’une manière spéciale, mais que le Christ était le premier et le plus élevé des êtres créés, de même substance avec le Père et l’Esprit Saint une créature moins élevée. Mais ni l’un ni l’autre n’a de participation à la vie humaine de la part de la Déité ; ni l’un ni l’autre n’est un homme-Dieu qui meurt pour nos péchés. Dieu reste seul et distant, indemne de notre humanité.

Faustus Socinus (d. 1604) était remarquable pour son antitrinitarisme et a engendré les unitariens, qui se sont maintenant joints organiquement aux universalistes. Les Déistes anglais, tels que Lord Herbert et John Locke, ont contesté la doctrine et bientôt Leibniz et Wolff en Allemagne ont également été « éclairés ». Kant, Schleiermacher et Hegel de ce pays s’opposèrent aussi, généralement dans le sens de l’adoptionnisme ou d’un panthéisme impersonnel – bien que Schleiermacher se considérait comme Sabellien.
Le regretté William Adams Brown, du Union Theological Seminary de New York, pensait que le trois est simplement la façon dont nous pensons à Dieu, et non la façon dont il existe (Dogmatics in Outline, p. 156). L’une des oppositions les plus éloquentes à cette doctrine vient d’un autre professeur de l’Union, Cyril C. Richardson (The Doctrine of the Trinity, New York, Abingdon, 1958). Richardson aime parler des trois comme de « symboles » (p. 111), pas de personnes. Il les appelle souvent « termes » (p. 98). Il suppose que la doctrine « appelle souvent » (p. 14) « les préoccupations vitales de la foi chrétienne ». Pour lui, c’est « une triplitude artificielle » (p. 15). Si vous êtes un « chrétien réfléchi », vous n’êtes pas censé y croire (p. 14).

Richardson attribue à juste titre à Leonard Hodgson l’une de nos superbes études sur la doctrine trinitaire (The Doctrine of the Trinity, Scribner’s, 1944). Mais alors que Hodgson dit qu’il y a trois centres de conscience en Dieu, et que cela permet une unité plus « intensive » comme celle obtenue dans les organismes mais pas en arithmétique (p. 96), Richardson admet la possibilité que les trois fassent une unité plus intense mais demande pourquoi Hodgson s’arrête avec trois centres de conscience. Richardson suggère, « La logique de ceci aurait peut-être dû conduire Hodgson à poser un nombre infini de personnes dans la Trinité » (p. 113). Hodgson n’en pose que trois parce que l’Écriture et les croyances s’y arrêtent – bien que Hodgson soit comme beaucoup d’autres si vocal à notre époque en affirmant que la révélation est dans des événements conçus comme des divulgations divines plutôt que dans les archives bibliques de ces événements. Comme Barth, Hodgson est plus orthodoxe sur cette doctrine que sur la Bible elle-même.

Il n’y en a pas autant qui contestent la doctrine de la Trinité aujourd’hui que, disons, il y a une ou deux générations, bien que l’éternité des trois personnes soit souvent perdue dans des vues purement modales. A la fin de l’été 1960, le Comité central du Conseil oecuménique des Eglises, composé de 90 membres, a voté pour recommander au Conseil oecuménique de New Delhi de 1961 que toutes les dénominations membres confessent leur foi non seulement en « Jésus Christ comme Dieu et Sauveur », comme à présent ; mais, avec quelques autres changements, en « Dieu, Père, Fils et Saint Esprit unique ».
? A Prize to Promulgate.

La doctrine de la Trinité, soutenable sur le plan scripturaire et énoncée en particulier dans les croyances historiques, est sans aucun doute la seule croyance chrétienne de base, lorsqu’elle est pensée de manière globale, de manière à inclure la rédemption. Dans l’un des rares livres de choix sur le sujet, Charles W. Lowry appelle la conception « … à la fois la gloire ultime et suprême de la foi chrétienne  » (The Trinity and Christian Devotion, 1946, p. xi).

Il y a une richesse dans le dogme. Cela signifie que Dieu n’est pas une simple monade mais une communion éternelle. Il est excitant de réaliser que Dieu n’existait pas dans la solitude solitaire de toute éternité, avant la création du monde et de l’homme, mais dans une communion bénie.

Bien que Jésus-Christ soit le centre magnétique propre de notre foi, et bien que la foi en lui distingue la nôtre des autres religions comme le judaïsme et l’unitarisme, nous, protestants évangéliques, sommes parfois enclins à reléguer le Père et l’Esprit Saint à une moindre importance. Il faut s’attendre à ce que nous nous sentions proches de celui qui a « planté sa tente » parmi nous ; qui nous a mordu la poussière, pleuré pour nous, est mort pour nous, vient nous traduire. Soulignant la divinité du Christ comme nous devons le faire, nous pourrions avoir tendance à faire de celui qui est engendré la première personne au lieu de la seconde de la Trinité. Les trois sont d’égale dignité, majesté, gloire, puissance, éternité. Chacun a tous les attributs divins. Mais le Père a une priorité dans la génération éternelle du Fils, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Le fait que le Fils incarné obéisse au Père, ainsi que la représentation biblique du Saint-Esprit comme étant particulièrement caractérisé par l’effacement personnel, indique aussi une priorité du Père. Alors que Jésus a dit que lui et le Père sont un (Jean 10:30), il a aussi dit : « Mon Père est plus grand que moi » (Jean 14:28). Il a déclaré : « Car je n’ai pas parlé de moi-même, mais le Père qui m’a envoyé, il m’a donné un commandement, ce que je dois dire et ce que je dois dire » (Jean 12:49).

L’une des façons dont nous avons eu tendance à donner au Christ la première position numérotée est en lui adressant si souvent nos prières. En fait, la prière peut être faite à n’importe laquelle de ces personnes. Mais d’ordinaire, selon notre précédent biblique, nous devons nous adresser au Père au nom du Christ et selon la volonté de l’Esprit, tant dans la prière privée que publique. Très souvent, cependant, nos prières privées, et souvent nos prières publiques, sont dirigées vers le Christ. Souvent, lorsqu’elles sont adressées à « Dieu » ou au « Père », elles sont conclues « en ton nom » – ce qui signifie probablement que nous avons pensé à la prière comme adressée au Christ.

Une tendance similaire à l’erreur dans le protestantisme évangélique réside dans la pratique courante de demander pardon au Christ. Il peut pardonner les péchés, selon le Nouveau Testament (Marc 2:10). Mais selon les mêmes Écritures de la Nouvelle Alliance, nous devons normalement penser que le Père pardonne au pécheur parce que Christ, par sa mort, a apaisé la sainte colère du Père (Rom. 3:24-26).

Notre tendance à donner la priorité à la personne du milieu (le Fils) peut aussi se refléter dans notre façon de faire le culte le dimanche. Il est douteux qu’un pourcentage élevé de ministres protestants évangéliques sachent que cette fête a lieu le premier dimanche après la Pentecôte. Parce qu’elle a été inaugurée en Occident en 1305 et universellement observée après 1334, et parce que nous, de la foi réformatrice, partageons la croyance que Dieu est trinitaire, nous pourrions bien marquer cette fête comme le font les romanistes et les anglicans.

Bibliographie : Augustin, « Sur la Sainte Trinité », Nicée et les Pères post-Nicéniens, P. Schaff, éd. La doctrine de la Trinité ; L. Hodgson. La doctrine de la Trinité ; C. Lowry, The Trinity and Christian Devotion ; B. B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine.