Un Résumé (8) La Prédestination. WILLIAM CHILDS ROBINSON

Voici ce que William Childs Robinson a à nous dire sur la prédestination :

Pour la foi chrétienne, la prédestination est une vision du roi dans la gloire de sa grâce, et un avertissement contre la transposition de la révélation de la majesté de sa miséricorde dans un quelconque schéma de logique humaine enchaînée. Elle proclame la liberté de la grâce salvatrice de Dieu dans le Christ, sans faire de sa volonté un fatalisme arbitraire. Les voies de celui qui prédestine sont dépassées, et le mystère qui en découle nous invite à adorer là où nous ne pouvons pas sonder.
Historiquement, Augustin d’Hippone a formulé la triple prédestination, c’est-à-dire : la prédestination générale ou providence qui magnifie la sagesse de Dieu en gouvernant toutes choses, la prédestination spéciale ou élection dans laquelle sa libre grâce se manifeste dans le choix de son peuple, et la préterition ou réprobation par laquelle il passe et laisse les autres pécheurs au juste désert de leur culpabilité pour la manifestation de sa puissance et de sa justice.
Dans la Bible, le verbe prédestiner se trouve dans la huitième chapitre de Romains et dans le premier chapitre d’Éphésiens. L’Apôtre nous introduit à ce haut thème du point de vue d’un pasteur et dans le contexte d’une congrégation, plutôt que comme un logicien d’une école philosophique. Dans ce cadre, nous nous confrontons non pas à des décrets abstraits établis et fixés dans un passé lointain, mais au Dieu vivant et Père de notre Seigneur Jésus-Christ qui prédestine et rassemble à lui sa famille, l’adopte dans le Fils de son amour, et la conduit à la louange de la gloire de sa grâce indicible. Ainsi considérée, la prédestination est personnelle, christocentrique et gracieuse. Cette révélation du Dieu vivant qui prédestine personnellement nous délivre d’une pétrification impersonnelle de la prédestination. Son centre en Christ nous donne l’assurance de la foi et sauve le croyant de ce labyrinthe mortel qui engloutit le penseur spéculatif. Et sa grâce pure protège du pélagianisme et du pharisaïsme et remplit le cœur de gratitude. Le rythme de la grâce et de la gratitude, de Dieu pour nous et par conséquent de nous pour Dieu, est la vie chrétienne.

 

1. La prédestination est la décision personnelle du Dieu qui élit.

 

La chose la plus importante dans les déclarations de l’Apôtre sur la prédestination chez les Romains et les Éphésiens est que c’est Dieu qui choisit. La doctrine n’est pas d’abord la prédestination mais Dieu qui prédestine ; les décrets ne sont qu’après le décret de Dieu. Dans Éphésiens 1:3, c’est Dieu qui répand ses bénédictions sur nous. Au verset 4, le verbe grec est à la voie moyenne [3 voies en grec, actif, passif, moyen] qui indique que Dieu se choisit lui-même, comme un vieux patriarche pourrait veiller sur ses héritiers – y compris ses beaux-parents, ses enfants adoptifs et ses petits-enfants – et leur dire à tous : Vous n’êtes que la mère que j’ai choisie pour nous-mêmes afin de constituer toute notre famille. Puisque le choix de Dieu a été fait avant la fondation du monde, quand il existait seul, cela ne peut être que l’acte de Dieu lui-même. Le cinquième verset continue à mettre l’accent sur la décision et l’action de la personnalité divine en déclarant qu’elle est conforme au bon plaisir de sa propre volonté.
Dans Romains 8, Dieu fait tout pour le bien de ceux qui sont appelés selon ses propres desseins. La chaîne d’or qui relie les actes de Dieu depuis leur fondement dans son dessein éternel jusqu’à leur consommation en faisant de nous des pécheurs comme à l’image de son Fils n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Il nous a aimés, il nous a connus d’avance, il nous a prédestinés, il nous a appelés, il nous a justifiés, il nous a glorifiés. C’est Dieu qui est pour nous. C’est Dieu qui justifie. Dans les mains de Paul, comme dans celles d’Augustin, Luther, Calvin et Edwards, cet enseignement place Dieu au centre de l’image – Dieu la personne qui veut, qui décide, qui agit pour nous, même pour notre salut.
Une considération spéculative des décrets éternels pourrait bien se faire dans un mode de pensée qui les traite comme des abstractions à part de Dieu et les dépersonnalise ainsi. Et lorsque le décret ou la grâce est interprété sans Dieu lui-même, alors la recherche d’un élément personnel s’allume sur l’homme, et ce qui a commencé comme la grâce libre de Dieu se termine comme la volonté décisive de l’homme. La prédestination éternelle selon les décrets établis avant la fondation du monde peut être transformée en une forme de déisme « orthodoxe ». D’autre part, la souveraineté de Dieu signifiait pour Luther et Calvin Dieu en action ici et maintenant, sa main à la barre même dans la plus violente tempête. Dieu n’est pas allé à la pêche, ni au golf, ni à un banquet éthiopien. Il ne s’est pas endormi. Il n’est pas oisif. Il est activissimus. Nous ne suivons pas les réformateurs lorsque nous traitons Dieu comme une divinité absente. Leur Dieu était le Dieu d’Élie.
En effet, la pensée de Dieu qui veut, décide et agit personnellement est proche du cœur de l’Évangile. Elle résonne dans les verbes finis du Credo. Elle brille dans les grandes passives par lesquelles John Wesley décrit l’étrange réchauffement de son propre coeur. Il fait partie intégrante de la réétude du kérygme qui bénit l’Église aujourd’hui.

Encore une fois, ce Dieu qui prédestine personnellement, agit dans son amour. Dans la miséricorde, il a choisi pour adoption dans sa famille d’enfants même nous, pécheurs rebelles. L’homme qui a écrit les Romains et les Ephésiens se décrit comme le chef des pécheurs. Dans Ephésiens 1:5, le choix d’être les enfants de Dieu est conforme au dessein de sa propre volonté, auquel l’expression « dans l’amour » peut bien être liée. Ou, si cette phrase appartient au verset 4, néanmoins dans Éphésiens 2:4, les richesses de la miséricorde salvatrice de Dieu reposent sur « le grand amour dont il nous a aimés ». Chez les Romains, le verbe prédestiner se produit dans le contexte où Dieu fait tout pour le bien, où le Christ ascensionné et le Saint-Esprit intercèdent pour les saints, et où le dessein de Dieu est de les amener à la communion et à la ressemblance de Jésus-Christ. Dans les Éphésiens, le Dieu qui bénit son peuple de toute bénédiction spirituelle selon son choix avant de créer les mondes n’est autre que le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Le Dieu qui prédestine est le Dieu devant lequel Jésus a vécu, en qui il a eu confiance, à qui il a prié « Abba » et à la droite duquel, en tant que Seigneur et Christ, il a été exalté pour qu’il puisse activement accomplir le programme d’amour de l’élection éternelle dans l’histoire des affaires du monde et porter l’armée de ses rachetés aux portes de la Nouvelle Jérusalem.

2. La prédestination est en Jésus-Christ.

 

Selon Romains 8, nous sommes prédestinés à être conformes à l’image de son Fils afin qu’il soit le premier-né parmi de nombreux frères, et nous savons que Dieu est pour nous en ne retenant pas son propre Fils. Selon Ephésiens 1:3, le Christ est le fondement et la raison de la bénédiction divine, en 1:4 il est la cause méritoire de notre élection, au verset 5 par sa médiation notre adoption se réalise, et au verset 6 la grâce de Dieu est révélée et accordée. Le salut est l’acte du Dieu Saint faisant justice à sa propre justice à tout prix pour lui-même. En Christ, nous avons la rédemption par son sang – le pardon des péchés par le don de lui-même pour nous.
Augustin s’est détourné de ce schéma néo-platonicien, dans lequel les « parties inférieures » de Dieu et les « parties supérieures » de l’homme entrent en contact d’une manière ou d’une autre, pour se tourner vers Jésus-Christ qui, en tant qu’homme, est le chemin et, en tant que Dieu, le but du pèlerinage de l’homme. Staupitz a dit à Luther de se retrouver dans les blessures du Christ et alors la prédestination serait pour lui d’une douceur indicible. À la demande d’une femme troublée, Luther répondit : « Écoutez le Fils incarné. Il t’offre lui-même comme prédestination ».
De même, Calvin exhorte les hommes « à fuir vers le Christ en qui le salut est exposé pour nous, qui autrement se serait caché en Dieu ». Pour que nous puissions appeler hardiment Dieu comme notre Père « notre commencement ne doit pas du tout être fait à partir de la détermination de Dieu nous concernant avant la création du monde, mais à partir de la révélation de son amour paternel pour nous dans le Christ et de la prédication quotidienne du Christ pour nous par l’Évangile » (Concensus Genevensis). Calvin prie pour que nous soyons « conduits au Christ uniquement comme la source de l’élection », même si, en tant que véritable Dieu, il est « l’auteur de l’élection » et, en tant que véritable homme, il est « l’exemple le plus brillant de l’élection ». Et, « il est hors de toute controverse, que nul homme n’est aimé de Dieu si ce n’est dans le Christ ; il est le Fils Bien-Aimé en qui repose perpétuellement l’amour du Père, et qui se diffuse ensuite à nous pour que nous soyons acceptés dans le Bien-Aimé » (Instituts, III.xxii.7 ; III.xxii.1 ; III. ii.32).
On peut comparer cela aux déclarations de la néo-orthodoxie dans le Scottish Journal of Theology (I, pp. 179-181) selon lesquelles l’élection est in Christo dans le sens où le Christ est le Choix ; qu’elle est per Christum dans le sens où il est l’Élu qui donne le salut à ceux qui lui sont confiés, le Chef qui communique à ses membres ; et qu’elle est propter Christum parce qu’il prend sur ses épaules notre condamnation et porte pour nous la damnation que nous méritons.
Les néo-orthodoxes, cependant, étendent ce dernier point plus loin que ne le font les Augustins classiques. En effet, leur vision du Christ comme étant en réprobation pour l’ensemble de la race humaine ne semble laisser aucune place à un choix discriminatoire de la part de Dieu. En fin de compte, il reste l’image biblique de Dieu qui choisit, Dieu qui élit, Dieu qui prédestine en Christ et qui, pour lui, sauve une grande armée que nul homme ne peut compter, y compris les derniers, les plus petits et les plus humbles de ceux qui se réfugient sous ses ailes ; mais il ne sauve pas ceux qui continuent à aimer les ténèbres plutôt que la lumière parce que leurs actions sont mauvaises, ni ceux pour qui la prédication de l’Evangile est une saveur de mort à mort, ni ceux qui méprisent les richesses de sa bonté, de sa patience et de son indulgence, et qui ne considèrent pas que la bonté de Dieu conduit à la repentance. Lorsque les villes de son temps ont rejeté Jésus, il s’est réjoui de la discrimination souveraine du Père et a continué à faire entendre sa gracieuse invitation : « Venez à moi, et trouvez le repos pour vos âmes ».

 

3. La prédestination est l’élection de la grâce libre.

 

Le Seigneur des armées qu’il prédestine à être ses enfants en Jésus-Christ est le Dieu de la grâce. Chez les Ephésiens, la prédestination est enracinée dans la grâce pure de Dieu et la magnifie.
Les Éphésiens commencent comme ils finissent avec la grâce. Dieu nous a bénis de toutes les bénédictions spirituelles en Christ. Toutes ces bénédictions découlent de son choix gracieux. Il prédestine selon son dessein d’amour à la louange de la gloire de sa grâce qu’il nous a gracieusement accordée dans le Bien-aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, et même le pardon de nos péchés selon les richesses de sa grâce qu’il nous a prodiguées.
Il n’y a pas de place ici pour les vanités humaines. Dieu ne nous a pas accordé son amour électif avant la fondation du monde en raison de la « valeur infinie de l’âme humaine ». Nous n’avions pas de valeur, nous n’avions pas d’existence. Dieu qui était seul avant la création est le Dieu de l’amour, de la grâce pure. Les richesses de sa miséricorde nous ont été accordées en raison du grand amour dont il nous a aimés. Il n’y avait en nous ni bonté ni valeur pour qu’il nous choisisse. Nous nous sommes plutôt haïs et détestés lorsque la bonté et l’amour de Dieu envers les hommes sont apparus en Christ. Dieu a tellement aimé le monde -qui a tué les enfants de Bethléem et crucifié Jésus- qu’Il a donné pour lui son Fils unique. Dans les Éphésiens, il est bien certain que Dieu nous a prévus et qu’il a dû nous voir uniquement en Christ pour choisir de tels pécheurs rebelles afin qu’ils soient saints et sans reproche devant lui dans l’amour.
La grâce signifie que Dieu est pour nous, oui, pour nous même lorsque nous étions contre lui. Dans la grâce pure, il a choisi de créer des hommes capables de nier l’amour qui les porte. Les profondeurs insondables de cette grâce se révèlent dans le don que Dieu fait à cette race rebelle, le Fils de son sein. C’est le Christ qui vient dans le monde pour sauver les pécheurs, pour s’identifier à nous, pour prendre le billet de nos responsabilités, pour se donner sur la Croix comme le prix de la rançon de notre délivrance – la propitiation qui a détourné de nous la colère divine.
Ceux qui viennent au Christ étaient déjà les fils de Dieu dans son cœur alors qu’ils étaient encore en eux-mêmes des ennemis. Encore et toujours, cette grâce est rendue visible. Le Christ ressuscité intervient pour affronter son principal adversaire et le transformer en son ami de confiance. La grâce est l’amour du Christ pour Saul de Tarse, même lorsque Saul le persécutait dans le traitement qu’il réservait aux frères de Jésus. Ainsi, la grâce est préventive, elle vient en premier, avant toute réponse du pécheur. Nous étions morts dans les fautes et les péchés, mais Dieu nous a rendus vivants et nous a ressuscités avec le Christ. Ainsi sommes-nous nés « non pas de la volonté de l’homme mais de Dieu », nés de l’Esprit qui opère la foi en nous et nous unit ainsi au Christ dans notre appel effectif.
La grâce est le cœur et le centre de l’Évangile. Elle est l’expression de l’amour électif de Dieu et le parent de la foi. Elle se manifeste par l’action intérieure du Saint-Esprit qui illumine nos cœurs pour que nous nous appropriions l’amour de Dieu révélé dans le Christ mourant pour les impies. C’est cet amour qui tend la main pour pardonner aux coupables. Ce n’est pas que nous l’aimions, mais qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation de nos péchés. C’est le pardon qui justifie les impies par la rédemption qui est dans le Christ Jésus. C’est l’accueil du Père au prodigue qui lui donne une place dans la famille de Dieu par adoption et par régénération.
Parce qu’il est sola gratia, il ne peut donc être que sola fide. La grâce conduit à la foi, à une confiance inébranlable du cœur en Celui qui s’est donné à nous comme notre Père et notre Sauveur en Jésus-Christ. La foi opérée par la grâce de l’Esprit met de côté la confiance en soi, nie toute confiance en soi, renonce à toute pensée de mérite, même dans notre foi, et confie le croyant, en tant que pécheur impuissant, immérité, méritant l’enfer, entièrement à la bonté, la miséricorde, l’amour, la bonté, la grâce de Dieu révélée en Jésus-Christ.

Un Résumé (7) Les Décrets de Dieu. GEOFFREY W. BROMILEY

Voici la position de G. W. Bromiley sur les décrets de Dieu :

Dans la définition du ou des décrets de Dieu, la Confession de Westminster (1647) soutient que « Dieu de toute éternité a, par le conseil le plus sage et le plus saint de sa propre volonté, ordonné librement et sans modification ce qui se passe ; cependant, de sorte que ni Dieu, auteur du péché, ni la violence offerte aux créatures, ni la liberté ou la possibilité de causes secondaires sont enlevées, mais plutôt établies » (chapitre III).
Le décret de Dieu est donc équivalent à la résolution ou au dessein effectif, fondé sur sa sagesse libre, par lequel Dieu contrôle éternellement sa création. Elle ne se réfère pas seulement à la prédestination au salut ou à la perdition, mais à toute l’action de Dieu dans la création et la direction du monde. Comme le dit le Catéchisme plus court, « les décrets de Dieu sont son dessein éternel selon le conseil de sa volonté, selon lequel, pour sa propre gloire, il a prédestiné tout ce qui arrive » (ques. 7).

1. Des détails importants doivent être notés.

Premièrement, les décrets sont éternels et ne sont donc pas soumis à des conditions temporelles ni variables en fonction de l’évolution des situations.
Deuxièmement, ils s’accordent avec la sagesse de Dieu, et ne peuvent donc pas être rejetés comme les décisions capricieuses de la souveraineté nue.
Troisièmement, ils tiennent compte des volontés et des causes secondaires, de sorte qu’ils ne constituent pas un simple destin, ni un lien déterministe, ni une volonté islamique.
Quatrièmement, ils servent le bon plaisir de Dieu, et ne sont donc ni insignifiants ni en désaccord avec l’amour juste qui caractérise Dieu et qui ressuscite à sa gloire.
La référence des décrets concerne spécifiquement la création, la prévoyance et l’élection. « Dieu exécute ses décrets dans les œuvres de la création et de la providence » (Le Court Catéchisme, ques. 8). « Par le décret de Dieu, certains anges et hommes sont prédestinés à la vie éternelle, d’autres à la mort éternelle » (Confession, III, 3). A cet égard, Westminster suit les Instituts de Calvin, qui parlent à la fois des décrets généraux de Dieu (I, 17-18) et de son décret spécial d’élection (III, 22-24). Dans le même sens, l’ordre des décrets a fait l’objet du grand débat infralapsarien-supralapsarien du XVIIe siècle, l’un rangeant le décret d’élection après les décrets de création et la chute (dans l’ordre providentiel de Dieu), l’autre donnant priorité au décret de prédestination. Du point de vue de l’ordre de traitement, Calvin et Westminster tendent tous deux vers la vision infralapartisane, qui implique une succession logique de décrets plutôt qu’un décret primaire subservé par les autres. Cela apparaît plus clairement dans le Catéchisme.
En même temps, il y a une hésitation évidente à utiliser le pluriel même à Westminster. Strictement, en effet, la Confession ne parle que du décret de Dieu, et le vrai thème du Chapitre VI est rapidement vu comme une prédestination. Ceci est plus conforme à la tradition de la Réforme antérieure, comme en témoignent des déclarations telles que la Confession Belge (1561, Art. XVI), les Trente-neuf Articles (1563, Art. XVII), et même Dort (1619) avec sa référence au seul décret d’élection et réprobation fondé sur le bon plaisir divin. Cela ne signifie évidemment pas la négation de la souveraineté de Dieu dans la création et la providence. Cela n’implique pas que le décret de Dieu ne peut pas être multiple et varié dans son application. Il suggère cependant qu’il existe un droit supérieur dans le supralapsarianisme tant qu’il n’est pas artificiellement empêtré dans des conceptions temporelles. Le but ou le décret de Dieu est en fin de compte un, à savoir l’établissement d’une alliance et d’une communion de grâce avec un peuple élu, comme accompli dans l’œuvre de salut du Christ. Le décret de base comporte nécessairement d’autres décrets généraux ou détaillés, de même que l’unité de Dieu comporte une richesse de perfections. En soi, cependant, elle est unique et suprême. C’est pourquoi il vaut peut-être mieux s’en tenir au singulier de Westminster et aux confessions antérieures, non pas à la création, à la providence, et ainsi de suite, sous un genre plus large de « décret », mais les interpréter en relation avec le « décret éternel et immuable dont dépend tout notre salut » (Confession écossaise, 1560, Art. VII).

2. Est-il juste d’utiliser le terme « décret » dans ce contexte ?

Comme dans la définition d’ouverture, elle doit évidemment être soigneusement sauvegardée pour éviter tout malentendu. Dans la Bible, il est utilisé pour la plupart des ordres arbitraires, inflexibles et souvent vexatoires des dirigeants despotiques plutôt que la résolution de Dieu. C’est peut-être ce qui explique l’usage parcimonieux, souvent sous forme verbale, dans les confessions antérieures. Il est difficilement concevable que, par exemple, les Confessions helvétiques ou galiciennes, ou le Catéchisme de Heidelberg, consacrent une section spéciale au ou aux décrets divins. D’un autre côté, ce terme semble en pratique inévitable. On en trouve dans presque tous les documents. Même les Remontrants se réfèrent au « décret éternel et immuable » de Dieu dans leur premier article (1610), et, plus ouvertement, les déclarations arméniennes ne font que limiter la portée du décret divin, par exemple, que « Dieu ne décrète pas tous les événements dont il sait qu’ils vont se produire » (Confession baptiste libre, 1834). De même, la formule luthérienne de la Concorde (1576) établit une distinction entre la pré-connaissance et la pré-ordination (art. XI, 1), mais par rapport à la prédestination ou à l’élection, elle déclare que Dieu « dans son conseil éternel a décrété… ». (XI, 12). Il semble donc y avoir de bonnes raisons pour le jugement de Karl Barth, qui n’est pas enthousiaste à l’égard de la parole, qu’elle « décrit quelque chose qui ne peut être nié », et qui ne doit donc pas être effacé ou abandonné (Church Dogmatics, II, 2, p. 182).

3. Les dangers du terme sont faciles à voir.

Même dans les Écritures, elle a des associations avec l’arbitraire plutôt qu’avec le juste et le souverain qui a un sens. En soi, il met l’accent sur la puissance pure au lieu de la puissance sainte, sage et aimante. Elle suggère une application rigoureuse plutôt qu’une annulation bénéfique. Elle implique ce qui est fixe et statique, de sorte que l’homme est un automate et que Dieu lui-même, ayant fait son décret, est au chômage et désintéressé, c’est-à-dire le Dieu du déisme qui laisse simplement les choses suivre leur cours prescrit. Il n’est peut-être pas insignifiant que les plus lourdes pertes du déisme unitarien semblent avoir été subies dans les églises qui ont mis l’accent sur les décrets. Ce n’est peut-être pas pour rien que les luthériens ont détecté une impulsion turque ou islamique dans l’enseignement réformé. C’est peut-être pour cette raison que certains apologistes réformés sont encore assez peu avisés pour trouver du soutien dans le déterminisme scientifique ou mahométanien. En fait, il y a des dangers réels dans ce terme et dans son utilisation.
Néanmoins, aucun mot n’est aussi bien adapté pour exprimer la véritable souveraineté, la constance et l’infaillibilité du conseil, du dessein et de la résolution divins ; par conséquent, les exposants bibliques et évangéliques n’ont d’autre choix que de l’utiliser. Il ne fait aucun doute que des mesures de protection sont nécessaires. Elle ne forme peut-être pas un cap vraiment approprié comme celui de Westminster. Il est préférable de le traiter dans le texte lorsqu’il peut y avoir une qualification adéquate. Pourtant, ce que Dieu veut et dessein est dans un vrai sens décrété par lui. Sa sage et omnipotente détermination constitue son décret libre, souverain et incontestable.
La plupart des difficultés proviennent peut-être d’un oubli du fait que le décret est véritablement éternel et qu’il ne peut donc pas être un fiat déiste et sans vie. Il ne fait aucun doute qu’une grande partie de la merveille de l’éternité est qu’elle est pré-temporelle. Dans cette mesure, un décret éternel est considéré, à juste titre, comme antérieur à son accomplissement, appartenant au passé avant le commencement de toutes choses. Mais éternel ne signifie pas seulement pré-temporel. Cela signifie aussi co-temporelle et post-temporelle. Le décret de Dieu est donc présent et futur aussi bien que passé. C’est avec et après l’accomplissement aussi bien qu’avant lui. Les conceptions déistes ne peuvent naître que d’une surconcentration mal équilibrée et malsaine sur un aspect de l’éternité, ce qui donne aussi une telle irréalité à la fameuse discussion infralapsarienne-supralapsarienne. Le décret vraiment éternel est aussi vivant et pertinent aujourd’hui et demain qu’il l’était hier. Fabriqué dans l’éternité, il a été fabriqué, mais il est encore en cours de fabrication et doit encore l’être. Le décret accompagne, suit et précède son exécution. Elle ne peut donc pas être considérée comme une simple préordination sans vie. C’est vraiment le décret de Dieu et donc un décret éternel dans le sens plein et propre.
Même si la menace déiste est écartée, cependant, la difficulté de l’arbitraire apparent demeure. Elle est, en fait, rehaussée par certaines des confessions avec leurs références à l’impénétrabilité du décret. Ainsi la Confession de Westminster parle-t-elle du « conseil secret » de Dieu dans l’élection, et de son « conseil insondable » dans la réprobation (III, 5, 7). Dort met en garde contre les fouilles curieuses dans « les choses secrètes et profondes de Dieu » (I, 12). La Confession galicienne (VIII) et les Trente-neuf articles (XVII) font tous deux référence à des secrets ou à des conseils secrets, et le Belge utilise le terme « incompréhensible » (XIII). Or, il est vrai que, selon les Écritures, les voies de Dieu dans la nature et dans l’histoire prennent un cours étonnant, de sorte que les décrets détaillés de Dieu pourraient bien être appelés insondables ou insondables. Il est également vrai que les pécheurs ne peuvent pas percevoir les choses de Dieu, de sorte que même le décret primaire que les autres servent et expriment peut être appelé à juste titre un mystère. Pourtant, la question se pose de savoir si ce mystère n’est pas révélé en Jésus-Christ. Les yeux croyants ne sont-ils pas ouverts, au moins en partie, aux voies de Dieu par le Saint-Esprit ? Pouvons-nous vraiment dire que le décret fondamental de Dieu, malgré toute l’étrangeté de son fonctionnement, est insondable, secret ou incompréhensible dans le sens premier et ultime ?
La question est pertinente, car elle nous oblige à nous demander ce que nous entendons réellement par ce décret. Dans les confessions précédentes, cela semble clair. C’est le « conseil éternel et immuable de Dieu, d’une simple bonté », d’élire certains hommes pour le salut en Jésus Christ (Confession Belge, XVI). C’est son « dessein éternel… de délivrer… ceux qu’il a choisis en Christ » (Trente-neuf articles, XVII). Cet aspect demeure naturellement dans les déclarations ultérieures, comme nous pouvons le voir dans les Canons of Dort, I, 7 et le Westminster Shorter Catechism, question 20. Mais un nouvel élément tend à émerger. Le décret de Dieu s’identifie spécifiquement à la discrimination pré-temporelle entre les élus et le réprouvé que nous ne pouvons prévoir, qui ne repose sur aucune bonne œuvre ou réponse connue, et qui est donc nécessairement impénétrable et apparemment arbitraire. Cette acceptation ou ce rejet profond, miséricordieux mais juste des hommes également impliqués dans la ruine est le véritable décret de Dieu au début ou à la fin de ses voies, que nous ne pouvons accepter que parce que nous n’avons ni les moyens de comprendre ni le droit de le contester.
La question se pose de savoir s’il s’agit d’une équation justifiable. Une « prudence et un soin particuliers » (Confession de Westminster, III, 8) ne nous mèneront-ils pas, non pas à ce tri des individus, mais à Jésus Christ, dans lequel se manifestent la grâce et la colère de Dieu ? Si Jésus-Christ est vraiment le miroir de l’élection, comme aussi, ajouterions-nous, de la réprobation, ne devons-nous pas chercher en lui le décret fondamental, qui voir est voir le Père ? Lorsque nous nous interrogeons sur le décret ultime, nous devons certainement encore nous concentrer sur celui en qui la plénitude de la divinité habite plutôt que de regarder à l’étranger vers d’autres mystères.
En d’autres termes, le décret de Dieu doit être strictement lié à Jésus Christ. La Formule de Concorde le dit bien : « Cette prédestination de Dieu ne doit pas être recherchée dans le conseil caché de Dieu, mais dans la Parole de Dieu… mais la Parole de Dieu nous conduit au Christ… En Christ, donc, l’élection éternelle de Dieu est à rechercher » (XI, 5-12). Les articles des Remonstrants montrent aussi un bon jugement dans leur définition initiale que « Dieu, par un dessein éternel et immuable en Jésus-Christ son Fils … a décidé… de sauver en Christ pour le Christ, et par le Christ, ceux qui, par la grâce du Saint-Esprit, croiront en son Fils Jésus. ».
Ces affirmations sont cependant viciées par leur tendance à faire dépendre le salut, en dernier ressort, de la décision humaine de la foi et par leur ignorance virtuelle de l’élément de réprobation inséparable du décret divin. Nous pouvons ainsi nous référer à nouveau au beau passage des Instituts dans lequel Calvin nous enseigne à chercher notre élection en Christ comme Sagesse éternelle, Vérité immuable, Conseil déterminé du Père (III, 24, 5). Et nous pouvons conclure toute la discussion par quelques phrases nobles de la seconde confession helvétique, largement adoptée et rédigée en 1576 par le vieux Bullinger de Zurich : « Nous condamnons donc ceux qui cherchent ailleurs qu’en Christ, qu’ils soient choisis de toute éternité et ce que Dieu a décrété d’eux avant tout commencement…. Que Christ soit donc notre miroir, en qui nous pouvons voir notre prédestination ». Nous aurons un témoignage plus évident et plus sûr que nous sommes écrits dans le Livre de Vie si nous communiquons avec le Christ, et qu’il est à nous, et nous sommes à lui, par une vraie foi. Que cela nous réconforte dans la tentation de la prédestination touchante, qu’il n’y a pas de plus dangereuse : que les promesses de Dieu soient générales pour les fidèles » (X). Car la réalité ultime du décret de Dieu est « que le Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, était de toute éternité prédestiné et prédestiné du Père à être le Sauveur du monde » (XI). En somme, Jésus-Christ lui-même est le but et le décret de Dieu. En lui, nous voyons la Justice de Dieu pour condamner et pour sauver. Incorporés en lui par la foi, nous avons l’assurance que le décret fondamental auquel tous les autres sont soumis, alors qu’il comporte la condamnation et le jugement du péché, est en tant que tel un décret de grâce et de vie, de communion et de gloire.

¶ Bibliographie : K. Barth, Church Dogmatics, II/2 ; III/3. Calvin, Instituts, I, 16-17 ; III, 21-24 ; H. Heppe, Reformed Dogmatics, pp. 137 ss ; C. Hodge, Systematic Theology, Part I, Chapter 9 ; P. Schaff, Creeds of Christendom, Vol. III ; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology.

Un Résumé (6) La Sainte Trinité. J. KENNETH GRIDER

La Sainte Trinité expliqué par J. KENNETH GRIDER :

Enlevez vos chaussures, s’il vous plaît, car la Sainte Trinité est une terre sainte. Loin des syllogismes finement figurés et de l’arithmétique ordinaire : ici, la logique et les mathématiques ne suffisent pas. Le besoin est plutôt d’une oreille attentive, d’un cœur obéissant (Jean 7:17), d’une adoration passionnée, d’un engagement attentif avec les Saintes Écritures.

Que le Dieu unique soit trois personnes est une conception audacieuse. Pourtant, c’est la confiance qui nous a possédés, nous chrétiens, depuis qu’il nous est apparu, au temps de son séjour, que Jésus-Christ aussi était divin. Nous avons compris que Dieu est trois personnes existant dans une nature unique et non composée – dans l’unité structurelle ; la personne numérotée au milieu de cette société éternelle étant un alter ego réel, tout comme l’Esprit Saint ; il y a trois « lui », trois centres de conscience, mais une nature, essence, substance, divinité.

Appelez ça un élixir intellectuel s’il faut l’appeler ainsi. Il s’agit d’un « jargon incompréhensible », comme l’a fait Thomas Jefferson. Jette-le comme « le conte de fées des trois Lord Shaftesburys » comme l’a fait Matthew Arnold. Néanmoins, c’est notre confiance.

Nous ne pouvons pas comprendre avec nos facultés naturelles ce trois dans l’unité, l’unité dans le trois. Cela s’explique en partie par le fait que nous n’avons pas d’analogies avec les facultés indigènes qui ont l’habitude de fonctionner. Aucune personne humaine n’est structurellement une, sans aucune entrave à une pleine interpénétration de la vie personnelle ; il y a toujours un noyau de vie privée au sujet des personnes humaines. Une personne humaine, même avec son intellect, ses sentiments et sa volonté, n’est pas non plus d’une trilogie aussi distincte que celle que nous entendons obtenir en Dieu. Nous ne pouvons donc pas concevoir le Trois Divin à l’image de l’homme.

1. Base biblique.

La doctrine selon laquelle Dieu est trois personnes dans une même substance ou essence est tout d’abord une tentative d’expliquer ce qui est révélé dans les Saintes Écritures.

L’unité de Dieu est certainement le point de départ indispensable. Dans la foi hébraïque-chrétienne, il n’y a qu’un seul Dieu. Non pas trois, comme Roscellin (condamné pour trithéisme à Soissons en 1092) avait tendance à le dire, mais un seul. Irénée, Tertullien, Athanase, Augustin, les Pères en général et les Ecoliers (à l’exception de Roscellin) et les Réformateurs – tous voyaient clairement dans les Ecritures qu’il n’y a qu’un Dieu. Ces trois passages « unitaires » du Nouveau Testament utilisés dans le Catéchisme Racovien Socinien pour s’opposer aux trois (Jean 17:13 ; 1 Cor. 8:6 ; Eph. 4:6) sont simplement enveloppés dans la conception trinitaire, qui admet qu’il n’existe qu’un Dieu.

Et pourtant, les Écritures différencient la Déité d’une manière tripersonnelle. Les désignations les plus communes sont, bien sûr, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Les trois sont mentionnés au baptême de Jésus (Jean 1:27-33). Notre baptême aussi doit être au nom des trois, selon Matthieu 28:19. La bénédiction de Paul les énumère dans 2 Corinthiens 13:14. Les trois sont mentionnés dans Jean 14-16 ; Éphésiens 2:18 ; 1 Pierre 1:21, 22, et ainsi de suite. Le Fils est appelé Dieu dans Jean 1:1 et 20:28 ; 1 Timothée 3:16 ; Hébreux 1:8. Que le Saint-Esprit est Dieu est implicite dans Hébreux 9:14 ; 1 Pierre 3:18 ; 2 Pierre 1:21.

Après que la nature de Dieu ait été illuminée par la révélation du Nouveau Testament, les chrétiens ont commencé à voir que dans l’Ancien Testament il y a de nombreuses lumières moindres jetées sur Dieu qui indiquent sa tri-personnalité. L’une d’elles est la « sainte, sainte, sainte, sainte » de la vision d’Isaïe en 6,3, lorsqu’elle est associée à « … qui ira pour nous ? Une autre est la pluralité des personnes que peut impliquer le pluriel Elohim utilisé si souvent, même dans le passage « unité » du Deutéronome 6:4 ; et certainement suggéré dans des passages tels que « Faisons l’homme à notre image (Gn 1:26) et « … descendons, et là confondons leur langue… ». (Gen. 11:7).

2. Déclaration de foi.

En second lieu, la doctrine des Trois Unités a été conçue pour expliquer notre expérience commune de Dieu. Cette expérience commune, partagée en grande partie à cause de la divulgation des Écritures, a été exprimée dans les croyances des Apôtres, de Nicée et d’Athanase. Le Credo des Apôtres n’est pas clairement trinitaire. De cette formule compacte, prise isolément, on pourrait penser que seul le Père est Dieu, comme dans l’arianisme et l’adoptionnisme. Vous pourriez y lire le sabellianisme, avec les mentions simples et successives du Credo du Père, de Jésus-Christ et de l’Esprit Saint. Mais la formulation ne dit pas que les trois sont un, ni que Jésus-Christ et l’Esprit Saint sont divins. Cela pourrait être considéré comme impliquant qu’ils ne le sont pas, puisque le Père et seulement le Père est appelé Dieu.

Mais quand vous arrivez à la deuxième des trois croyances œcuméniques qu’épousent les chrétiens occidentaux, la Nicée de l’an 325, et quand vous la lisez avec ce qui lui a été ajouté sur l’Esprit Saint en 381, vous avez un trinitarianisme dans lequel les trois sont divins et d’une seule substance. Le Credo athanasien des siècles plus tard, nommé d’après la figure la plus vigoureuse du quatrième siècle avec un « Non » à Arius, énonce à la fois l’unicité et le trio comme un hymne transmet et re-convertit son message. À un moment donné, ce credo affirme : « Ainsi le Père est Dieu ; le Fils est Dieu ; et le Saint-Esprit est Dieu. Et pourtant, il n’y a pas trois dieux, mais un seul Dieu. » Il contient la formule importante, « …. ne confondant ni les personnes, ni divisant la substance. »
Dans le christianisme oriental, comme l’orthodoxie grecque, on enseigne, dans la version antérieure du Credo de Nicée-Constantinople, que le Saint-Esprit « procède du Père », et non du Fils. Dans le Credo athanasien et dans le christianisme occidental en général, on a enseigné que « le Saint-Esprit est du Père et du Fils, ni fait, ni créé, ni engendré, ni engendré, mais en marche ». Cela explique certainement pourquoi « l’Esprit de Dieu » et « l’Esprit du Christ » apparaissent dans Romains 8:9 – bien que certains disent que l’Esprit du Christ est l’esprit du Christ, c’est-à-dire le Christ lui-même, qui pourrait tendre au binitarianisme (comme dans le Berger de l’Hermas et dans l’Hérésie macédonienne du quatrième siècle) mais est utilisé à un but unitaire. Le point de vue occidental est également suggéré dans 1 Pierre 1:10, 11, où « l’Esprit du Christ » (c’est-à-dire qui procède du Christ) est évidemment l’Esprit Saint et non le Christ parce que par les prophètes il a « témoigné d’avance des souffrances du Christ ». Un passage de Jean peut être considéré comme un enseignement de la simple ou de la double procession de l’Esprit, car Jésus dit : « Mais quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père… ». (15:26).

3. Une myriade d’opposants.

Il y a eu beaucoup d’opposants au fil des siècles. Certains ont été comme Sabellius au début du troisième siècle, enseignant que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois manières successives par lesquelles le Dieu uni-personnel s’est manifesté. Beaucoup ont été soit adoptifs, soit ariens, ces derniers étant en un sens plus proches de la vision trinitaire en enseignant non seulement qu’un homme a été adopté comme fils de Dieu d’une manière spéciale, mais que le Christ était le premier et le plus élevé des êtres créés, de même substance avec le Père et l’Esprit Saint une créature moins élevée. Mais ni l’un ni l’autre n’a de participation à la vie humaine de la part de la Déité ; ni l’un ni l’autre n’est un homme-Dieu qui meurt pour nos péchés. Dieu reste seul et distant, indemne de notre humanité.

Faustus Socinus (d. 1604) était remarquable pour son antitrinitarisme et a engendré les unitariens, qui se sont maintenant joints organiquement aux universalistes. Les Déistes anglais, tels que Lord Herbert et John Locke, ont contesté la doctrine et bientôt Leibniz et Wolff en Allemagne ont également été « éclairés ». Kant, Schleiermacher et Hegel de ce pays s’opposèrent aussi, généralement dans le sens de l’adoptionnisme ou d’un panthéisme impersonnel – bien que Schleiermacher se considérait comme Sabellien.
Le regretté William Adams Brown, du Union Theological Seminary de New York, pensait que le trois est simplement la façon dont nous pensons à Dieu, et non la façon dont il existe (Dogmatics in Outline, p. 156). L’une des oppositions les plus éloquentes à cette doctrine vient d’un autre professeur de l’Union, Cyril C. Richardson (The Doctrine of the Trinity, New York, Abingdon, 1958). Richardson aime parler des trois comme de « symboles » (p. 111), pas de personnes. Il les appelle souvent « termes » (p. 98). Il suppose que la doctrine « appelle souvent » (p. 14) « les préoccupations vitales de la foi chrétienne ». Pour lui, c’est « une triplitude artificielle » (p. 15). Si vous êtes un « chrétien réfléchi », vous n’êtes pas censé y croire (p. 14).

Richardson attribue à juste titre à Leonard Hodgson l’une de nos superbes études sur la doctrine trinitaire (The Doctrine of the Trinity, Scribner’s, 1944). Mais alors que Hodgson dit qu’il y a trois centres de conscience en Dieu, et que cela permet une unité plus « intensive » comme celle obtenue dans les organismes mais pas en arithmétique (p. 96), Richardson admet la possibilité que les trois fassent une unité plus intense mais demande pourquoi Hodgson s’arrête avec trois centres de conscience. Richardson suggère, « La logique de ceci aurait peut-être dû conduire Hodgson à poser un nombre infini de personnes dans la Trinité » (p. 113). Hodgson n’en pose que trois parce que l’Écriture et les croyances s’y arrêtent – bien que Hodgson soit comme beaucoup d’autres si vocal à notre époque en affirmant que la révélation est dans des événements conçus comme des divulgations divines plutôt que dans les archives bibliques de ces événements. Comme Barth, Hodgson est plus orthodoxe sur cette doctrine que sur la Bible elle-même.

Il n’y en a pas autant qui contestent la doctrine de la Trinité aujourd’hui que, disons, il y a une ou deux générations, bien que l’éternité des trois personnes soit souvent perdue dans des vues purement modales. A la fin de l’été 1960, le Comité central du Conseil oecuménique des Eglises, composé de 90 membres, a voté pour recommander au Conseil oecuménique de New Delhi de 1961 que toutes les dénominations membres confessent leur foi non seulement en « Jésus Christ comme Dieu et Sauveur », comme à présent ; mais, avec quelques autres changements, en « Dieu, Père, Fils et Saint Esprit unique ».
? A Prize to Promulgate.

La doctrine de la Trinité, soutenable sur le plan scripturaire et énoncée en particulier dans les croyances historiques, est sans aucun doute la seule croyance chrétienne de base, lorsqu’elle est pensée de manière globale, de manière à inclure la rédemption. Dans l’un des rares livres de choix sur le sujet, Charles W. Lowry appelle la conception « … à la fois la gloire ultime et suprême de la foi chrétienne  » (The Trinity and Christian Devotion, 1946, p. xi).

Il y a une richesse dans le dogme. Cela signifie que Dieu n’est pas une simple monade mais une communion éternelle. Il est excitant de réaliser que Dieu n’existait pas dans la solitude solitaire de toute éternité, avant la création du monde et de l’homme, mais dans une communion bénie.

Bien que Jésus-Christ soit le centre magnétique propre de notre foi, et bien que la foi en lui distingue la nôtre des autres religions comme le judaïsme et l’unitarisme, nous, protestants évangéliques, sommes parfois enclins à reléguer le Père et l’Esprit Saint à une moindre importance. Il faut s’attendre à ce que nous nous sentions proches de celui qui a « planté sa tente » parmi nous ; qui nous a mordu la poussière, pleuré pour nous, est mort pour nous, vient nous traduire. Soulignant la divinité du Christ comme nous devons le faire, nous pourrions avoir tendance à faire de celui qui est engendré la première personne au lieu de la seconde de la Trinité. Les trois sont d’égale dignité, majesté, gloire, puissance, éternité. Chacun a tous les attributs divins. Mais le Père a une priorité dans la génération éternelle du Fils, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Le fait que le Fils incarné obéisse au Père, ainsi que la représentation biblique du Saint-Esprit comme étant particulièrement caractérisé par l’effacement personnel, indique aussi une priorité du Père. Alors que Jésus a dit que lui et le Père sont un (Jean 10:30), il a aussi dit : « Mon Père est plus grand que moi » (Jean 14:28). Il a déclaré : « Car je n’ai pas parlé de moi-même, mais le Père qui m’a envoyé, il m’a donné un commandement, ce que je dois dire et ce que je dois dire » (Jean 12:49).

L’une des façons dont nous avons eu tendance à donner au Christ la première position numérotée est en lui adressant si souvent nos prières. En fait, la prière peut être faite à n’importe laquelle de ces personnes. Mais d’ordinaire, selon notre précédent biblique, nous devons nous adresser au Père au nom du Christ et selon la volonté de l’Esprit, tant dans la prière privée que publique. Très souvent, cependant, nos prières privées, et souvent nos prières publiques, sont dirigées vers le Christ. Souvent, lorsqu’elles sont adressées à « Dieu » ou au « Père », elles sont conclues « en ton nom » – ce qui signifie probablement que nous avons pensé à la prière comme adressée au Christ.

Une tendance similaire à l’erreur dans le protestantisme évangélique réside dans la pratique courante de demander pardon au Christ. Il peut pardonner les péchés, selon le Nouveau Testament (Marc 2:10). Mais selon les mêmes Écritures de la Nouvelle Alliance, nous devons normalement penser que le Père pardonne au pécheur parce que Christ, par sa mort, a apaisé la sainte colère du Père (Rom. 3:24-26).

Notre tendance à donner la priorité à la personne du milieu (le Fils) peut aussi se refléter dans notre façon de faire le culte le dimanche. Il est douteux qu’un pourcentage élevé de ministres protestants évangéliques sachent que cette fête a lieu le premier dimanche après la Pentecôte. Parce qu’elle a été inaugurée en Occident en 1305 et universellement observée après 1334, et parce que nous, de la foi réformatrice, partageons la croyance que Dieu est trinitaire, nous pourrions bien marquer cette fête comme le font les romanistes et les anglicans.

Bibliographie : Augustin, « Sur la Sainte Trinité », Nicée et les Pères post-Nicéniens, P. Schaff, éd. La doctrine de la Trinité ; L. Hodgson. La doctrine de la Trinité ; C. Lowry, The Trinity and Christian Devotion ; B. B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine.

Un Résumé (5) Les attributs transmissibles de Dieu. ANTHONY A. HOEKEMA

Les attributs transmissibles de Dieu décrit par Anthony A. Hokekema :

Les attributs de Dieu ne peuvent être séparés de son Etre. Dieu et ses perfections ne font qu’un. Nous ne pouvons pas penser à l’amour et à la justice comme des aspects accessoires du caractère de Dieu ; au contraire, Dieu est avec tout son Être amour et sa justice, sa grâce et sa sainteté. Parce qu’il en est ainsi, un attribut ne peut être limité par un autre. Nous ne pouvons pas dire, par exemple, que Dieu n’est pas infiniment juste parce qu’il est amour. Bien que les attributs soient nombreux, Dieu est un. Bien que nous distinguions les attributs à des fins d’étude, nous ne pouvons jamais les séparer.
Cet essai s’intéressera aux soi-disant attributs communicables de Dieu. Nous pouvons les définir comme des attributs auxquels on trouve une certaine analogie chez l’homme (l’incommunicable étant ceux auxquels on ne trouve aucune analogie chez l’homme). Il faut toutefois se rappeler que la différence entre ces deux groupes d’attributs est relative. Dieu possède tous ses attributs transmissibles d’une manière incommunicable. Tout ce que nous trouvons en l’homme par analogie n’est qu’un faible reflet de ces perfections telles que nous les trouvons en Dieu.

La division suivante des attributs communicables a été adaptée de la Théologie Systématique de Berkhof : 1. attributs intellectuels : connaissance et sagesse ; 2. attributs moraux : bonté, amour, grâce, grâce, miséricorde, patience, véracité (y compris fidélité), sainteté, droiture ; 3. attributs volitifs : volonté souveraine de Dieu et pouvoir souverain de Dieu.

1. Attributs intellectuels.

Sous les attributs intellectuels, nous notons d’abord la connaissance de Dieu. L’Écriture nous dit que « Dieu est lumière et en lui il n’y a pas de ténèbres du tout » (Jean 1:5). Cette désignation nous dit que Dieu sait toutes choses (1 Jean 3:20). Dieu se connaît lui-même complètement et complètement. De plus, Dieu sait tout ce qui existe en dehors de lui-même. C’est à cet attribut que nous donnons le nom de l’omniscience de Dieu. Il comprend les moindres détails, même la numérotation des cheveux de nos têtes.
La sagesse de Dieu, bien que liée à sa connaissance, doit en être distinguée. La sagesse signifie l’application de la connaissance à l’atteinte d’un but. La sagesse de Dieu implique que Dieu utilise les meilleurs moyens possibles pour atteindre les buts qu’il s’est fixés. Le Psalmiste de l’Ancien Testament a été impressionné par l’évidence de la sagesse de Dieu dans la création : « Ô Jéhovah, que tes oeuvres sont nombreuses ! Tu les as tous faits avec sagesse  » (Ps 104, 24). Joseph en Egypte a vu la sagesse de Dieu révélée dans l’ordre providentiel de sa vie (Gen. 50:20), alors que Paul voyait particulièrement cette sagesse affichée dans le plan du salut (1 Cor. 1:18, 24).

2. Attributs moraux

Sous les attributs moraux, nous énumérons d’abord la bonté de Dieu. Nous entendons par là « la perfection de Dieu qui l’incite à traiter avec générosité et bienveillance toutes ses créatures » (ibid., p. 70). Cette bonté est mentionnée dans des passages tels que Psaume 145:9 ( » Jéhovah est bon pour tous « ) et Actes 14:17. Pour certains théologiens, cette bonté de Dieu est appelée sa « grâce commune », à la différence de sa grâce spéciale manifestée seulement à son peuple élu.
L’amour de Dieu est très important dans les Écritures, surtout dans le Nouveau Testament. Les trois personnes de la Trinité existent dans une communion éternelle d’amour (Jean 3:35 ; 17:24), mais dans et par Christ, Dieu révèle son amour à l’homme. A cet égard, je pense à Jean 3:16, ainsi qu’à beaucoup d’autres passages mémorables du Nouveau Testament. Toutes les bénédictions du salut sont les fruits de l’amour de Dieu : « Voyez quel genre d’amour le Père nous a donné pour que nous soyons appelés enfants de Dieu  » (1 Jean 3:1).

Une des questions majeures dans le domaine des attributs aujourdhui est : Comment pouvons-nous relier correctement lamour et la Justice de Dieu ? La théologie libérale du dix-neuvième siècle a pratiquement annulé la Justice de Dieu. Ritschl, on s’en souviendra, disait que la colère de Dieu n’existait pas, et que quiconque le pense travaille dans l’illusion. Dans la théologie néo-orthodoxe contemporaine, ce vieux libéralisme aurait été répudié. En examinant la doctrine des attributs, cependant, notant ce que les théologiens néo-orthodoxes enseignent particulièrement sur l’amour et la justice de Dieu, nous aurons l’occasion de nous demander si le rejet libéral de la colère de Dieu a vraiment été abandonné par ces hommes ou si elle a simplement été reformulée sous une forme différente.

Les théologiens contemporains décrivent l’amour comme le centre et le noyau de la révélation de Dieu. Karl Barth, en effet, divise les attributs de Dieu en « Les Perfections de l’Amour Divin » et « Les Perfections de la Liberté Divine », insistant sur le fait que nous ne devons pas commencer par des attributs qui concernent l’être ou l’essence de Dieu et parler ensuite de son amour, mais que nous devons commencer par parler de l’amour de Dieu (Church Dogmatics, II, 1, pp. 348 et suivantes). Quand Barth continue à définir l’amour de Dieu, il inclut dans sa portée tous les hommes et toute la création : « Dieu est Celui qui en son Fils, Jésus-Christ, aime tous ses enfants, en ses enfants tous les hommes, et en les hommes toute sa création  » (p. 351).

Emil Brunner, comme Barth, souligne que l’amour est la nature même de Dieu (La Doctrine chrétienne de Dieu, p. 185) et cite avec approbation la déclaration de Luther selon laquelle Dieu est « un abîme d’amour éternel » (p. 168). Brunner décrit cet amour comme Agapè (amour répandu sur ceux qui ne valent rien, amour qui ne désire pas obtenir mais donner) en distinction d’Éros (amour de quelqu’un parce qu’il est digne d’être aimé). Brunner reconnaît ici sa dette envers Anders Nygren (pp. 185 ss.).
Ces hommes ont beaucoup à nous apprendre. Cependant, quand nous notons l’insistance de Brunner sur le fait que, pour Paul, la justice et la miséricorde de Dieu sont identiques (p. 301), et quand nous regardons de nouveau la définition de l’amour de Barth, nous commençons à nous demander si les deux ne supposent pas que Agapè exige que Dieu traite les hommes de la même façon. Notre Seigneur Jésus-Christ, cependant, a clairement enseigné qu’il y a une colère de Dieu qui doit être révélée contre ceux qui rejettent Dieu et refusent de croire en son Fils. Le Christ parle des ténèbres extérieures, du lieu où le feu n’est pas éteint, d’un enfer dans lequel on peut être jeté, et des conséquences désastreuses de perdre son âme.

Associé à l’amour de Dieu sont sa grâce – l’amour de Dieu montré à ceux qui ne l’ont pas mérité, mais qui ont plutôt mérité son contraire ; sa miséricorde – l’amour de Dieu montré à ceux qui sont dans la misère ou la détresse ; et sa longue souffrance – cet aspect de l’amour de Dieu par lequel il supporte les hommes mauvais malgré leur désobéissance, et cherche à les conduire au repentir.
Par la véracité de Dieu, nous entendons sa véracité. Dieu est la source de la vérité, vraie dans sa révélation et vraie dans ses promesses. Dans ce contexte, c’est surtout la fidélité de Dieu qui doit être soulignée : il tient ses promesses, et il est toujours fidèle à son peuple d’alliance (voir 2 Tim. 2:13).

Nous venons à côté de la sainteté de Dieu. L’origine de la racine hébraïque QADASH (le mot hébreu pour saint) est obscure ; sa signification fondamentale, cependant, semble être celle de l’aparté. La sainteté de Dieu signifie donc d’abord qu’il est autre que la créature, infiniment élevé au-dessus de sa création. En ce sens, la sainteté de Dieu n’est pas tant un attribut distinct qu’une qualification de tout ce que Dieu est et fait. En tant qu’attribut, cependant, la sainteté de Dieu signifie, négativement, qu’il est « des yeux plus purs que de voir le mal » (Hab. 1:13) ; qu’il est libre de tout ce qui est impur et déteste tout péché. Positivement, la sainteté de Dieu dénote son excellence morale – le fait qu’il incarne parfaitement tout ce qui est pur et bon.

Quand nous prenons la Justice de Dieu, nous touchons à un attribut qui est l’objet de beaucoup de discussions contemporaines. L’idée de base de la droiture est celle d’être conforme à une règle ou à une loi. Dieu peut donc être appelé juste parce qu’il agit selon la loi – non pas une loi au-dessus de lui, mais une loi qui est en lui, dont il est lui-même l’auteur. Par justice recteur de Dieu, nous entendons la rectitude de Dieu en tant que chef de l’univers, en particulier de ses créatures morales. Par justice distributive, nous entendons sa droiture dans l’exécution de sa loi. A cet égard, nous pensons d’abord à la justice rémunératrice de Dieu, qui distribue les récompenses – non pas sur la base du mérite mais uniquement par la grâce. Paul parle de cela dans Romains 2:6 et 7 : « Qui rendra à chacun selon ses œuvres : à ceux qui, par la patience, cherchent la gloire, l’honneur et l’incorruptibilité, la vie éternelle ». Par justice rétributive, nous entendons le fait que Dieu inflige des peines à ceux qui lui désobéissent – cette justice est une expression de sa colère. Paul parle de cela dans les versets 8 et 9 de Romains 2 : « Mais pour ceux qui sont factices, et qui n’obéissent pas à la vérité, mais qui obéissent à l’injustice, la colère et la colère, la tribulation et l’angoisse seront sur toute âme d’homme qui agit mal… ». (cf. aussi Rm 1, 32 et 2 Thess. 1, 8). Bien qu’il soit vrai que dans les Écritures la Justice de Dieu s’applique généralement au salut des pécheurs (pensez à ce que Paul dit au sujet de la justification dans Rom. 3:21-28), la Bible enseigne sans équivoque qu’il existe une chose telle que la justice rétributive ou la colère de Dieu (voir Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 380 et suivantes).

Puisquil sagit dune question dune importance cruciale, voyons ce que les théologiens néo-orthodoxes contemporains enseignent au sujet de la Justice de Dieu. Barth traite la miséricorde et la justice de Dieu ensemble, comme « Perfections de l’Amour Divin ». Citant Luther et Anselm, il souligne l’identité de la justice et de la miséricorde de Dieu (op. cit., p. 377 et suiv.). Pour Barth, le grand message de la Bible est : « Il n’y a pas de justice de Dieu qui ne soit aussi miséricorde et pas de miséricorde de Dieu qui ne soit aussi justice » (p. 380). A la différence de Ritschl, Barth soutient que la justice punitive existe en Dieu (pp. 382, 391). Dans une discussion sur la signification du Vendredi Saint, Barth continue en montrant que la justice rétributive ou punitive de Dieu est entièrement satisfaite par la crucifixion de son Fils (pp. 395-406). Tout en appréciant la profonde perspicacité offerte ici, nous cherchons en vain toute suggestion que la justice rétributive de Dieu doit également s’exprimer au dernier jour dans le châtiment des perdus. En fait, Barth affirme qu’il est caractéristique de l’eschatologie païenne mais pas de l’eschatologie scripturaire de mettre « ces deux voies » sous nos yeux : la voie de la gloire éternelle et la voie du feu éternel (p. 293). La conclusion semble inéluctable que, pour Barth, il n’y aura pas de punition finale pour ceux qui sont perdus. Les enseignements de Barth sur l’élection, en fait, ont conduit Brunner à désigner les vues de Barth comme  » la doctrine de l’universalisme la plus approfondie qui ait jamais été formulée  » (Brunner, op. cit., p. 314).

En ce qui concerne les propres enseignements de Brunner, il cite avec approbation l’affirmation de Luther selon laquelle la révélation de la colère de Dieu est son « œuvre étrange », tandis que la révélation de l’amour de Dieu est son « œuvre propre » (ibid., p. 169). Comme Luther, Brunner soutient que la colère de Dieu a atteint son apogée sur la croix, mais qu’ici la foi voit l’amour de Dieu derrière son « œuvre étrange » (p. 173). Cependant, lorsque nous nous interrogeons sur le point de vue de Brunner au sujet de la justice rétributive qui culmine dans le châtiment éternel pour les perdus, nous obtenons une réponse équivoque. Brunner, tout en critiquant vivement le point de vue de Barth sur l’élection (pp. 348 ss.), se joint à Barth pour rejeter la double prédestination (pp. 345 ss.). Brunner rejette fermement le salut universel (p. 352) et dit que nous ne pouvons pas éliminer un jugement final de colère du Nouveau Testament (p. 349). Pourtant, il exprime ses doutes sur le châtiment éternel (p. 353) et suggère ailleurs que mourir sans Christ équivaut à être annihilé (Foi, Espérance et Amour, p. 56).

Nous voyons qu’à cet égard, Brunner n’est pas aussi radical que Barth. Mais Brunner hésite sur le châtiment éternel, une doctrine que Nels Ferré rejette catégoriquement (The Christian Understanding of God, pp. 217 ss.). En réfléchissant aux points de vue de ces théologiens contemporains, nous ne pouvons pas supprimer les questions suivantes : La Justice rétributive de Dieu et en particulier la colère de Dieu s’impose-t-elle vraiment dans les vues de ces hommes ? Ou avons-nous ici une répétition de la subordination libérale de la colère de Dieu à son amour ? Ce traitement contemporain de la colère de Dieu ne prive-t-il pas le message évangélique de sa plus profonde gravité ? Rend-elle justice à l’enseignement de notre Seigneur, qui a prononcé certaines des paroles les plus sévères sur la colère de Dieu ?

3. Attributs volitifs (de la volonté).

Pour en venir enfin aux attributs volitifs, nous distinguons entre la volonté souveraine de Dieu et son pouvoir souverain. Par volonté souveraine de Dieu, nous entendons sa direction des événements de l’univers et des actions de ses créatures conformément à son plan. Inutile de dire que cette volonté souveraine est la cause finale de tout ce qui arrive ( » qui travaille toutes choses selon le conseil de sa volonté « , Ep 1:11). Prétendre qu’il peut se passer des choses qui ne sont pas sous la direction ultime de la volonté de Dieu, c’est porter atteinte à sa souveraineté et donc à sa majesté.

Qu’entendons-nous par puissance souveraine de Dieu, aussi appelée toute-puissance ? Dire que Dieu peut tout faire, c’est ouvrir la porte à toutes sortes de questions insensées, telles que : Dieu peut-il pécher ? Dieu peut-il rendre une pierre trop lourde pour qu’il puisse la soulever ? Il vaut mieux définir la toute-puissance comme cette puissance en vertu de laquelle Dieu peut faire tout ce qu’il veut pour accomplir (voir Mt 19,26).
L’omnipotence de Dieu ne doit pas être conçue de manière à ne laisser aucune place à la décision humaine, ni à réduire l’homme aux dimensions d’un missile radioguidé. La toute-puissance divine n’élimine pas, mais établit la liberté et la responsabilité humaines. C’est précisément ce fait qui rend la souveraineté de Dieu si profondément mystérieuse que l’homme ne peut la comprendre.

Bibliographie : En plus des théologies systématiques standard de H. Bavinck, L. Berkhof, C. Hodge et W. G. T. Shedd, je suggère S. Charnock, The Attributes of God.

 

Un Résumé (4) Les attributs incommunicables du Dieu trinitaire. FRED H. KLOOSTER

Fred H. Klooster, de Calvin Theological Seminary, nous parle des attributs incommunicables du Dieu trinitaire dans Un Résumé :
« Le Westminster Shorter Catechism décrit admirablement Dieu comme « Esprit, infini, éternel et immuable, dans son être, sagesse, puissance, sainteté, justice, bonté et vérité » (Question 4). La confession de foi belge commence de la même manière : « Nous croyons tous avec le cœur et confessons avec la bouche qu’il n’y a qu’un seul Être simple et spirituel, que nous appelons Dieu, et qu’Il est éternel, incompréhensible, invisible, immuable, infini, tout-puissant, parfaitement sage, juste, bon, et la source débordante de tout bien  » (Article I). La plupart de ces termes sont appelés les attributs ou les perfections, de Dieu.
Les attributs peuvent être définis comme ces perfections de Dieu qui sont révélées dans les Écritures et qui sont exercées et démontrées par Dieu dans ses diverses œuvres. Les théologiens réformés et évangéliques ont souvent distingué des attributs transmissibles et incommunicables. Les attributs transmissibles de Dieu sont ceux qui trouvent un reflet ou une analogie chez l’homme qui a été créé à l’image de Dieu, tandis que les attributs incommunicables de Dieu trouvent peu ou pas d’analogie chez l’homme. Cette dernière – l’unité, l’indépendance, l’éternité, l’immensité et l’immuabilité – met l’accent sur la transcendance et le caractère élevé de Dieu.

 

1.Premières considérations.

 

1. Il est important de reconnaître que tous les attributs, qu’ils soient communicables ou non, sont les attributs du seul vrai et vivant Dieu-Père, Fils et Saint-Esprit. Les attributs de Dieu ne peuvent pas être discutés comme s’ils étaient des attributs de la déité (divinité) en général, afin de passer ensuite à considérer le Dieu trinitaire comme un Dieu parmi tant d’autres. Le christianisme est à juste titre monothéiste, et donc tous les attributs sont des attributs du seul vrai Dieu des Écritures. La reconnaissance de cette unicité du Dieu vivant a parfois été discutée sous l’attribut incommunicable de l’unité de Dieu (unitas singularitas). (Cf. Deut. 6.4 ; 1 Rois 8.60 ; Isa. 44:6 ; Marc 12:28 et suiv. ; Éph. 4:6 ; 1 Tim. 2:5).

2. Puisque le seul vrai Dieu est le Dieu trinitaire de l’Écriture, les attributs communicables aussi bien que les incommunicables appartiennent également au Père, au Fils et au Saint Esprit. Il n’est donc pas absolument nécessaire de discuter des attributs avant la doctrine de la Trinité. Il y a cependant une bonne raison de le faire, puisque les attributs caractérisent la nature divine du Dieu trinitaire. Cependant, les attributs incommunicables de Dieu ne doivent pas être confondus avec la « propriété incommunicable » de chaque Personne divine, c’est-à-dire avec la génération, la filiation et la spiration.

3. La discussion des attributs doit aussi reconnaître l’incompréhensibilité de Dieu. L’homme fini ne peut jamais comprendre le Dieu infini. Le croyant ne sera même pas capable de comprendre pleinement tout ce que Dieu a révélé concernant ses attributs.

4. Les attributs doivent être considérés comme des caractéristiques essentielles de l’être divin. Ce n’est pas l’homme qui attribue ces perfections à Dieu. Dieu lui-même nous révèle ses attributs dans les Écritures. Les attributs sont objectifs et réels. Ils décrivent Dieu tel qu’il est en lui-même. C’est pourquoi ils sont aussi exercés ou démontrés dans les œuvres que Dieu accomplit dans la création, la providence et la rédemption.

Encore une fois, ces divers attributs ne doivent pas être considérés comme autant de parties ou de compartiments de l’être de Dieu. Chacun des attributs décrit Dieu tel qu’il est, pas seulement une partie de son être, ou simplement ce qu’il fait. De plus, il n’y a pas de justification scripturaire pour élever un attribut, tel que l’amour ou l’indépendance, à la prééminence et en faire de simples subdivisions pour les autres. Bien qu’il y ait une relation et une interrelation mutuelles entre les divers attributs, il y a une différence divinement révélée entre l’éternité de Dieu et l’immuabilité de Dieu, entre l’amour de Dieu et la sainteté de Dieu, par exemple. Ces thèmes sont souvent considérés sous l’attribut de la simplicité (unitas simplicitas).

 

2.Discussion des attributs spécifiques.

 

L’attention se portera maintenant sur un bref examen des attributs incommunicables spécifiques. L’unité et la simplicité de Dieu ont été discutées. Nous allons maintenant considérer l’indépendance, l’éternité, l’immensité et l’immuabilité de Dieu. (La source et la norme de nos affirmations ici, comme partout dans la théologie, doivent être exclusivement la Parole inspirée et inerte de Dieu.)

1. Indépendance (aséité). Les Écritures indiquent l’indépendance de Dieu de diverses manières. Quand Moïse fut envoyé en Israël et à Pharaon, c’est « Je suis ce que je suis » (Exode 3:14) qui l’envoya, le Dieu vivant qui a « la vie en lui-même » (Jean 5:26). Dieu n’est pas « servi par les mains des hommes, comme s’il avait besoin de quoi que ce soit, puisqu’il donne lui-même à toute vie, au souffle et à toutes choses » (Ac 17, 25). Il travaille « toutes choses selon le conseil de sa volonté » (Ep 1,11) et son conseil « demeure ferme à jamais » (Ps 33,11). Dans cette lumière, l’indépendance de Dieu peut être définie comme cette perfection qui indique que Dieu n’est dépendant de rien en dehors de lui-même, mais qu’il est autosuffisant et tout suffisant dans tout son être, dans ses décrets et dans toutes ses œuvres.

Bien que Dieu ait le fondement de son existence en lui-même, il n’est pas auto-causé ou auto-originé, car le Dieu éternel n’a ni commencement ni fin. L’indépendance de Dieu inclut plus que l’idée de l’aséité ou de l’existence de Dieu. Son indépendance caractérise non seulement son existence, mais tout son être et tous ses attributs, ses décrets et ses œuvres de création, de providence et de rédemption.

La vision biblique de l’indépendance de Dieu ne permet pas d’identifier le Dieu des Écritures avec le concept philosophique abstrait de l’Absolu de Spinoza ou de Hegel. Le Dieu autonome et indépendant de l’Écriture est le Dieu vivant qui n’est pas seulement élevé au-dessus de toute la création, mais qui en est en même temps le créateur et le soutien. Et en gouvernant le monde, Dieu est entré en communion avec l’homme avant la chute, et après la chute, il a établi une nouvelle communion dans l’alliance de la grâce. Bien que Dieu travaille toutes choses selon le conseil de sa volonté, il accomplit parfois sa volonté par des causes intermédiaires et secondaires. Il utilise les hommes, par exemple, dans la tâche très importante de publier l’Evangile.

2. L’éternité. L’infinité de Dieu est parfois considérée comme une perfection absolue qui caractérise tous les attributs de Dieu comme illimités et parfaits. En ce sens, tous les attributs transmissibles seraient caractérisés par l’attribut incommunicable de l’infini. C’est principalement par rapport au temps et à l’espace, cependant, que l’infinité de Dieu est considérée comme l’éternité et l’immensité de Dieu.
L’Écriture parle du « Dieu éternel » qui est notre demeure (Dt 33,27). Il est « le Roi éternel » (1 Tim. 1.17) existant avant la fondation du monde « d’éternité en éternité » (Ps. 90.2), « l’Alpha et l’Oméga » (Ap 1.8). Il « habite l’éternité » (Esa. 57:15) ; ses « années n’auront pas de fin » (Ps. 102:27) ; et « un jour est avec le Seigneur comme mille ans, et mille ans comme un jour » (2 P 3:8).

L’éternité peut être définie comme la perfection de Dieu qui exprime sa transcendance par rapport au temps. Dieu n’a ni commencement ni fin. Il ne connaît pas la croissance, le développement, la maturation. Il a existé avant le monde, il demeure même maintenant dans l’éternité, et il continuera en tant que Dieu éternel même lorsque l’histoire sera terminée.

Bien que nous devions reconnaître que Dieu n’est pas soumis aux limitations du temps, nous devons aussi reconnaître que le temps est la création de Dieu et qu’il est le Seigneur de l’histoire. L’histoire est le déroulement de son conseil souverain. C’est dans la « plénitude des temps » que « Dieu a envoyé son Fils » (Gal. 4, 4). Le temps a un sens pour le Dieu éternel, car c’est un vendredi que le Christ est mort sur la croix et le dimanche matin qu’il est ressuscité du tombeau. Le Christ ressuscité a dit à ses disciples : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Le chrétien avoue donc en toute confiance : « Mon temps est entre tes mains » (Ps. 31:15).

3. Immensité et Omniprésence. Dieu est à la fois un Dieu à portée de main et à distance pour que personne ne puisse se cacher dans un endroit secret : « N’ai-je pas rempli le ciel et la terre ? dit Jéhovah » (Jérémie 23:23 et suiv.). Le ciel est son trône et la terre est son marchepied (Ésaïe 66:1). Personne ne peut donc échapper au Dieu omniprésent et omniscient (Ps 139). « Il n’est pas loin de chacun de nous, car c’est en lui que nous vivons, que nous bougeons et que nous avons notre être  » (Ac 17, 27s.).

A la lumière de ces passages, l’immensité de Dieu peut être définie comme la perfection de Dieu qui exprime sa transcendance par rapport à l’espace. Et l’omniprésence exprime le fait que ce Dieu transcendant est encore présent partout dans le ciel et sur la terre.
Là encore, il faut chercher à saisir les implications positives de cet attribut incommunicable. Dieu est esprit ; il n’a pas de corps et n’est donc pas limité par l’espace. C’est pourquoi nous ne sommes liés ni à Jérusalem ni à aucun autre lieu dans notre adoration du vrai Dieu (Jean 4, 21 ss.). D’autre part, c’est dans ce monde que Dieu a envoyé son Fils unique. Et le Christ qui gouverne maintenant tout le cosmos reviendra physiquement à la fin de l’histoire pour juger les vivants et les morts.

4. L’Immutabilité de Dieu. Dieu est décrit dans l’Écriture comme « le Père des lumières, avec qui il ne peut y avoir ni variation, ni ombre qui se jette en tournant » (Jacques 1:17). « Car moi, Jéhovah, je ne change pas » (Mal. 3:6) est sa propre affirmation. Et par un serment, il a témoigné « immuablement » de « l’immuabilité de son conseil » (Hébreux 6:17 ss.).

L’immutabilité est cette perfection qui désigne la constance et l’immuabilité de Dieu dans son être, ses décrets et ses œuvres. Il demeure pour toujours le même vrai Dieu, fidèle à lui-même, à ses décrets, à sa révélation et à ses œuvres. Il ne subit aucun changement de l’intérieur, pas plus qu’il ne subit de changement dû à quelque chose en dehors de lui-même.

Il faut se demander si l’immuabilité de Dieu peut être maintenue face à plusieurs affirmations scripturaires concernant une certaine « repentance » de Dieu. Par exemple, en ce qui concerne l’infidélité de Saul, Dieu a dit à Samuel : « Cela m’a repenti que j’ai établi Saül pour être roi » (1 Sam. 15:11). Cependant, il y a une déclaration spécifique dans le même chapitre qui indique que Dieu ne peut se repentir. Après avoir dit à Saül que Dieu lui enlevait le royaume et le donnait à un autre (David), Samuel ajoute : « Et la force d’Israël ne mentira ni ne se repentira, car il n’est pas un homme pour se repentir » (1 Sam. 15:28 ss ; cf. Nb 23:19). Il apparaît alors que la « repentance » de Dieu doit être comprise dans un sens anthropomorphique pour décrire la profondeur de son déplaisir et de sa peine par rapport aux péchés horribles des hommes. En même temps, la fidélité, la constance et l’immuabilité de Dieu se distinguent en prenant le royaume de Saül et en le donnant à David pour qu’il garde sa fidèle alliance.

Il y a aussi des cas où la « repentance » de Dieu est liée à une condition, exprimée ou implicite. La règle générale dans de tels cas est exprimée dans Jérémie 18 : « …. Si cette nation, dont j’ai parlé, se détourne de son mal, je me repens du mal que je pensais lui faire… s’ils font ce qui est mal à mes yeux, et qu’ils n’obéissent pas à ma voix, alors je me repens du bien, dont je leur ai dit que j’allais en profiter  » (verset 8 ss). Ainsi, en ce qui concerne Ninive, l’Éternel « vit leurs oeuvres, et ils se détournèrent de leur mauvaise voie ; et Dieu se repentit du mal qu’il avait dit qu’il leur ferait, et il ne le fit point » (Jonas 3:10 ; cf. 3:9 ; 4:2). Des références similaires à la « repentance » de Dieu se trouvent dans Amos (7:3, 6) et Joël (2:13 f.). Dans ces cas aussi le mot « repentance » qu’il utilisait de manière anthropomorphique pour exprimer la réponse fidèle de Dieu à la rencontre d’une condition, exprimée ou implicite dans sa promesse ou menace. Plutôt que de contredire l’immuabilité de Dieu, cette « repentance » dans le contexte total des Écritures souligne que Dieu est fidèle et fidèle à sa parole et à sa promesse pour toujours. Il n’y a pas de « sainte mutabilité de Dieu » comme le prétend Karl Barth. « Le Seigneur a juré et ne se repentira pas » (Ps. 110:4), et son « conseil subsistera » (Esa. 46:10).

L’immuabilité de Dieu ne signifie pas, cependant, que Dieu est immobile ou inactif. Le Dieu chrétien est toujours actif, jamais sans emploi, ni incapacité. Non seulement il soutient ou conserve tout ce qu’il a créé, mais il le gouverne activement en accord avec son conseil souverain et immuable. Dans toutes ses œuvres, le Dieu éternel et souverain exécute son décret et se manifeste « de la même manière hier et aujourd’hui, oui et pour toujours » (Héb. 13:8).

 

3.Conclusion.

 

Les attributs incommunicables décrivent la grandeur transcendante du Dieu trinitaire. Il est autosuffisant et tout à fait suffisant, transcendant au-dessus du temps et de l’espace et pourtant présent partout dans le ciel et sur la terre ; il demeure pour toujours le même vrai Dieu, immuable dans son être, sa sagesse, sa puissance, sa sainteté, justice, bonté et vérité. Puisque toute théologie concerne Dieu et ses relations avec les hommes, toute sa position théologique se reflète dans la doctrine des attributs de Dieu. Par conséquent, une doctrine biblique des attributs de Dieu doit se refléter dans toute notre théologie. »

Un Résumé (3) L’inspiration de la Bible. PHILIP E. HUGHES

Voici ce que nous dit PHILIP E. HUGHES dans Churchman (un journal évangélique-anglican) à propos de l’inspiration de la Bible :

[Utilisons cette occasion pour prier pour tous ceux qui sont en luttes, et qui n’auraient pas encore reçu le témoignage interne du Saint-Esprit en eux pour attester l’inspiration divine de la Bible. Place Chrétienne]

 

« Ce n’est que dans les temps modernes que les dirigeants de l’Église chrétienne ont attaqué la doctrine de l’inspiration de la Bible. Au fil des siècles, bien sûr, les ennemis qui l’ont assaillie de l’extérieur n’ont pas manqué ; mais aujourd’hui, il est devenu à la mode dans de nombreux cercles religieux de nier l’inspiration de la Bible au sens classique du terme. La Bible est, en effet, aujourd’hui largement considérée comme un livre d’origine humaine, non divine, inspiré uniquement dans le sens humaniste que les Hébreux, qui l’ont écrite, avaient un génie pour la religion, tout comme les Grecs avaient un génie pour la philosophie, et les Romains un génie pour le gouvernement. L’interprétation évolutive de la réalité, qui a si fortement influencé la pensée du monde occidental, a assigné à la Bible, dans ses différentes parties, une place dans le développement supposé progressif de la religion, des appréhensions grossières de l’homme primitif dans sa caverne au concept raffiné du monothéisme éthique de notre époque. Ce point de vue accorde inévitablement à la Bible une position d’importance purement relative, en contradiction radicale avec la conception élevée qu’elle a d’être la Parole de Dieu inspirée qui adresse une révélation unique de vérité à l’homme déchu (et non levant), et donc absolue dans sa signification.
Encore une fois, il est caractéristique de la théologie dite néo-orthodoxe d’aujourd’hui, qui met l’accent sur la « rencontre », de définir la Bible comme une parole d’homme qui peut, à certains moments et dans certaines circonstances, devenir pour moi la Parole de Dieu : c’est-à-dire que Dieu peut me dire ou me révéler quelque vérité à travers elle, de sorte que dans mon expérience elle fonctionne, ou une partie, pour moi comme une parole de Dieu. Les conceptions de la Bible comme contenant la Parole de Dieu, comme transmettant la vérité à travers le « noyau » du mythe, indépendamment du fait que la « coquille extérieure » dans laquelle le mythe est enfermé soit ou non historiquement vraie, et même par un étrange caprice de la providence divine, sont corrélatives à cette perspective. De telles conceptions sont marquées par un subjectivisme qui contraste sensiblement avec la vision classique de la Bible comme révélation objective donnée par Dieu.
Que devons-nous donc croire de l’inspiration de la Bible ? Trois témoins principaux ont une revendication sur notre attention : le témoignage de la Bible ; le témoignage de l’histoire ; et le témoignage de Dieu.

 

1. Le témoignage de la Bible.

 

Certaines personnes s’opposent à la procédure par laquelle la Bible est autorisée à témoigner d’elle-même. Certes, l’argument « la Bible prétend être la Parole de Dieu inspirée, donc elle est la Parole de Dieu inspirée » n’est pas admissible en soi. Mais c’est un lieu commun de justice légale que toute personne en procès ait le droit de s’auto-témoigner. En soi – c’est-à-dire en l’absence du témoignage indépendant d’autres personnes ou de circonstances – cette auto-témoignage peut être vrai ou faux. Le fait est que c’est peut-être vrai et qu’il ne faut donc pas l’étouffer. Dans le cas de la Bible, elle témoigne d’elle-même dans des termes qui, s’ils sont vrais, sont de la conséquence la plus vitale pour l’humanité entière. Son témoin doit donc être entendu.

Tous ceux qui lisent l’Ancien Testament ne peuvent s’empêcher d’être frappés par le thème qui revient si souvent et si abondamment qu’il peut être décrit comme le thème principal, à savoir l’affirmation que c’est Dieu, et non l’homme, qui parle. Cette impression est transmise par l’utilisation d’expressions caractéristiques, telles que « Ainsi parle le Seigneur… » et « La parole du Seigneur m’est venue, disant… ».

L’implication de ces expressions est pleinement corroborée par le témoignage du Nouveau Testament sur l’Ancien. Ainsi, l’apôtre Paul affirme que toute l’Écriture est donnée par l’inspiration de Dieu (ou, littéralement, est « inspirée par Dieu », 2 Tim. 3:16) ; l’auteur de l’Épître aux Hébreux déclare que c’est Dieu qui a parlé dans le passé aux prophètes (1:1) ; et Pierre affirme que les anciens prophètes « ont parlé de Dieu, étant touchés par le Saint Esprit » (2 P 1:21). Et quoi de plus significatif pour le chrétien que l’attitude du Christ lui-même (avec laquelle, bien sûr, l’attitude de ses apôtres est pleinement en accord) ? Il a souligné non seulement qu’il n’était pas venu pour détruire la loi et les prophètes, mais pour les accomplir, mais aussi qu’il n’y aurait pas un seul mot ou un seul titre qui passerait avant que toutes choses aient été accomplies (Mt 5:17 f.). L’Écriture était pour lui quelque chose qui ne pouvait pas être brisé (Jean 10:35). Dans la tentation du désert, le diable est chaque fois repoussé, sans autre argument, par une citation de l’Ancien Testament, « Il est écrit… », la simple déduction étant que c’est la Parole de Dieu qui fait absolument autorité (Mt 4,4, 7,10). Ce sont les Écritures de l’Ancien Testament, vues dans leur intégralité –  » la loi de Moïse, les prophètes et les psaumes  » – que le Sauveur ressuscité a exposées à ses disciples, soulignant la nécessité que toutes les choses écrites en eux concernant lui s’accomplissent (Luc 24:44). Tout au long du Nouveau Testament, en effet, l’ensemble de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ est vu à la lumière de l’accomplissement de l’Écriture Sainte, et donc comme une justification de la Bible comme Parole inspirée de Dieu.

Mais, on peut se demander, qu’en est-il du Nouveau Testament ? Elle aussi n’est pas sans son propre témoignage. Si l’Ancien Testament témoigne avant tout de Celui qui doit venir, le Nouveau Testament témoigne de Celui qui est venu. Elle témoigne de celui qui, dans sa personne et dans son action comme dans son enseignement, est le Verbe de Dieu incarné. Le Nouveau Testament est le témoignage de la vérité impérissable que le Christ a apportée et enseignée. Le Christ lui-même a proclamé que le ciel et la terre passeraient, mais que ses paroles ne passeraient pas (Mt 24:35). De plus, il a promis à ses apôtres que le Saint-Esprit leur enseignerait toutes choses et leur rappellerait tout ce qu’il leur avait dit, les conduirait dans toute la vérité et leur révélerait les choses à venir (Jean 14:26 ; 16:13). C’est la clé de voûte même du Nouveau Testament et des revendications qu’il se fait lui-même. C’est donc une marque de cohérence que de trouver Jean affirmant que le témoignage de son Évangile est vrai (Jn 21, 24) ou Pierre classant les épîtres de Paul avec « les autres Écritures » (2 Pierre 3, 15 ss).

 

2. Le témoignage de l’histoire

 

Le témoignage de l’histoire de la Bible est le témoignage de l’histoire de l’Église chrétienne. Jusqu’aux temps modernes, comme on l’a déjà dit, la Bible a toujours été reconnue par l’Église comme étant la Parole inspirée de Dieu. On ne saurait trop insister sur l’importance de ce fait. La définition du canon de l’Écriture Sainte – et surtout du Nouveau Testament, puisque celui de l’Ancien était déjà établi – dans la période qui a succédé à l’âge des apôtres, loin d’être le résultat de l’affirmation d’une autorité supérieure à la Bible (comme si les livres de la Bible étaient devenus canoniques car l’Église les prononçait ainsi), était en réalité une reconnaissance de ce principe même de la divine inspiration de la Bible. Il s’agissait d’une reconnaissance d’une autorité dévolue aux livres bibliques qui est unique et normative précisément parce qu’ensemble ils constituent la Parole de Dieu écrite. S’il est un facteur extérieur qui a joué un rôle décisif dans la fixation du canon du Nouveau Testament, c’est bien l’assimilation de la canonicité avec l’apostolicité. Les livres qui n’étaient pas d’origine apostolique n’étaient pas admissibles comme canoniques. En d’autres termes, l’autorité conférée aux apôtres est maintenant conférée par leurs écrits, par lesquels ils continuent à gouverner l’Église.

Mais il n’était pas question que cette autorité des apôtres soit une autorité humaine ; car, dans la mesure où elle provenait du Christ, leur divin Maître, la leur était une autorité divine, et leur enseignement (transmis dans leurs écrits) n’était pas le leur, mais celui du Christ, conformément à sa promesse que l’Esprit Saint leur rappellerait ce qu’il leur avait appris et les conduirait dans toute vérité. En définissant le canon de l’Écriture, l’Église, par l’instinct de foi, reconnaissait et se soumettait donc à cette autorité qui, plus qu’apostolique, était dominicale, car, en définitive, l’autorité concernée n’est autre que celle du Seigneur lui-même.

Bien que le consentement unanime des Pères soit dans l’ensemble une fiction ecclésiastique, il y avait au moins une doctrine dans laquelle ils étaient unis, à savoir que la Bible est la Parole inspirée de Dieu. Il était loin d’eux de revendiquer pour leurs propres écrits l’inspiration qu’ils attribuaient à l’Écriture. Il en va de même, dans une certaine mesure, de l’époque de la Réforme, lorsque, à la lumière de la révélation biblique, qui a resplendi après des siècles d’obscurité spirituelle, toutes les prétendues autorités ont été exposées comme fausses, sauf dans la mesure où elles étaient soumises à l’autorité suprême de la Parole de Dieu. Il convient également de noter l’incohérence des auteurs libéraux modernes qui, tout en niant l’objectivité de la Bible en tant que Parole de Dieu, cherchent communément à authentifier la théologie qu’ils proposent en faisant des déclarations et des citations de la Bible, comme si elle faisait en fait autorité de manière objective.

On peut également mentionner les antécédents de persécution. Des hommes et des femmes de génération en génération ont donné la preuve de l’inspiration de la Bible par la transformation radicale que la réception de son message a produite dans leur vie, à tel point qu’ils ont tenu la Bible pour plus précieuse que toute autre possession, et ont été prêts à subir la torture et la mort plutôt que de nier sa vérité qui leur a permis d’être délivrés. Les tentatives de détruire la Bible, de la détruire, de la bannir, de l’interdire ou de l’effacer de la société de toute autre manière se sont toujours révélées vaines. Non seulement elle continue d’être incontestée année après année comme le best-seller mondial, mais elle est sans aucun doute la plus grande force du bien et de la bénédiction dans toutes les sphères de la société humaine.

Le témoignage de l’histoire à l’inspiration de la Bible est en effet massif, et il confirme avec force le témoignage de la Bible à lui-même. Quand, comme aujourd’hui, l’Église est tentée de quitter les anciens chemins et de dénigrer ce témoignage de son histoire, elle doit se demander si elle n’est pas en fait en danger de cesser d’être l’Église et de troquer son héritage contre quelque chose qui n’est pas de Dieu mais du démon.

 

3. Le témoignage de Dieu

 

Nous voici face à face avec ce témoignage qui est absolument concluant et inexpugnable. Le témoignage de Dieu est plus grand que le témoignage de l’homme. Il n’a pas besoin d’être soutenu, mais il tient bon tout seul. En bref, la position est la suivante : si la Bible est en réalité la Parole de Dieu inspirée, elle doit en tant que telle s’authentifier d’elle-même ; elle n’a pas besoin d’une sanction humaine. Dieu lui-même témoigne de la vérité de la Bible. En tant qu’auteur, il l’authentifie également au cœur et à l’esprit de chaque croyant. C’est par l’action de l’Esprit Saint que nous sommes amenés à la foi en Christ, et que la foi salvifique est fondée sur la Bonne Nouvelle annoncée dans les pages de la Bible, et nulle part ailleurs. C’est par le témoignage intérieur de l’Esprit Saint que nous reconnaissons et nous approprions le message biblique, et que nous sommes assurés quotidiennement et constamment que « toute Écriture est inspirée de Dieu ».

En tant que témoignage du Saint-Esprit, ce témoignage est objectif ; en tant que témoignage interne au croyant, il est subjectif. A la fois objectif et subjectif, ce témoin est totalement imprenable. Celui qui en fait l’expérience ne peut rien y gagner. Celui qui la gagne n’en a pas fait l’expérience et devrait chercher dans son cœur pourquoi il en est ainsi.

En toute charité et humilité, nous invitons ceux à qui ce témoignage interne de Dieu l’Esprit Saint est quelque chose d’étrange à se demander s’ils ne manquent pas d’un des éléments essentiels du christianisme authentique, et si, par conséquent, ils sont dans une position appropriée pour attaquer la doctrine de l’inspiration de la Bible. Nous les exhortons à prier pour que Dieu leur accorde le témoignage de l’Esprit Saint pour convaincre et éclairer à la fois le cœur et l’intellect.

 

Enfin, rappelons-nous toujours que le but premier et la fonction de l’Écriture est de nous conduire au Christ, que sa juste place est dans le cadre du plan de Dieu pour notre rédemption. C’est pourquoi Paul conseilla à Timothée que les Saintes Écritures étaient capables de le rendre  » sage pour le salut par la foi qui est en Jésus-Christ  » (2 Tim. 3:15) ; Pierre rappelle à ses lecteurs que  » la parole du Seigneur demeure pour toujours « , ajoutant que  » ceci est la parole de l’évangile qui vous a été prêché  » (1 P 1:25) ; et Jean, en décrivant ce qui était peut-être le dernier au temps des écrits bibliques, affirme le but : « Ces choses sont écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, croyant, vous ayez la vie en son nom  » (Jean 20:31).

L’Écriture, écrit le réformateur et martyr William Tyndale, à qui nous devons, plus que quiconque, le trésor inestimable de notre Bible anglaise, « c’est par là que Dieu nous attire à lui, et non par là que nous devons être conduits loin de lui. Les Écritures jaillissent de Dieu, et coulent vers Christ, et ont été données pour nous conduire à Christ. Tu dois donc suivre l’Écriture comme une ligne, jusqu’à ce que tu viennes vers le Christ, qui est la fin du chemin et le lieu de repos. »

Que Dieu nous accorde d’utiliser ce livre saint pour ce saint dessein. »

PHILIP E. HUGHES

Un Résumé (2). Les actes de Dieu qui sauvent dans l’histoire.

Nous allons voir aujourd’hui dans Un Résumé les actes de Dieu qui sauvent dans l’histoire, avec l’intervention de GEORGE ELDON LADD, anciennement professeur de théologie biblique à Fuller Theological Seminary :
« L’unicité et le scandale de la religion chrétienne reposent sur la médiation de la révélation à travers les événements historiques. La foi judéo-chrétienne se distingue des religions de son environnement parce qu’il s’agit d’une foi historique alors que celles-ci étaient des religions enracinées dans la mythologie ou le cycle de la nature. Le Dieu d’Israël était le Dieu de l’histoire, ou le Geschichtsgott, comme l’ont si bien dit les théologiens allemands. La foi hébraïco-chrétienne n’est pas née d’une noble spéculation philosophique ou d’expériences mystiques profondes. Elle est née de l’expérience historique d’Israël, ancienne et nouvelle, dans laquelle Dieu s’est fait connaître. Ce fait confère à la foi chrétienne un contenu spécifique et une objectivité qui la distingue des autres.
En même temps, ce caractère très historique de la révélation pose un problème aigu pour beaucoup d’hommes réfléchis. Platon considérait le domaine du temps et de l’espace comme un domaine de flux et de changement. L’histoire, par définition, implique la relativité, la particularité, le caprice, l’arbitraire, alors que la révélation doit transmettre l’universel, l’absolu, l’ultime. L’histoire a été appelée « un abîme dans lequel le christianisme a été englouti contre sa volonté ».

 

1.Histoire révélatrice

 

Comment connaître l’Infini dans le fini, l’Éternel dans le temporel, l’Absolu dans les relativités de l’histoire ? D’un point de vue purement humain, c’est impossible, mais c’est précisément à ce stade que se trouve peut-être le plus grand miracle de la foi biblique. Dieu est le Dieu vivant, et lui, l’éternel, l’immuable, a communiqué la connaissance de lui-même par le flux et le reflux de l’expérience historique.
Le problème est presque insoluble pour l’homme qui adopte sa vision du monde à partir des philosophies modernes plutôt qu’à partir de la Bible. Pourtant, il ne fait aucun doute que la Bible revendique le caractère historique de la révélation. Cela se voit dans le caractère historique de la Bible elle-même. D’un certain point de vue, la Bible n’est pas tant un livre de religion qu’un livre d’histoire. La Bibile n’est pas avant tout un recueil des idées religieuses d’une série de grands penseurs. Ce n’est pas d’abord un système de concepts théologiques, encore moins de spéculations philosophiques. Nulle part, par exemple, la Bible n’essaie de prouver l’existence de Dieu ; Dieu est tout simplement. Son existence est partout supposée. Nulle part le Nouveau Testament ne réfléchit sur la divinité du Christ. Christ est Dieu, et pourtant Dieu est plus que Christ. Le Père est Dieu, le Christ est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; et pourtant Dieu est un, pas trois. Le Nouveau Testament ne cherche pas à synthétiser ces divers éléments en un tout théologique. Telle est la tâche légitime et nécessaire de la théologie systématique.
La Bible n’est pas non plus avant tout la description d’expériences mystiques profondes de génies religieux, même si elle inclut une expérience religieuse profonde. Une grande partie du Nouveau Testament est en effet le produit de l’expérience religieuse d’un homme-Paul. Pourtant, les épîtres de Paul ne se concentrent pas sur Paul et son expérience, mais sur le sens de Jésus de Nazareth, ressuscité et élevé à la droite de Dieu.
La Bible est d’abord le récit de l’histoire d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, des douze tribus d’Israël et de leur implantation en Palestine, du royaume de David et de ses successeurs, de la chute du royaume divisé et du retour des Juifs de Babylone. Elle reprend son histoire avec la vie, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, et l’établissement et l’extension de l’Église primitive dans le monde gréco-romain.
Pourtant, l’histoire n’est pas enregistrée pour elle-même. L’histoire est enregistrée parce qu’elle incarne les actes de Dieu. La prédication évangélique de l’Église primitive n’a pas cherché à démontrer la supériorité de la vérité chrétienne sur les enseignements des philosophes païens et des enseignants religieux. Elle n’a pas reposé sa revendication de reconnaissance dans une éthique supérieure ou une expérience religieuse plus profonde. Il s’agissait d’un récit des actes de Dieu.
Le lien qui unit inséparablement l’Ancien et le Nouveau Testament est le lien de l’histoire révélatrice. La théologie orthodoxe a traditionnellement sous-évalué ou du moins sous-estimé le rôle des actes rédempteurs de Dieu dans la révélation. L’essai classique de B. B. Warfield reconnaît le fait de la révélation à travers l’instrumentalité des actes historiques mais subordonne plutôt complètement la révélation dans les actes à la révélation dans les paroles.
Cependant, comme l’a écrit Carl F. H. Henry, « la Révélation ne peut pas être assimilée simplement aux Écritures hébraïques-chrétiennes ; la Bible est un segment spécial dans une activité divine plus large de révélation…. La révélation spéciale implique des événements historiques uniques de délivrance divine dont l’aboutissement est l’incarnation, le rachat et la résurrection du Christ » (Inspiration et interprétation, J. W. Walvoord, ed., pp. 254 f).
Le plus grand acte révélateur de Dieu dans l’Ancien Testament fut la délivrance d’Israël de la servitude en Egypte. Ce n’était pas un événement ordinaire de l’histoire, comme les événements qui sont arrivés à d’autres nations. Ce n’était pas une réalisation des Israélites. Elle n’a pas été attribuée au génie et à l’habileté de Moïse. C’était un acte de Dieu. « Tu as vu ce que j’ai fait aux Égyptiens, et comment je t’ai porté sur les ailes des aigles » (Exode 19:4).
Cette délivrance n’était pas seulement un acte de Dieu ; c’était un acte par lequel Dieu se faisait connaître et par lequel Israël devait connaître et servir Dieu. « Je suis l’Éternel, et je vous ferai sortir de dessous les fardeaux des Égyptiens, et je vous délivrerai de leur esclavage…, et vous saurez que je suis l’Éternel, votre Dieu  » (Ex 6:6-7).
Dans l’histoire ultérieure d’Israël, l’Exode est récité encore et encore comme l’acte rédempteur par lequel Dieu se fait connaître de son peuple. Osée fait appel à la rédemption historique d’Israël et à ses expériences ultérieures comme preuve de l’amour de Dieu. « Quand Israël était enfant, je l’aimais, et hors d’Égypte j’ai appelé mon fils… Je les ai conduits avec les cordes de la compassion, avec les bandes de l’amour » (Os. 11:1, 4).
L’histoire révèle aussi Dieu dans la colère et le jugement. Osée continue immédiatement à dire qu’Israël est sur le point de retourner en captivité à cause de ses péchés. Amos interprète la destruction historique imminente d’Israël avec les mots : « C’est pourquoi, ô Israël, je te traiterai ainsi ; parce que je te traiterai ainsi, prépare-toi à rencontrer ton Dieu, ô Israël ! » (Amos 4:12). La révélation de Dieu en tant que juge de son peuple dans les événements historiques se reflète fortement dans la désignation de la défaite historique d’Israël par les Assyriens comme le Jour du Seigneur (Amos 5:18).
L’histoire d’Israël est différente de toute autre histoire. Alors que Dieu est le Seigneur de toute l’histoire, dans une série d’événements, Dieu s’est révélé comme il ne l’a fait nulle part ailleurs. Les théologiens allemands ont inventé le terme utile de Heilsgeschichte pour désigner ce courant de l’histoire révélatrice. En anglais, on parle d' »histoire rédemptrice » ou d' »histoire sainte ». Certes, Dieu surveillait le cours de l’Égypte, de l’Assyrie, de Babylone et de la Perse ; mais ce n’est que dans l’histoire d’Israël que Dieu a communiqué aux hommes la connaissance personnelle de lui-même.
Le Nouveau Testament ne s’écarte pas de ce sens de « l’histoire sainte ». Au contraire, le récit des actes historiques de Dieu est la substance de l’annonce chrétienne. Le premier semblant de confession de foi se trouve dans 1 Corinthiens 15:3 et suivants, et c’est un récit d’événements : Le Christ est mort, il a été enterré, il est ressuscité, il est apparu. La preuve de l’amour de Dieu dans le Nouveau Testament ne repose pas sur une réflexion sur la nature de Dieu, mais sur un récit. Dieu a tant aimé qu’il a donné son fils unique (Jean 3:16). Dieu montre son amour pour nous en ce que Christ est mort pour nous (Rom. 5:8). La révélation de Dieu dans l’histoire rédemptrice d’Israël trouve sa pleine signification dans l’événement historique de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ.
Un aspect de cette histoire sainte doit être souligné. Parfois, l’événement révélateur prend un caractère que l’historien séculier moderne qualifie de non historique. Le Dieu qui se révèle dans l’histoire rédemptrice est à la fois Seigneur de l’histoire et Seigneur de la création, et il est donc capable non seulement de façonner le cours des événements historiques ordinaires, mais d’agir directement de manière à transcender l’expérience historique habituelle.
L’illustration la plus vivante en est la résurrection du Christ. Du point de vue de la critique scientifique historique, la Résurrection ne peut pas être « historique », car c’est un événement qui n’est causé par aucun autre événement historique, et elle est sans analogie. Avec ce jugement, le récit biblique est d’accord. Dieu, et Dieu seul, est la cause de la Résurrection. Il n’y a donc pas de lien de causalité avec tous les autres événements. De plus, rien de tel ne s’est produit ailleurs. La résurrection du Christ n’est pas la restauration d’un mort à la vie, mais l’émergence d’un nouvel ordre de vie. Si le récit biblique est correct, il ne peut y avoir ni explication « historique » ni analogie de la résurrection du Christ. C’est pourquoi son offense même à la critique scientifique historique est une sorte de soutien négatif à son caractère surnaturel.
La question sous-jacente est d’ordre théologique. Un tel prétendu événement surnaturel est-il cohérent avec le caractère et les objectifs du Dieu qui s’est révélé dans l’histoire sainte ? L’histoire en tant que telle est-elle la mesure de toutes choses, ou le Dieu vivant est-il vraiment le Seigneur de l’histoire ? La réponse biblique à cette question ne fait aucun doute. Le Seigneur de l’histoire est transcendant sur l’histoire, mais non distant de l’histoire. Il est donc capable de faire passer dans le temps et dans l’espace des événements qui sont à la fois authentiques et « supra-historiques » dans leur caractère. Cela signifie simplement que la révélation de Dieu n’est pas produite par l’histoire mais que le Seigneur de l’histoire, qui est au-dessus de l’histoire, agit dans l’histoire pour la rédemption des créatures historiques. La rédemption de l’histoire doit venir de l’extérieur de l’histoire – de Dieu lui-même.
Alors que la révélation s’est produite dans l’histoire, l’histoire révélatrice n’est pas une simple histoire. Dieu n’a pas agi dans l’histoire d’une manière telle que les événements historiques étaient éloquents en eux-mêmes. L’illustration la plus frappante en est la mort du Christ. Le Christ est mort. Il s’agit d’un simple fait historique qui peut être établi de manière satisfaisante par des disciplines historiques séculières. Mais Christ est mort pour nos péchés. Christ est mort en montrant l’amour de Dieu. Ce ne sont pas des faits historiques « nus ». La Croix en elle-même ne parlait pas d’amour et de pardon. L’expérience de ceux qui ont vu Jésus mourir en est la preuve. L’un des témoins était-il submergé par le sens de l’amour de Dieu, conscient qu’il voyait le spectacle impressionnant de l’expiation faite pour les péchés des hommes ? Jean, ou Marie, ou le centurion, ou le grand prêtre, ou le grand prêtre se sont-ils jetés dans une joie étouffante sur la terre devant la croix avec le cri : « Je n’ai jamais su combien Dieu m’aimait !

 

2.Révélation de la Parole de Dieu.

 

Les événements historiques ne sont révélateurs que lorsqu’ils sont accompagnés de la parole révélatrice. Les théologiens parlent souvent de révélation d’actes et de révélation de mots. Ce n’est cependant pas une formulation précise si elle suggère deux modes de révélation distincts. Le fait est que la parole de Dieu est son œuvre, et son œuvre est sa parole. Nous serions donc plus précis si nous parlions de la révélation de la parole aux actes.
L’acte de Dieu est sa parole. Ézéchiel décrit la captivité de Juda en ces termes : « Et tout le piolet de ses troupes tombera par l’épée, et les survivants seront dispersés à chaque vent ; et vous saurez que moi, le Seigneur, j’ai parlé » (Ézéchiel 17:21). La captivité était elle-même la parole de Dieu pour juger Israël. L’événement est une parole de Dieu.
Pourtant, l’événement est toujours accompagné de paroles, en l’occurrence les paroles du prophète Ézéchiel. L’événement n’est jamais laissé à lui-même, et les hommes ne sont jamais laissés à eux-mêmes, pas plus qu’ils ne sont laissés à tirer les conclusions qu’ils peuvent tirer de l’événement. La parole accompagne et explique toujours le caractère révélateur de l’événement. Par conséquent, ce n’est pas l’action en elle-même, mais la parole de l’action qui est une révélation.
C’est également vrai dans le Nouveau Testament. Christ est mort est un fait ; Christ est mort pour nos péchés est la parole d’interprétation qui rend l’acte révélateur. Ce n’est qu’après que la parole interprétative eut été donnée aux disciples qu’ils comprirent que la mort du Christ était révélatrice de l’amour de Dieu.
Nous devons aller encore plus loin. La parole de Dieu ne suit pas seulement l’acte historique et lui donne une interprétation normative ; elle précède et crée souvent l’acte historique. Le test pour savoir si un prophète parle la parole du Seigneur est de savoir si sa parole s’accomplit (Deut. 18:22). Car quand Dieu parle, quelque chose arrive. Des événements se produisent. « Moi, l’Éternel, j’ai parlé ; c’est ce que je ferai à toute cette méchante assemblée… ils mourront » (Nombres 14:35). « Moi, l’Éternel, j’ai parlé ; cela arrivera, je le ferai » (Ézéchiel 24:14). « Vous mourrez en paix… Car j’ai dit la parole, dit l’Éternel » (Jer. 34:5).
Le mot révélateur peut être à la fois parlé et écrit. Jérémie parla et écrivit la parole du Seigneur. Ses paroles et ses écrits étaient « les paroles du Seigneur » (Jr 36, 4-6). C’est dans ce contexte que le Nouveau Testament se réfère aux Écritures de l’Ancien Testament comme « la parole de Dieu » (Jean 10:35). C’est pour cette raison que le théologien orthodoxe est justifié, requis pour reconnaître la Bible comme la parole de Dieu.
La révélation s’est produite dans les événements uniques de l’histoire rédemptrice. Ces événements étaient accompagnés de la parole d’interprétation donnée par Dieu. La parole, parlée et écrite, fait elle-même partie de l’ensemble de l’événement. La Bible est à la fois le témoignage de cette histoire rédemptrice et le produit final de la parole interprétative. C’est l’explication nécessaire et normative du caractère révélateur des actes révélateurs de Dieu, car il est lui-même inclus dans la révélation de Dieu par le complexe acte-mot qui constitue la révélation. »