La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ ET SES DÉRIVES

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions.

 

I. Outre les distinctions précédentes de la volonté divine reçues par les orthodoxes, il y en a aussi d’autres proposées par nos adversaires. Ceux-ci sont rejetés à juste titre parce qu’ils sont moins propres et semblent avoir en eux quelque chose d’ulcéreux (hypoulon ti).

1) La question de savoir si le testament peut être correctement distingué en antécédent et en conséquence.

 

II. Telle est la distinction de la volonté en antécédents et, par conséquent, fréquemment rencontrés parmi les scolastiques. Jean de Damas semble l’avoir introduit en premier, en disant qu’une volonté mène (proēgoumenēn), mais l’autre suit (hepomenēn) (Exposition of the Orthodox Faith 2.29[NPNF2, 9:42 ; PG 94.968-69]). Il fut ensuite saisi avec empressement par les scolastiques et employé par les Novatoriens, les Arméniens, les Sociniens et d’autres mécènes de grâce universelle pour aider leur cause.

 

2) Dans quel sens il est admis par certains.

 

III. Il y a même certains de nos théologiens qui pensent qu’il peut être retenu après les pères, mais dans un sens très différent du néopélagien (à la fois par rapport aux commandements et par rapport aux décrets). En effet, quant aux commandements qu’ils souhaitent que la volonté antécédente ait sa place dans les préceptes, mais les promesses et les menaces qui en découlent s’ajoutent aux préceptes en guise de sanction (et dans les bénédictions ou punitions qui suivent l’obéissance ou la rébellion de l’homme). Quant aux décrets, ils souhaitent que la volonté antécédente ait lieu en ce qui concerne l’ordre et notre manière de concevoir, de sorte qu’on parle de ce qui est conçu pour aller devant (par exemple, la volonté de créer l’homme, qui précède la volonté de le racheter) ; mais le conséquent est celui qui est conçu pour suivre un autre acte de la volonté.

 

3) Dans quel sens être rejeté.

 

IV. Mais nos hommes la rejettent constamment dans le sens des scolastiques et des néopélagiens qui comprennent par antécédents le dessein de Dieu concernant le salut de tous les hommes universellement, mais par conséquent le décret concernant le salut des croyants et la damnation des non-croyants. Le premier est ainsi appelé parce qu’il précède l’acte (bon ou mauvais) de la volonté humaine ; le second est ainsi appelé parce qu’il est postérieur à la volonté humaine et dépend de ses bons ou mauvais actes.
V. Ainsi, les Arminiens souhaitent que ce soit la volonté antécédente par laquelle Dieu veut quelque chose à la créature rationnelle avant tout acte de cette créature, mais la volonté conséquente par laquelle il veut quelque chose à la créature rationnelle après un acte (ou après plusieurs actes de la créature). Ainsi, par l’antécédent, Dieu a voulu établir le royaume de Saül, et par l’antécédent, il a voulu le chasser de son royaume ; par l’antécédent, il a voulu rassembler les Juifs comme une poule rassemble sa couvée, mais par l’antécédent, il a voulu les disperser dans toutes les nations. On peut résister à la première, mais on ne peut en aucun cas résister à la seconde (ainsi Arminius, « Examen d’un traité concernant la prédestination de William Perkins », The Writings of James Arminius[1956], 3:281 ; Corvinus, Petri Molinaei novi anatomici[1622]).
VI. Cette distinction est à bien des égards préjudiciable à Dieu : (1) parce qu’il lui attribue des volontés contraires (à savoir que Dieu veut le salut de tous et ne veut le salut que de quelques-uns) ; que depuis l’éternité il a sérieusement voulu le salut de Judas et pourtant, en même temps et au même moment, il savait que Judas ne croirait jamais ; et qu’il ne voulait pas donner à Judas la foi qui lui aurait permis de se convertir sans faillir ; oui, lui aurait permis de demeurer dans son incroyance et de mourir. Qui oserait attribuer à un homme sain d’esprit de telles volontés, au point de dire qu’il a voulu sérieusement et ardemment ce qu’il savait qu’il n’arriverait jamais, et qu’il n’arriverait jamais parce qu’il a voulu le faire, de qui seul dépend l’effet ? Les exemples donnés ici par Arminius ne peuvent pas non plus y contribuer. Par exemple, le père qui désire et veut sérieusement que son fils lui obéisse, mais ne l’attire pas violemment à l’obéissance ; et le marchand qui veut que sa marchandise soit sauvée, mais qui la jette par nécessité dans la mer. Ainsi Dieu (dit-il), contraint par la méchanceté des hommes, condamne ceux qu’il avait voulu sauver s’il était obéissant. Nous comparons ici des choses tout à fait dissemblables. C’est une chose de parler d’hommes qui, bien que souhaitant très sérieusement quelque chose, ne peuvent pas obtenir leur désir (à moins que par les moyens appropriés, qui ne sont pas entre leurs mains, et ils sont donc souvent déçus dans leur espérance et frustrés dans leur intention) ; mais une autre chose de parler de Dieu, qui n’est jamais sans les moyens justes et appropriés pour accomplir ce qu’il veut. Pour que l’exemple soit pertinent, il faut le dire, le père, qui sait que son fils ne sera pas obéissant (à moins qu’il ne lui fournisse cet esprit et cette disposition et qu’il ne le fasse pas), peut-il être dit que son fils lui obéira sérieusement ? Ou bien le marchand, qui sait que ses biens ne peuvent être conservés (à moins que l’orage ne soit apaisé par lui-même et qu’il ne le veuille pas) peut-il être dit sérieusement qu’il désire la sécurité de ses biens ? Si de tels exemples étaient présentés, prouvant qu’une créature rationnelle peut sérieusement et ardemment vouloir ce qu’elle sait qu’elle ne fera jamais (bien qu’ayant le pouvoir de le faire et quand seul l’événement en dépend certainement), la fraude serait facilement détectée, et cela serait attribué à Dieu par les adversaires qui ne peuvent être attribués aux créatures en raison juste.
VII. Deuxièmement, cette distinction ne peut avoir sa place en Dieu sans lui attribuer non seulement la folie et l’impuissance (en lui faisant vouloir sérieusement et désirer avec une affection naturelle ce qui n’est pas accompli et ne peut être accompli par l’homme parce qu’il ne le veut pas lui-même) ; mais aussi la mutabilité car il ne peut y avoir de place pour la volonté qui en découle tant que l’ancêtre ne sera pas abrogé. Car comment Dieu pourrait-il en même temps, par le même acte de volonté, vouloir sauver tous les hommes et damner la plus grande partie d’entre eux ?
VIII. Troisièmement, la volonté antécédente n’est pas tant une volonté qu’une velléité, un désir vide et vide incapable d’accomplissement qui ne peut s’appliquer à Dieu (le plus sage et puissant). Car comment peut-on l’appeler le plus parfait et le plus heureux qui ne peut pas réaliser le dessein et l’objet vraiment destinés, à cause de l’intervention et de l’obstacle de la créature qui se détermine elle-même de façon indépendante.
IX. Quatrièmement, Dieu serait ainsi soumis à l’homme puisque la volonté qui en découle dépendrait de la détermination de la volonté humaine, de sorte que personne ne soit élu par Dieu qui ne choisit pas d’abord Dieu par sa foi et sa repentance.
X. Cinquièmement, elle répugne à l’évangile qui enseigne constamment que Dieu veut sauver non pas tous simplement, mais seulement les élus et les croyants en Christ et que les moyens de salut ne sont pas offerts ou conférés à tous, mais seulement à quelques-uns. In fine, elle renverse l’élection éternelle de Dieu parce qu’elle la laisse incertaine, fondée non pas sur le bon plaisir (eudokia) de Dieu, mais sur la volonté humaine (que rien n’est plus incertain et changeable). Elle le rend tel qu’aucune exécution ne peut y répondre (c’est-à-dire qu’elle le rend vide et inefficace).

 

4) Sources d’explication.

 

XI. Dans 1 S. 13:13, la volonté antécédente n’est pas énoncée par laquelle il a voulu établir le royaume de Saül pour toujours. Car comment aurait-il pu vouloir une chose qu’il savait ne jamais arriver et dont il avait déjà décrété le contraire ? Mais quand il est dit « maintenant le Seigneur aurait-il établi ton royaume pour toujours », cela implique seulement que le péché et la rébellion de Saül serait la cause de l’abandon rapide et du transfert de son royaume à un autre (ce qui n’arriverait pas s’il était resté en devoir selon les promesses faites à la piété).
XII. Cette double volonté ne peut être prouvée par Mt 23,37 : (1) parce qu’il n’est pas dit que Dieu a voulu disperser ceux qu’il a voulu rassembler, mais seulement que le Christ a voulu rassembler ceux que Jérusalem (c’est-à-dire les chefs du peuple) a voulu rassembler, mais malgré leur opposition, le Christ n’a pas manqué de rassembler ceux qu’il voulait. C’est pourquoi Augustin dit : « Elle n’a pas voulu que ses fils soient rassemblés par lui, mais, malgré son refus, il a rassemblé ses fils qu’il voulait » (Enchiridion 24[97][FC 2:450 ; PL 40.277]). Par conséquent, Jérusalem est ici pour être distinguée de ses fils comme le prouvent les mots eux-mêmes (et la conception du chapitre, dans lequel du v. 13 au v. 13. 37, il s’adresse aux scribes et aux pharisiens et les réprimande parce qu' »ils ne sont pas entrés eux-mêmes dans le royaume des cieux, ni n’ont souffert ceux qui y entraient, pour y entrer ») ; (2) la volonté à laquelle il est fait référence ici n’est pas la volonté décisive, qui est unique et simple, mais la prédication, à laquelle on fait référence par le mot d’annonce, souvent reprise dans l’enseignement de la Parole : « Combien de fois veux-je ? (et c’est ainsi que le Christ parle ici en tant que ministre de la circoncision).
XIII. Si Dieu dans le premier monde a accordé l’espace de 120 ans pour les inviter à la repentance, on ne peut en déduire une volonté antécédente (comme s’il avait décidé de l’épargner) parce qu’elle serait opposée au décret éternel d’envoyer un déluge sur elle. Mais la volonté préceptive n’est indiquée que celle qui lui a prescrit le devoir de repentir afin de le rendre inexcusable sur la supposition de sa contumace.
XIV. On dit en vain que la distinction en antécédent et en volonté conséquente a été inventée pour réconcilier les différents passages de l’Écriture qui autrement sembleraient contradictoires (asystata) (car il avait promis d’introduire le peuple à Canaan et pourtant il voulait le détruire dans le désert[Ex 32 et Num 14] ; il veut tout sauver et encore maudire le plus grand nombre ; appeler au mariage qui néanmoins il décida de l’exclure de celui-ci). Car il existe une méthode de réconciliation beaucoup plus sûre et plus vraie. La promesse d’introduire le peuple n’est pas répugnante à la volonté de le punir parce qu’elle a été faite sous une condition (Ex 32, 34) et qu’elle s’est littéralement réalisée, sinon par rapport aux individus eux-mêmes qui sont tombés dans le désert à cause de leur incroyance (Dt 1, 35 ; He 4, 6), mais par rapport au peuple lui-même en général, qui y est finalement arrivé. La volonté de sauver tous les hommes ne renverse pas le décret de réprobation du passage de beaucoup parce qu’elle n’est ni la volonté décrétoire, mais seulement la volonté préceptive et approuvée ; ni l’universel, qui respecte tous et chacun, mais seulement général, qui s’étend sans distinction à tous. Ils peuvent donc être appelés au mariage par la volonté préceptive qui en a néanmoins été exclue de l’éternité par la volonté du bon plaisir.

 

5)Volonté effective et inefficace.

 

XV. La deuxième distinction habituellement avancée par les adversaires est celle de la volonté effective et inefficace, qui signifie que la volonté effective correspond à la volonté décrétoire (et est ainsi appelée parce qu’elle est toujours accomplie et à laquelle on ne peut résister) ; mais que la volonté inefficace coïncide avec le préceptif (et est ainsi appelée car elle reste souvent vide en raison de la rébellion de l’homme). Les deux peuvent être tolérés (bien que la locution soit moins adaptée et susceptible d’être maltraitée[eudiablētos]). S’il est fait référence à la volonté décrétive seule (telle qu’elle est comprise par les adversaires qui soutiennent qu’il y a en Dieu des velléités et des désirs infructueux dans lesquels il échoue dans ce but et n’accomplit pas ses intentions comme les décrets conditionnels qui lui sont attribués), elle ne peut être acceptée. L’Écriture témoigne que le conseil de Dieu est immuable et qu’on ne peut résister à sa volonté (Is 46:10 ; Rom 9:19). S’il n’y a pas de résistance, il doit aussi accomplir ce qu’il voulait. Deuxièmement, la volonté inefficace ne peut être attribuée à Dieu sans le condamner à l’ignorance (comme ne sachant pas que l’événement n’aura pas lieu) ou à l’impuissance (comme ne pouvant donner effet à ce qu’il voulait). Il ne faut pas non plus dire que cela ne vient pas d’un manque de pouvoir, mais de son bon plaisir, parce qu’il a voulu utiliser une force infaillible pour mettre la chose en oeuvre ; car cette circonstance même prouverait que Dieu ne l’avait pas voulue sérieusement, car celui qui veut sérieusement quelque chose utilise tous les moyens en sa possession pour l’accomplir. In fine, les mêmes raisons qui enseignent qu’il n’y a pas d’antécédent prouveront qu’il n’y a pas de volonté inefficace.
XVI. Bien que toute volonté de Dieu soit efficace parce que l’événement prévu est toujours réalisé, elle ne doit pas être efficace immédiatement, car l’efficacité n’est pas seulement dans les bonnes choses, mais aussi dans le mal.
XVII. Les passages qui attribuent à Dieu un désir ou un désir ne prouvent pas immédiatement en lui une volonté inefficace, mais les choses dites à la manière des hommes doivent être comprises de manière à devenir à Dieu (theoprepōs), à moins de vouloir adopter les délires des Anthropomorphites. Si l’on se réfère au passé, ces passages ne signifient rien d’autre qu’une sérieuse désapprobation des péchés commis avec une forte réprimande à l’ingratitude des hommes et une déclaration des bénéfices perdus et des maux induits par leurs péchés. Ainsi doivent être compris les passages suivants : « Ô mon peuple m’avait écouté, et Israël avait marché dans mes voies » (Ps 81,13*) ; « Ô toi qui avais obéi à mes commandements ! alors ta paix avait été comme un fleuve » (Is 48,18). Mais s’ils se rapportent à l’avenir comme « Ô qu’ils étaient sages, pour qu’ils me craignent et gardent mes commandements, pour qu’ils leur soient favorables » (Dt 32,29), ils impliquent seulement un commandement sérieux soutenu par des promesses et des menaces (par lequel il déclare ce qu’il approuve comme honnête et saint et la grande joie qu’il prend dans ceux qui lui obéissent).
XVIII. Quand Dieu témoigne qu' »il ne prend aucun plaisir à la mort du pécheur, mais qu’il doit revenir de ses voies et vivre » (Ez 18,23), cela ne favorise ni la volonté inefficace ni la faible velléité de Dieu, car le mot chpts (qui y apparaît) ne dénote ni désir ni complaisance. On peut donc dire que Dieu ne se complaît pas dans le châtiment des méchants, dans la mesure où c’est la destruction de la créature, bien qu’il le veuille comme un exercice de sa justice. C’est ainsi qu’il est dit qu’il veut que la repentance des pécheurs soit approuvée et préceptiblement comme une chose qui lui plaît le plus et qui s’exprime dans ses commandements, bien qu’en ce qui les concerne tous, il la combatte de manière décisive et efficace.

 

6) La volonté absolue et conditionnelle.

 

XIX. La troisième distinction réside dans la volonté absolue et conditionnelle. Le premier est celui qui ne dépend de rien de lui-même, surtout d’une condition extérieure ; le second est celui qui est suspendu à une condition extérieure à Dieu (par exemple, quand Dieu est conçu pour vouloir sauver Judas s’il croit). Bien que certains l’admettent moins correctement en ce qui concerne la volonté préceptive parce que les promesses et les menaces sont proposées conditionnellement, mais si elle est comprise de la volonté du décret et du bon plaisir (comme par les adversaires), elle est rejetée à juste titre parce qu’elle est indigne de Dieu comme répugnante à son indépendance, sa sagesse et son pouvoir (car elle resterait douteuse et incertaine, à savoir, suspendue dans la volonté mutable de l’homme, tellement inefficace et frustrée, rendant Dieu souvent incapable de remplir son but).
XX. Encore une fois, la condition dans laquelle Dieu est conçu pour vouloir quoi que ce soit, sera certainement l’avenir selon le décret de Dieu ou certainement pas l’avenir, ni même possible. Dans le premier cas, il ne sera plus conditionnel, mais absolu (puisque Dieu est supposé le faire, la condition ne sera pas aussi conditionnelle, car alors il pourrait y avoir une série infinie, mais absolument). Dans ce dernier cas, Dieu serait amené à vouloir sérieusement quelque chose à une condition qui n’aura jamais lieu (et même impossible), ce que Dieu lui-même (qui seul le peut) n’a pas la volonté d’accorder. Si cela ne peut être dit d’un homme sage, on ne peut l’attribuer à Dieu sans le plus grand détriment de sa plus sage et puissante majesté divine.
XXI. Pour éviter toute erreur dans l’intervalle, le testament conditionnel doit être considéré de deux façons : soit a priori et antécédemment, suspendu à une condition ; soit a posteriori et par conséquent, à savoir, dont l’exécution dépend de l’intervention de quelque condition dans la créature. Dans ce dernier sens, la volonté peut être qualifiée moins précisément de conditionnelle parce que les décrets de Dieu ordonnent avec la fin les moyens de la mettre en œuvre. Celui qui nous décrète au salut, décrète aussi la foi et la repentance comme moyen de l’obtenir. Mais dans le premier sens (dont nous parlons ici), elle ne peut être admise car ainsi tout bon plaisir de Dieu est absolu.
XXII. C’est une chose que la condition soit telle de la part de l’acte interne ou de la volonté elle-même ; c’en est une autre de la part de l’objet externe ou de la chose voulue. Dans ce dernier sens, nous accordons les choses voulues pour être conditionnelles, mais pas dans le premier (c’est-à-dire que la volonté elle-même dépend d’une condition). Par exemple, le salut que Dieu nous a décrété peut être appelé conditionnel parce que non accordé sans l’intervention de la foi. Cependant, le décret de salut lui-même est absolu, tant en ce qui concerne la fin (c’est-à-dire le salut) qu’en ce qui concerne les moyens (que Dieu a absolument et inconditionnellement déterminés à donner à tous ses élus).
XXIII. Ainsi cette proposition que Dieu veut le salut des hommes, à condition qu’ils croient, peut avoir un double sens. Cela peut signifier soit que Dieu veut ou détermine le salut pour venir à nous sous la condition de la foi (c.-à-d., si nous croyons), ce qui est certainement vrai. Mais ici notre salut n’est que conditionnel et non la volonté de Dieu ; oui, la volonté de Dieu a déterminé la condition autant que le salut. Ou bien cela peut signifier que de la condition de foi posée (ou du moins prévue), naît en Dieu la volonté de conférer le salut aux hommes. En ce sens, la proposition est fausse car rien de temporel ne peut être la cause de ce qui est éternel. La volonté en Dieu ne doit pas être conçue comme suspendue à une condition antérieurement, mais comme imposant la condition elle-même en conséquence comme le moyen. Il ne veut pas sauver les hommes s’ils croient, mais il veut qu’ils croient pour le salut (ou il veut les sauver par la foi qu’il a décidé de leur donner). Mais nous traiterons de ces choses de manière plus générale lorsque nous en viendrons aux décrets.

Turretin.

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET LE PRÉCEPTE

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte, de bon dessein (eudokias) et de bon plaisir (euarestias), signifié, secret et révélé ? Nous l’affirmons.

 

I. Bien que la volonté en Dieu ne soit qu’une et la plus simple, par laquelle il comprend toutes choses par un seul et unique acte, de sorte qu’il voit et comprend toutes choses d’un seul regard, mais parce qu’il s’occupe différemment de divers objets, il arrive ainsi que dans notre manière de concevoir, elle puisse être appréhendée comme multiple (pas en elle-même et intrinsèquement par l’acte du vouloir, mais de manière extrinsèque et objective par les choses voulus).
II. Ainsi sont nées diverses distinctions de la volonté de Dieu. La première et principale distinction est celle de la volonté décisive et préceptive. Le premier signifie ce que Dieu veut faire ou se permettre de faire ; le second, ce qu’il veut que nous fassions. Le premier se rapporte à l’avenir et à l’événement des choses et est la règle des actes extérieurs de Dieu ; le second concerne les préceptes et les promesses et est la règle de notre action. On ne peut pas résister à la première et elle s’accomplit toujours : « Qui a résisté à sa volonté ? » (Rom. 9:19). Cette dernière est souvent violée par les hommes : « Combien de fois ne vous aurais-je pas rassemblés, et vous ne l’auriez pas fait  » (Mt 23,37).
III. De même qu’il existe divers passages de l’Écriture dans lesquels la volonté de Dieu est prise soit pour le décret (Rom. 9:19 ; Éph. 1:11) soit pour le précepte (Ps. 143:10 ; Rom. 12:2), de même il en existe aussi dans lesquels les deux volontés de Dieu sont signifiées en même temps (i.e, Jn. 6, 38, où le Christ dit : « Je suis descendu pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé »[c’est-à-dire pour accomplir les choses décrétées par Dieu et pour obéir au commandement du Père]). Et quand nous disons dans la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite », nous demandons que nos vies correspondent à ses préceptes et que ses décrets soient accomplis.
IV. Bien que le précepte relève également du décret quant à la proposition, il n’en relève pas moins quant à l’exécution. Ils se distinguent ainsi les uns des autres, afin que la volonté du décret soit celle qui détermine l’événement des choses, mais la volonté du précepte celle qui prescrit à l’homme son devoir. C’est pourquoi Dieu peut (sans contradiction) vouloir prescrire ce qu’il ne veut pas comme décréter dans la mesure où il veut prescrire quelque chose à l’homme, mais ne veut pas l’accomplir (comme il a voulu Pharaon pour libérer le peuple, mais a pourtant refusé sa libération effective).
V. Il arrive donc que, bien que ces volontés puissent être conçues par nous comme diverses (en raison de la diversité des objets), elles ne sont pas contraires. Car comme on vient de le dire, ils ne s’occupent pas de la même chose. Sans aucun doute, si Dieu, par la puissance de son décret, poussait les hommes à faire ce qu’il a interdit par sa loi, ou si, en essayant d’obéir à la loi, il les rappelait à l’obéissance par un empêchement opposé, il se révolterait et serait lui-même opposé à sa propre volonté. Mais le décret de Dieu ne conteste pas son commandement lorsqu’il prescrit à l’homme son devoir lié (pour l’accomplissement duquel, cependant, il ne veut pas donner la force parce qu’il veut bien la chose quant à la proposition du devoir, mais pas quant à l’exécution du fait).
VI. La volonté préceptive a un double objet : tantôt affirmative (à l’égard de laquelle on peut aussi l’appeler affirmative lorsque l’effet de la chose est prescrit) ; tantôt négative (à l’égard de laquelle on peut elle-même l’appeler négative, consistant dans l’interdiction d’une chose). Ainsi, la volonté décrétive peut avoir des objets affirmatifs à l’égard desquels elle est appelée effective et affirmative aussi bien à l’égard de la fin qu’à l’égard du principe ; mais d’autres négatifs à l’égard desquels la volonté cesse peut aussi être appelée négative (sinon quant au principe au moins jusqu’à la fin) et peut alors être appelée permissive par laquelle il détermine de ne pas empêcher la création de pécher. Car bien que cette volonté puisse être positive quant au principe (dans la mesure où il ne veut pas entraver), elle est proprement dite négative quant à la fin (ce qui est un non entrave).
VII. La volonté effective ne peut pas aller de pair avec le précepte négatif. Car Dieu ne peut jamais, par lui-même, vouloir accomplir ce que sa loi interdit en tant que mal. Au contraire, il est plus en accord avec la volonté préceptive affirmative, car celui qui prescrit la foi décrète de la donner aux élus. La volonté affirmative préceptive peut s’unir à la volonté négative décrétoire, afin que Dieu puisse prescrire à la créature ce qu’il ne veut cependant pas faire dans la créature. Ainsi, il ordonne toute l’observation de la loi, ce qu’il n’accomplit cependant pas en eux. Il ordonne la foi en Christ aux appelés qu’il a néanmoins décrété de retenir à beaucoup.
VIII. Outre cette distinction de volonté, il y en a une autre par laquelle elle est distribuée dans la volonté des eudokias et des euarestias (souvent utilisée par les théologiens). La volonté eudokias répond au décrétif ; euarestias au préceptif. Cette distinction a le mandat de l’Écriture, qui appelle souvent le premier eudokien et le second euarétien. Ainsi le Christ (parlant de la volonté décrétoire) dit à propos de ces choses par lesquelles il cache ou révèle ses mystères : « Et Paul dit : « Dieu nous a prédestinés selon le bon plaisir (eudokien) de sa volonté » (Eph. 1:5). Dans Eph. 1:9, il est fait mention du bon plaisir (eudokias) dans ce sens. L’euarésien se réfère souvent à la volonté préceptive, qui est appelée à la fois celle de l’approbation et celle de la complaisance (comme dans Rom. 12:2 où la volonté de Dieu à laquelle nous devons nous conformer est appelée bonne et acceptable[euarestos] ; cf. « prouver ce qui est acceptable[euareston] au Seigneur », Ep. 5:10) ; « car cela est acceptable[euareston] au Seigneur, » Col. 3:20). En ce sens, euarestia indique la volonté préceptive et approbatrice par laquelle Dieu déclare ce qui lui plaît et ce qu’il veut que les hommes fassent ; mais eudokia indique la volonté décisive par laquelle Dieu témoigne son bon plaisir sur les choses qu’il a décidé de faire.
IX. Il ne faut donc pas comprendre comme si ce qui dépend de l’eudokia de Dieu n’était pas aussi acceptable (euareston) pour lui. Car tout ce que Dieu a décrété d’accomplir lui est vraiment reconnaissant à cet égard, et on ne peut pas dire qu’il veuille accomplir ce qu’il ne lui plairait pas d’accomplir. Mais elle ne peut être reçue que de cette manière par laquelle on la fait consister en la volonté de décret et de précepte – que par la volonté eudokias peut être désignée précisément la volonté par laquelle Dieu décide de faire ou de permettre quelque chose et à propos de laquelle vous ne pouvez, pour la plupart, donner aucune autre raison que parce que Dieu le veut ; mais par la volonté euarestias peut être désignée celle par laquelle il veut proposer à la création son devoir comme une chose lui faisant plaisir et par laquelle il se complait.
X. Nous pouvons parfois échanger l’eudokien contre l’euarestia, quand on parle de ces choses dont Dieu est satisfait parce qu’il y a en elles quelque qualité ou condition qui concilie la nature de Dieu et donc sa faveur ; comme le dit le Père du Christ, « En qui je suis bien content » (en hō eudokēsa, Mt 3:17), c’est-à-dire l’amour le plus ardent. Cependant, même cela peut, avec bienséance, se référer à la volonté de bon plaisir que le Christ a parfaitement accomplie en accomplissant sa justice. Ici encore, il est pris strictement pour le décret, dont aucune raison ne doit être recherchée si ce n’est la bonne volonté de Dieu.
XI. Euarestia, par opposition à eudokian à cet égard, ne signifie rien d’autre que la simple complaisance par laquelle Dieu approuve tout ce qui est juste et saint et s’en réjouit (et d’ailleurs veut le prescrire à la créature comme son devoir le plus juste). Il n’inclut donc pas correctement tout décret ou volonté en Dieu, mais implique seulement l’accord de la chose avec la nature de Dieu (selon laquelle il ne peut qu’aimer ce qui est agréable à sa sainteté). Car l’approbation de quoi que ce soit n’est pas immédiatement sa volonté, ni si j’approuve une chose, je dois donc immédiatement la faire. Pour qu’on l’appelle moins proprement la volonté de Dieu.
XII. Bien que les promesses de donner le salut aux croyants (qui sont proposées avec le précepte évangélique) appartiennent aussi à la volonté de l’euarès, il ne s’ensuit pas qu’il doive convenir de toute condition, décret ou volonté (proprement dite) concernant le don du salut à tous. Car un tel décret ne peut consister en un décret de réprobation, ni en la sagesse de Dieu, à laquelle il est répugnant de vouloir quoi que ce soit dans une condition impossible (et que Dieu, qui seul peut le donner, a lui-même décidé de refuser à la créature). Mais nous ne pouvons qu’en déduire qu’il existe un lien inséparable entre la foi et le salut, constitué par Dieu lui-même, de sorte que nul ne peut obtenir le salut s’il ne possède pas la foi, et nul ne peut avoir la foi sans obtenir certainement le salut. Ainsi, les promesses ajoutées aux préceptes ne signifient que ce que Dieu accordera aux croyants et aux pénitents, et non ce qu’il veut accorder à tous ceux à qui le précepte est proposé.

 

1.Volonté de signe et de plaisir.

 

XIII. La troisième distinction est celle du testament signi et beneplaciti, introduit d’abord par Hugo St Victor, qui lui a été enlevé par Lombard (Sententiarum 1, Dist. 45[PL 192/2.641-44]), fréquemment utilisé par tous les scolastiques, et surtout par Thomas d’Aquin (ST, I, Q 19, Art. 11, 12, pp. 111-13) et, quand on le leur explique de la manière la plus précise, retenu par nos théologiens.
XIV. Les Scolastiques appellent que la volonté bienveillante qui reste cachée auparavant en Dieu et qui est laissée à sa puissance la plus libre et devient longuement connue par quelque oracle ou par l’événement. Mais la volonté de signe est celle qui, par un signe (par exemple par un précepte ou une promesse) nous est communiquée et qui indique un effet de Dieu comme signe de sa volonté. C’est pourquoi les scolastiques comptaient habituellement cinq signes par lesquels la volonté de Dieu se manifeste : précepte, interdiction, conseil, permission, opération. Celles-ci ont été comprises dans ce verset : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet. Mais c’est faux : (1) parce qu’il y a plus de tels signes, par exemple les promesses et les menaces, les prophéties et les récits ; (2) l’opération n’est pas un signe de volonté, mais son effet appartenant au testament beneplacit ; (3) la permission ne relève pas du signifié, mais du testament beneplacit ; (4) le conseil peut être soit référé au beneplacit soit inclus dans le précepte.
XV. Avec plus de bienséance, donc, la volonté bienveillante est faite par nous pour répondre au décrétif (qui n’est rien d’autre que le décret du bon dessein de Dieu sur les choses extérieures futures) ; la volonté de signe est faite par nous pour répondre au préceptif et à l’approbation (qui prescrit aux hommes son devoir et indique ce qui est acceptable à Dieu).
XVI. On l’appelle la volonté signifiée, non pas parce qu’elle signifie ce que Dieu veut faire au sujet de l’homme  (car en ce sens elle ne différerait pas de la volonté bienveillante), mais parce qu’elle signifie ce que Dieu veut ordonner à l’homme comme plaisant à lui-même et son devoir lié. C’est pourquoi on peut dire que cette volonté relève du décret et du bon plaisir quant au précepte de la chose, et non quant à la chose du précepte, parce que Dieu ne prescrit rien dans le temps qu’il n’ait décrété d’éternité à prescrire.
XVII. Lorsque la volonté de plaisir est contre-distinguée de la volonté signifiée, le mot « beneplacit » n’est pas pris au sens large pour désigner la simple complaisance et l’approbation de la chose ou le décret de son injonction. En ce sens, la volonté de signe peut aussi être appelée volonté de bénédiction parce qu’elle s’occupe des choses approuvées par Dieu et des choses qu’il décrète d’enjoindre à la créature. Mais il est pris strictement pour désigner le placitum ou le décret de Dieu concernant l’effet ou l’autorisation d’une certaine chose, tout comme les décrets des tribunaux sont appelés Placita (« décisions »).
XVIII. Il ne peut y avoir de contradiction entre ces deux volontés parce qu’elles ne veulent pas et provoque la même chose de la même manière et dans le même respect. La volonté de but est la volonté d’événement et d’exécution. La volonté signifiée est la volonté du devoir et de l’obligation envers lui. Ainsi Dieu voulut l’immolation d’Isaac par une volonté de signe quant à la préception (c’est-à-dire qu’il la prescrivit à Abraham comme un test de son obéissance), mais il le fit par une volonté bienveillante quant à l’événement lui-même car il avait décidé d’interdire cet abattage. Or, bien que ces deux actes de la volonté divine soient différents (« Je veux ordonner à Abraham de tuer son fils » et « Je ne veux pas cette immolation »), ils ne sont pas contraires, car tous deux étaient vrais – que Dieu a décrété d’enjoindre à Abraham de faire cela et a également décidé d’en empêcher l’accomplissement. C’est pourquoi Dieu sans contrariétés a voulu qu’Isaac soit offert et qu’il ne soit pas offert. Il l’a voulue en ce qui concerne le précepte, mais il l’a voulue en ce qui concerne l’effet. Toute la volonté de Dieu dans cette affaire n’était pas seulement d’ordonner à Abraham de faire ce sacrifice ou de l’entraver, mais devait embrasser ces deux actes divers (le premier est affirmatif, occupé par l’injonction de la chose ; et le second négatif, respectant l’empêchement de celle-ci). Il ne s’ensuit pas non plus que l’homme ait l’ordre de croire ce qui est faux. Car il nous est ordonné de croire ce qui est révélé juste parce qu’il est révélé. Cependant, l’événement n’est pas déjà révélé par un ordre de ce genre, mais seulement le devoir et l’obligation envers lui.
XIX. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut le salut de tous par la volonté du signe et qu’il l’annule par la volonté bienveillante, il n’y a ici aucune contradiction. Outre le fait que la proposition universelle s’entend non pas tant des singuliers des genres que des genres des singuliers, la première porte sur la simple approbation de Dieu et le commandement du devoir, tandis que la seconde porte sur son futur et son accomplissement. Le premier désigne ce qui plaît à Dieu et ce qu’il a décidé d’ordonner à l’homme pour obtenir le salut, mais le second, ce que Dieu lui-même a décidé de faire. Mais ces deux ne sont pas en désaccord : la volonté d’appeler à la foi et au salut, et pourtant de ne pas le faire pour donner cette foi et ce salut ; la volonté (c’est-à-dire de commander à l’homme de croire) et de ne pas le faire (c’est-à-dire de décider de ne pas lui donner la foi pour qu’il puisse croire).
XX. La volonté de signe qui est énoncée comme extrinsèque doit correspondre à une volonté interne en Dieu, afin qu’elle ne soit pas fausse et trompeuse ; mais cette volonté interne n’est pas le décret concernant le don du salut à tel ou tel, mais le décret concernant le commandement de la foi et la promesse du salut si l’homme croit (qui est fondé à la fois sur le lien établi par Dieu entre foi et salut et sur la disposition intérieure de Dieu par laquelle, s’aimant, il ne peut qu’aimer son image partout où il la voit briller et est tellement satisfait de la foi et de la repentir de la création qu’il lui accorde son salut).
XXI. Le salut promis par la volonté du signe n’est pas, en effet, directement et correctement placé sous le précepte parce que dans leur nature formelle, la promesse et le précepte diffèrent. Le premier indique une bénédiction, le second un devoir. Cependant, de manière réductrice et secondaire, elle peut lui appartenir dans la mesure où elle est ajoutée au précepte par stimulus comme moyen et motif pour exciter l’exécution de ce pour quoi le précepte est donné. Et bien qu’il soit nécessaire que la promesse ait un certain fondement quant à la certitude de l’événement (afin d’influencer l’homme), cela ne doit pas être cherché dans le décret de Dieu sur des personnes particulières (d’accorder le salut à tout ce qui ne peut consister dans le décret de la réprobation), mais dans son décret sur les choses elles-mêmes (c’est-à-dire dans la liaison inséparable établie par Dieu entre foi et salut comme entre moyen et fin). Ainsi il arrive que le salut est très certainement dans l’évangile promis à tous les croyants parce que le lien entre la foi et le salut de la bonne volonté de Dieu est si étroit que personne ne peut avoir le premier sans être aussi possédé par le second.
XXII. A cette parole extérieure qui est un signe (par exemple, tout croyant en Christ sera sauvé), une parole ou une chose intérieure signifiée doit répondre (à savoir, la volonté de Dieu de relier inséparablement la foi en Christ au salut et de proposer à l’homme un tel ordre et une telle voie de salut). Mais ce ne peut être la volonté conditionnelle de sauver chaque individu dans cette condition parce que Dieu témoignerait qu’il veut ce qu’en réalité il ne veut pas envers ceux qui sont passés par lui (à qui il refuse la condition).
XXIII. Bien que la volonté du signe signifie que Dieu est miséricordieux, il ne s’ensuit pas qu’il doive être miséricordieux à l’égard de chaque individu, mais seulement à l’égard de ceux qui sont sur le point d’avoir la condition exprimée par cette volonté (à savoir les croyants), à qui seul (puisque ce ne sont que les élus) la miséricorde exprimée par cette volonté appartient. D’ailleurs, puisque cette volonté de signe n’a jamais été universelle à l’égard de tous et de chacun (bien qu’universelle et commune à l’égard de tous les hommes et de toutes les conditions), la miséricorde qu’elle signifie ne peut être universelle.
XXIV. Si Dieu par cette volonté avait signifié qu’il voulait le salut de tous sans exception, il aurait signifié qu’il voulait ce qu’il voulait le moins (puisqu’en passant sur la plus grande partie, il n’a pas voulu leur donner le salut). Mais quand il signifie qu’il veut le salut de tous les croyants et pénitents, cela signifie qu’il veut ce qu’il veut vraiment et rien n’est plus vrai, rien de plus sincère qu’une telle déclaration.

 

2.Le secret et la volonté révélée.

 

XXV. La quatrième distinction de la volonté est 1) en secret et 2) en révélée. La première s’applique communément à la volonté décrétoire, qui se cache en grande partie en Dieu, mais la seconde à la volonté préceptive, qui se révèle et se manifeste dans la loi et dans l’évangile. Sa fondation vient de Dt. 29:29 « Les choses secrètes appartiennent au Seigneur notre Dieu, mais celles qui sont révélées nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi ». Le premier est appelé un abîme profond et insondable (Ps. 36:6 ; Rom. 11:33, 34) ; le second est découvert à tous, et il n’est pas loin de nous (Dt. 30:14 ; Rom. 10:8). Le premier a pour objet toutes les choses que Dieu veut faire ou permettre (et qu’il veut faire en particulier à l’égard des individus et qui sont donc absolues et déterminées à une chose). Cette dernière concerne les choses qui font partie de notre devoir et qui sont proposées sous conditions. La première a toujours lieu, la seconde est souvent violée.
XXVI. Il s’agit d’une volonté secrète, non pas parce qu’elle nous est toujours cachée et jamais révélée (car souvent Dieu, dans sa parole, manifeste aux hommes certains secrets de son conseil et les met à nu par l’événement), mais parce qu’ils restent cachés en Dieu (jusqu’à ce qu’il les révèle par un signe, comme par une prophétie ou par l’événement).
XXVII. Bien que la volonté secrète concernant notre élection demeure cachée en Dieu, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions avoir aucune certitude de salut, car bien que nous ne puissions pas l’obtenir a priori, nous pouvons a posteriori.
XXVIII. Tout ce que le Christ a voulu être fait dans le temps par les hommes (à partir du devoir selon la loi et l’Évangile), il l’a aussi révélé dans le temps ; mais pas aussitôt ce qu’il a décrété être fait par lui-même de bon gré (que Dieu garde pour la plupart à lui-même et ne nous manifeste que par l’événement, Actes 1:7 ; Mc 13:32).
XXIX. Bien que Dieu soit le meilleur, il n’est pas nécessaire qu’il exerce une bonne volonté envers tous pour le salut par une volonté antécédente parce que l’exercice de sa bonté dépend de sa volonté la plus sage (qui plaint qui il veut et qui il veut durcit). S’il veut répandre sa bonté sur la créature par la bénédiction de la création et de la providence, il ne doit pas non plus exercer sa bonne volonté envers elle pour le salut.

Turretin.

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q14 Turretin]

QUATORZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous affirmons.

 

I. La volonté de Dieu (dont l’objet est seulement le bien, comme celle de l’intellect est la vraie) suit nécessairement sa compréhension. Mais parce que le bien est soit incréé et infini, soit fini et créé, un double objet peut être assigné à la volonté : un primordial (c’est-à-dire Dieu) comme le bien infini ; mais le secondaire (toutes choses créées de Dieu, tenant la relation du bien fini qui aussi hors de lui-même Dieu veut, mais pas de la même manière) ; lui-même, certes, nécessairement par suffisance, mais toutes autres choses librement par décret – de là la question posée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) cette nécessité est double ; une absolue, qui simplement et par elle-même et sa propre nature ne peut être autrement, que Dieu est bon, juste, etc. L’autre hypothétique, qui n’est pas en soi et simplement telle, mais qu’il pourrait en être autrement, mais sur la posture de quelque chose qu’elle suit nécessairement et ne pourrait pas être autrement ; comme par exemple, si vous posez que Dieu a prédestiné Jacob au salut, il est nécessaire que Jacob soit sauvé, notamment sur l’hypothèse du décret. Sinon, il n’aurait pas pu être prédestiné et non sauvé. Quand on se demande donc si Dieu veut certaines choses nécessairement, mais d’autres librement, je ne me réfère pas seulement à l’hypothétique nécessité (car ainsi ce que Dieu veut librement, le décret étant posé, il ne le veut plus), mais à l’absolue nécessité.
III. Le libre se dit soit en référence à la spontanéité, soit à l’indifférence : le premier ce qui se fait spontanément et sans contrainte, mais le second ce qui est si disposé qu’il peut se faire et non se faire. Lorsqu’on demande si Dieu veut certaines choses librement, non seulement la volonté de spontanéité est signifiée (car les choses que Dieu veut le plus nécessairement, il les veut aussi librement, c’est-à-dire sans coaction), mais à juste titre la liberté d’indifférence (c’est-à-dire s’il veut qu’il les ait tuées).
IV. Troisièmement, il y a deux sortes de choses voulues : un principe, qui tient la relation de la fin ultime ; un autre secondaire, qui a la relation des moyens. Dans le premier cas, la volonté est nécessairement portée de sorte qu’elle ne peut qu’y être portée ; dans le second, elle est portée librement et par élection ayant un lien nécessaire et indissociable avec la fin ultime (de sorte que sans elle la fin ne peut être). Car alors, par la même nécessité par laquelle nous serons la fin ultime, nous le serons aussi (comme celui qui veut préserver la vie, veut aussi prendre de la nourriture, sans laquelle la vie ne peut être préservée).
V. Ceci étant établi, je dis que Dieu se veut nécessairement, non seulement par une nécessité hypothétique mais aussi par une nécessité absolue. Il est la fin ultime et le bien suprême qu’il ne peut que vouloir et aimer, non seulement en ce qui concerne la spécification (qu’il ne peut pas vouloir et n’aimer rien de contraire), mais aussi en ce qui concerne l’exercice (qu’il ne cesse jamais de vouloir et aimer lui-même), car il ne peut nier sa propre gloire ou se renier. Mais il veut librement d’autres choses parce que, puisqu’aucune chose créée n’est nécessaire par rapport à Dieu mais contingente (comme il pourrait le faire sans elles), il veut toutes choses comme il ne pourrait pas les vouloir (c’est-à-dire par la liberté non seulement de spontanéité, mais aussi d’indifférence).
VI. Cette liberté de la volonté divine sur les choses créées doit être comprise absolument et a priori et par rapport aux choses considérées en elles-mêmes non hypothétiquement et a posteriori par rapport aux décrets eux-mêmes. Car, en ce sens, Dieu a voulu créer les choses nécessairement à partir d’hypothèses, parce qu’il ne peut plus les vouloir à cause de l’immuabilité de sa volonté (à supposer qu’il l’ait voulue une fois) ; mais il les veut absolument librement parce qu’il est influencé à leur volonté par aucune nécessité, mais par simple liberté et peut s’abstenir de les produire.
VII. Mais cette indifférence de la volonté divine, loin d’abaisser la majesté de Dieu, est la plus grande preuve de sa perfection qui, en tant qu’être indépendant, n’a besoin de rien de lui-même (ce qui est le plus grand témoignage de l’imperfection des êtres).
VIII. Dieu veut que toutes les choses créées ne se rendent pas parfaites (comme s’il en avait besoin), mais qu’elles se communiquent et manifestent en elles sa bonté et sa gloire. C’est pourquoi, parce qu’il pouvait s’en passer sans nuire à son bonheur, on dit qu’il les veut librement. Car puisque Dieu veut tout hors de lui-même dans la mesure où il est ordonné pour sa bonté en tant que fin (et la bonté de Dieu est parfaite sans les autres, de sorte qu’aucune perfection ne peut lui venir des autres), il s’ensuit que Dieu veut autre chose de lui-même, non pour être absolument nécessaire, mais seulement par supposition (ex hypothesi) (comme Thomas d’Aquin l’a fait remarquer, ST, I-I, Q. 19, Art. 3, pp. 104-5).

Turretin.