La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ ET SES DÉRIVES

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée en antécédent et conséquente, efficace et inefficace, conditionnelle et absolue ? Nous le nions.

 

I. Outre les distinctions précédentes de la volonté divine reçues par les orthodoxes, il y en a aussi d’autres proposées par nos adversaires. Ceux-ci sont rejetés à juste titre parce qu’ils sont moins propres et semblent avoir en eux quelque chose d’ulcéreux (hypoulon ti).

1) La question de savoir si le testament peut être correctement distingué en antécédent et en conséquence.

 

II. Telle est la distinction de la volonté en antécédents et, par conséquent, fréquemment rencontrés parmi les scolastiques. Jean de Damas semble l’avoir introduit en premier, en disant qu’une volonté mène (proēgoumenēn), mais l’autre suit (hepomenēn) (Exposition of the Orthodox Faith 2.29[NPNF2, 9:42 ; PG 94.968-69]). Il fut ensuite saisi avec empressement par les scolastiques et employé par les Novatoriens, les Arméniens, les Sociniens et d’autres mécènes de grâce universelle pour aider leur cause.

 

2) Dans quel sens il est admis par certains.

 

III. Il y a même certains de nos théologiens qui pensent qu’il peut être retenu après les pères, mais dans un sens très différent du néopélagien (à la fois par rapport aux commandements et par rapport aux décrets). En effet, quant aux commandements qu’ils souhaitent que la volonté antécédente ait sa place dans les préceptes, mais les promesses et les menaces qui en découlent s’ajoutent aux préceptes en guise de sanction (et dans les bénédictions ou punitions qui suivent l’obéissance ou la rébellion de l’homme). Quant aux décrets, ils souhaitent que la volonté antécédente ait lieu en ce qui concerne l’ordre et notre manière de concevoir, de sorte qu’on parle de ce qui est conçu pour aller devant (par exemple, la volonté de créer l’homme, qui précède la volonté de le racheter) ; mais le conséquent est celui qui est conçu pour suivre un autre acte de la volonté.

 

3) Dans quel sens être rejeté.

 

IV. Mais nos hommes la rejettent constamment dans le sens des scolastiques et des néopélagiens qui comprennent par antécédents le dessein de Dieu concernant le salut de tous les hommes universellement, mais par conséquent le décret concernant le salut des croyants et la damnation des non-croyants. Le premier est ainsi appelé parce qu’il précède l’acte (bon ou mauvais) de la volonté humaine ; le second est ainsi appelé parce qu’il est postérieur à la volonté humaine et dépend de ses bons ou mauvais actes.
V. Ainsi, les Arminiens souhaitent que ce soit la volonté antécédente par laquelle Dieu veut quelque chose à la créature rationnelle avant tout acte de cette créature, mais la volonté conséquente par laquelle il veut quelque chose à la créature rationnelle après un acte (ou après plusieurs actes de la créature). Ainsi, par l’antécédent, Dieu a voulu établir le royaume de Saül, et par l’antécédent, il a voulu le chasser de son royaume ; par l’antécédent, il a voulu rassembler les Juifs comme une poule rassemble sa couvée, mais par l’antécédent, il a voulu les disperser dans toutes les nations. On peut résister à la première, mais on ne peut en aucun cas résister à la seconde (ainsi Arminius, « Examen d’un traité concernant la prédestination de William Perkins », The Writings of James Arminius[1956], 3:281 ; Corvinus, Petri Molinaei novi anatomici[1622]).
VI. Cette distinction est à bien des égards préjudiciable à Dieu : (1) parce qu’il lui attribue des volontés contraires (à savoir que Dieu veut le salut de tous et ne veut le salut que de quelques-uns) ; que depuis l’éternité il a sérieusement voulu le salut de Judas et pourtant, en même temps et au même moment, il savait que Judas ne croirait jamais ; et qu’il ne voulait pas donner à Judas la foi qui lui aurait permis de se convertir sans faillir ; oui, lui aurait permis de demeurer dans son incroyance et de mourir. Qui oserait attribuer à un homme sain d’esprit de telles volontés, au point de dire qu’il a voulu sérieusement et ardemment ce qu’il savait qu’il n’arriverait jamais, et qu’il n’arriverait jamais parce qu’il a voulu le faire, de qui seul dépend l’effet ? Les exemples donnés ici par Arminius ne peuvent pas non plus y contribuer. Par exemple, le père qui désire et veut sérieusement que son fils lui obéisse, mais ne l’attire pas violemment à l’obéissance ; et le marchand qui veut que sa marchandise soit sauvée, mais qui la jette par nécessité dans la mer. Ainsi Dieu (dit-il), contraint par la méchanceté des hommes, condamne ceux qu’il avait voulu sauver s’il était obéissant. Nous comparons ici des choses tout à fait dissemblables. C’est une chose de parler d’hommes qui, bien que souhaitant très sérieusement quelque chose, ne peuvent pas obtenir leur désir (à moins que par les moyens appropriés, qui ne sont pas entre leurs mains, et ils sont donc souvent déçus dans leur espérance et frustrés dans leur intention) ; mais une autre chose de parler de Dieu, qui n’est jamais sans les moyens justes et appropriés pour accomplir ce qu’il veut. Pour que l’exemple soit pertinent, il faut le dire, le père, qui sait que son fils ne sera pas obéissant (à moins qu’il ne lui fournisse cet esprit et cette disposition et qu’il ne le fasse pas), peut-il être dit que son fils lui obéira sérieusement ? Ou bien le marchand, qui sait que ses biens ne peuvent être conservés (à moins que l’orage ne soit apaisé par lui-même et qu’il ne le veuille pas) peut-il être dit sérieusement qu’il désire la sécurité de ses biens ? Si de tels exemples étaient présentés, prouvant qu’une créature rationnelle peut sérieusement et ardemment vouloir ce qu’elle sait qu’elle ne fera jamais (bien qu’ayant le pouvoir de le faire et quand seul l’événement en dépend certainement), la fraude serait facilement détectée, et cela serait attribué à Dieu par les adversaires qui ne peuvent être attribués aux créatures en raison juste.
VII. Deuxièmement, cette distinction ne peut avoir sa place en Dieu sans lui attribuer non seulement la folie et l’impuissance (en lui faisant vouloir sérieusement et désirer avec une affection naturelle ce qui n’est pas accompli et ne peut être accompli par l’homme parce qu’il ne le veut pas lui-même) ; mais aussi la mutabilité car il ne peut y avoir de place pour la volonté qui en découle tant que l’ancêtre ne sera pas abrogé. Car comment Dieu pourrait-il en même temps, par le même acte de volonté, vouloir sauver tous les hommes et damner la plus grande partie d’entre eux ?
VIII. Troisièmement, la volonté antécédente n’est pas tant une volonté qu’une velléité, un désir vide et vide incapable d’accomplissement qui ne peut s’appliquer à Dieu (le plus sage et puissant). Car comment peut-on l’appeler le plus parfait et le plus heureux qui ne peut pas réaliser le dessein et l’objet vraiment destinés, à cause de l’intervention et de l’obstacle de la créature qui se détermine elle-même de façon indépendante.
IX. Quatrièmement, Dieu serait ainsi soumis à l’homme puisque la volonté qui en découle dépendrait de la détermination de la volonté humaine, de sorte que personne ne soit élu par Dieu qui ne choisit pas d’abord Dieu par sa foi et sa repentance.
X. Cinquièmement, elle répugne à l’évangile qui enseigne constamment que Dieu veut sauver non pas tous simplement, mais seulement les élus et les croyants en Christ et que les moyens de salut ne sont pas offerts ou conférés à tous, mais seulement à quelques-uns. In fine, elle renverse l’élection éternelle de Dieu parce qu’elle la laisse incertaine, fondée non pas sur le bon plaisir (eudokia) de Dieu, mais sur la volonté humaine (que rien n’est plus incertain et changeable). Elle le rend tel qu’aucune exécution ne peut y répondre (c’est-à-dire qu’elle le rend vide et inefficace).

 

4) Sources d’explication.

 

XI. Dans 1 S. 13:13, la volonté antécédente n’est pas énoncée par laquelle il a voulu établir le royaume de Saül pour toujours. Car comment aurait-il pu vouloir une chose qu’il savait ne jamais arriver et dont il avait déjà décrété le contraire ? Mais quand il est dit « maintenant le Seigneur aurait-il établi ton royaume pour toujours », cela implique seulement que le péché et la rébellion de Saül serait la cause de l’abandon rapide et du transfert de son royaume à un autre (ce qui n’arriverait pas s’il était resté en devoir selon les promesses faites à la piété).
XII. Cette double volonté ne peut être prouvée par Mt 23,37 : (1) parce qu’il n’est pas dit que Dieu a voulu disperser ceux qu’il a voulu rassembler, mais seulement que le Christ a voulu rassembler ceux que Jérusalem (c’est-à-dire les chefs du peuple) a voulu rassembler, mais malgré leur opposition, le Christ n’a pas manqué de rassembler ceux qu’il voulait. C’est pourquoi Augustin dit : « Elle n’a pas voulu que ses fils soient rassemblés par lui, mais, malgré son refus, il a rassemblé ses fils qu’il voulait » (Enchiridion 24[97][FC 2:450 ; PL 40.277]). Par conséquent, Jérusalem est ici pour être distinguée de ses fils comme le prouvent les mots eux-mêmes (et la conception du chapitre, dans lequel du v. 13 au v. 13. 37, il s’adresse aux scribes et aux pharisiens et les réprimande parce qu' »ils ne sont pas entrés eux-mêmes dans le royaume des cieux, ni n’ont souffert ceux qui y entraient, pour y entrer ») ; (2) la volonté à laquelle il est fait référence ici n’est pas la volonté décisive, qui est unique et simple, mais la prédication, à laquelle on fait référence par le mot d’annonce, souvent reprise dans l’enseignement de la Parole : « Combien de fois veux-je ? (et c’est ainsi que le Christ parle ici en tant que ministre de la circoncision).
XIII. Si Dieu dans le premier monde a accordé l’espace de 120 ans pour les inviter à la repentance, on ne peut en déduire une volonté antécédente (comme s’il avait décidé de l’épargner) parce qu’elle serait opposée au décret éternel d’envoyer un déluge sur elle. Mais la volonté préceptive n’est indiquée que celle qui lui a prescrit le devoir de repentir afin de le rendre inexcusable sur la supposition de sa contumace.
XIV. On dit en vain que la distinction en antécédent et en volonté conséquente a été inventée pour réconcilier les différents passages de l’Écriture qui autrement sembleraient contradictoires (asystata) (car il avait promis d’introduire le peuple à Canaan et pourtant il voulait le détruire dans le désert[Ex 32 et Num 14] ; il veut tout sauver et encore maudire le plus grand nombre ; appeler au mariage qui néanmoins il décida de l’exclure de celui-ci). Car il existe une méthode de réconciliation beaucoup plus sûre et plus vraie. La promesse d’introduire le peuple n’est pas répugnante à la volonté de le punir parce qu’elle a été faite sous une condition (Ex 32, 34) et qu’elle s’est littéralement réalisée, sinon par rapport aux individus eux-mêmes qui sont tombés dans le désert à cause de leur incroyance (Dt 1, 35 ; He 4, 6), mais par rapport au peuple lui-même en général, qui y est finalement arrivé. La volonté de sauver tous les hommes ne renverse pas le décret de réprobation du passage de beaucoup parce qu’elle n’est ni la volonté décrétoire, mais seulement la volonté préceptive et approuvée ; ni l’universel, qui respecte tous et chacun, mais seulement général, qui s’étend sans distinction à tous. Ils peuvent donc être appelés au mariage par la volonté préceptive qui en a néanmoins été exclue de l’éternité par la volonté du bon plaisir.

 

5)Volonté effective et inefficace.

 

XV. La deuxième distinction habituellement avancée par les adversaires est celle de la volonté effective et inefficace, qui signifie que la volonté effective correspond à la volonté décrétoire (et est ainsi appelée parce qu’elle est toujours accomplie et à laquelle on ne peut résister) ; mais que la volonté inefficace coïncide avec le préceptif (et est ainsi appelée car elle reste souvent vide en raison de la rébellion de l’homme). Les deux peuvent être tolérés (bien que la locution soit moins adaptée et susceptible d’être maltraitée[eudiablētos]). S’il est fait référence à la volonté décrétive seule (telle qu’elle est comprise par les adversaires qui soutiennent qu’il y a en Dieu des velléités et des désirs infructueux dans lesquels il échoue dans ce but et n’accomplit pas ses intentions comme les décrets conditionnels qui lui sont attribués), elle ne peut être acceptée. L’Écriture témoigne que le conseil de Dieu est immuable et qu’on ne peut résister à sa volonté (Is 46:10 ; Rom 9:19). S’il n’y a pas de résistance, il doit aussi accomplir ce qu’il voulait. Deuxièmement, la volonté inefficace ne peut être attribuée à Dieu sans le condamner à l’ignorance (comme ne sachant pas que l’événement n’aura pas lieu) ou à l’impuissance (comme ne pouvant donner effet à ce qu’il voulait). Il ne faut pas non plus dire que cela ne vient pas d’un manque de pouvoir, mais de son bon plaisir, parce qu’il a voulu utiliser une force infaillible pour mettre la chose en oeuvre ; car cette circonstance même prouverait que Dieu ne l’avait pas voulue sérieusement, car celui qui veut sérieusement quelque chose utilise tous les moyens en sa possession pour l’accomplir. In fine, les mêmes raisons qui enseignent qu’il n’y a pas d’antécédent prouveront qu’il n’y a pas de volonté inefficace.
XVI. Bien que toute volonté de Dieu soit efficace parce que l’événement prévu est toujours réalisé, elle ne doit pas être efficace immédiatement, car l’efficacité n’est pas seulement dans les bonnes choses, mais aussi dans le mal.
XVII. Les passages qui attribuent à Dieu un désir ou un désir ne prouvent pas immédiatement en lui une volonté inefficace, mais les choses dites à la manière des hommes doivent être comprises de manière à devenir à Dieu (theoprepōs), à moins de vouloir adopter les délires des Anthropomorphites. Si l’on se réfère au passé, ces passages ne signifient rien d’autre qu’une sérieuse désapprobation des péchés commis avec une forte réprimande à l’ingratitude des hommes et une déclaration des bénéfices perdus et des maux induits par leurs péchés. Ainsi doivent être compris les passages suivants : « Ô mon peuple m’avait écouté, et Israël avait marché dans mes voies » (Ps 81,13*) ; « Ô toi qui avais obéi à mes commandements ! alors ta paix avait été comme un fleuve » (Is 48,18). Mais s’ils se rapportent à l’avenir comme « Ô qu’ils étaient sages, pour qu’ils me craignent et gardent mes commandements, pour qu’ils leur soient favorables » (Dt 32,29), ils impliquent seulement un commandement sérieux soutenu par des promesses et des menaces (par lequel il déclare ce qu’il approuve comme honnête et saint et la grande joie qu’il prend dans ceux qui lui obéissent).
XVIII. Quand Dieu témoigne qu' »il ne prend aucun plaisir à la mort du pécheur, mais qu’il doit revenir de ses voies et vivre » (Ez 18,23), cela ne favorise ni la volonté inefficace ni la faible velléité de Dieu, car le mot chpts (qui y apparaît) ne dénote ni désir ni complaisance. On peut donc dire que Dieu ne se complaît pas dans le châtiment des méchants, dans la mesure où c’est la destruction de la créature, bien qu’il le veuille comme un exercice de sa justice. C’est ainsi qu’il est dit qu’il veut que la repentance des pécheurs soit approuvée et préceptiblement comme une chose qui lui plaît le plus et qui s’exprime dans ses commandements, bien qu’en ce qui les concerne tous, il la combatte de manière décisive et efficace.

 

6) La volonté absolue et conditionnelle.

 

XIX. La troisième distinction réside dans la volonté absolue et conditionnelle. Le premier est celui qui ne dépend de rien de lui-même, surtout d’une condition extérieure ; le second est celui qui est suspendu à une condition extérieure à Dieu (par exemple, quand Dieu est conçu pour vouloir sauver Judas s’il croit). Bien que certains l’admettent moins correctement en ce qui concerne la volonté préceptive parce que les promesses et les menaces sont proposées conditionnellement, mais si elle est comprise de la volonté du décret et du bon plaisir (comme par les adversaires), elle est rejetée à juste titre parce qu’elle est indigne de Dieu comme répugnante à son indépendance, sa sagesse et son pouvoir (car elle resterait douteuse et incertaine, à savoir, suspendue dans la volonté mutable de l’homme, tellement inefficace et frustrée, rendant Dieu souvent incapable de remplir son but).
XX. Encore une fois, la condition dans laquelle Dieu est conçu pour vouloir quoi que ce soit, sera certainement l’avenir selon le décret de Dieu ou certainement pas l’avenir, ni même possible. Dans le premier cas, il ne sera plus conditionnel, mais absolu (puisque Dieu est supposé le faire, la condition ne sera pas aussi conditionnelle, car alors il pourrait y avoir une série infinie, mais absolument). Dans ce dernier cas, Dieu serait amené à vouloir sérieusement quelque chose à une condition qui n’aura jamais lieu (et même impossible), ce que Dieu lui-même (qui seul le peut) n’a pas la volonté d’accorder. Si cela ne peut être dit d’un homme sage, on ne peut l’attribuer à Dieu sans le plus grand détriment de sa plus sage et puissante majesté divine.
XXI. Pour éviter toute erreur dans l’intervalle, le testament conditionnel doit être considéré de deux façons : soit a priori et antécédemment, suspendu à une condition ; soit a posteriori et par conséquent, à savoir, dont l’exécution dépend de l’intervention de quelque condition dans la créature. Dans ce dernier sens, la volonté peut être qualifiée moins précisément de conditionnelle parce que les décrets de Dieu ordonnent avec la fin les moyens de la mettre en œuvre. Celui qui nous décrète au salut, décrète aussi la foi et la repentance comme moyen de l’obtenir. Mais dans le premier sens (dont nous parlons ici), elle ne peut être admise car ainsi tout bon plaisir de Dieu est absolu.
XXII. C’est une chose que la condition soit telle de la part de l’acte interne ou de la volonté elle-même ; c’en est une autre de la part de l’objet externe ou de la chose voulue. Dans ce dernier sens, nous accordons les choses voulues pour être conditionnelles, mais pas dans le premier (c’est-à-dire que la volonté elle-même dépend d’une condition). Par exemple, le salut que Dieu nous a décrété peut être appelé conditionnel parce que non accordé sans l’intervention de la foi. Cependant, le décret de salut lui-même est absolu, tant en ce qui concerne la fin (c’est-à-dire le salut) qu’en ce qui concerne les moyens (que Dieu a absolument et inconditionnellement déterminés à donner à tous ses élus).
XXIII. Ainsi cette proposition que Dieu veut le salut des hommes, à condition qu’ils croient, peut avoir un double sens. Cela peut signifier soit que Dieu veut ou détermine le salut pour venir à nous sous la condition de la foi (c.-à-d., si nous croyons), ce qui est certainement vrai. Mais ici notre salut n’est que conditionnel et non la volonté de Dieu ; oui, la volonté de Dieu a déterminé la condition autant que le salut. Ou bien cela peut signifier que de la condition de foi posée (ou du moins prévue), naît en Dieu la volonté de conférer le salut aux hommes. En ce sens, la proposition est fausse car rien de temporel ne peut être la cause de ce qui est éternel. La volonté en Dieu ne doit pas être conçue comme suspendue à une condition antérieurement, mais comme imposant la condition elle-même en conséquence comme le moyen. Il ne veut pas sauver les hommes s’ils croient, mais il veut qu’ils croient pour le salut (ou il veut les sauver par la foi qu’il a décidé de leur donner). Mais nous traiterons de ces choses de manière plus générale lorsque nous en viendrons aux décrets.

Turretin.

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET LE PRÉCEPTE

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte, de bon dessein (eudokias) et de bon plaisir (euarestias), signifié, secret et révélé ? Nous l’affirmons.

 

I. Bien que la volonté en Dieu ne soit qu’une et la plus simple, par laquelle il comprend toutes choses par un seul et unique acte, de sorte qu’il voit et comprend toutes choses d’un seul regard, mais parce qu’il s’occupe différemment de divers objets, il arrive ainsi que dans notre manière de concevoir, elle puisse être appréhendée comme multiple (pas en elle-même et intrinsèquement par l’acte du vouloir, mais de manière extrinsèque et objective par les choses voulus).
II. Ainsi sont nées diverses distinctions de la volonté de Dieu. La première et principale distinction est celle de la volonté décisive et préceptive. Le premier signifie ce que Dieu veut faire ou se permettre de faire ; le second, ce qu’il veut que nous fassions. Le premier se rapporte à l’avenir et à l’événement des choses et est la règle des actes extérieurs de Dieu ; le second concerne les préceptes et les promesses et est la règle de notre action. On ne peut pas résister à la première et elle s’accomplit toujours : « Qui a résisté à sa volonté ? » (Rom. 9:19). Cette dernière est souvent violée par les hommes : « Combien de fois ne vous aurais-je pas rassemblés, et vous ne l’auriez pas fait  » (Mt 23,37).
III. De même qu’il existe divers passages de l’Écriture dans lesquels la volonté de Dieu est prise soit pour le décret (Rom. 9:19 ; Éph. 1:11) soit pour le précepte (Ps. 143:10 ; Rom. 12:2), de même il en existe aussi dans lesquels les deux volontés de Dieu sont signifiées en même temps (i.e, Jn. 6, 38, où le Christ dit : « Je suis descendu pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé »[c’est-à-dire pour accomplir les choses décrétées par Dieu et pour obéir au commandement du Père]). Et quand nous disons dans la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite », nous demandons que nos vies correspondent à ses préceptes et que ses décrets soient accomplis.
IV. Bien que le précepte relève également du décret quant à la proposition, il n’en relève pas moins quant à l’exécution. Ils se distinguent ainsi les uns des autres, afin que la volonté du décret soit celle qui détermine l’événement des choses, mais la volonté du précepte celle qui prescrit à l’homme son devoir. C’est pourquoi Dieu peut (sans contradiction) vouloir prescrire ce qu’il ne veut pas comme décréter dans la mesure où il veut prescrire quelque chose à l’homme, mais ne veut pas l’accomplir (comme il a voulu Pharaon pour libérer le peuple, mais a pourtant refusé sa libération effective).
V. Il arrive donc que, bien que ces volontés puissent être conçues par nous comme diverses (en raison de la diversité des objets), elles ne sont pas contraires. Car comme on vient de le dire, ils ne s’occupent pas de la même chose. Sans aucun doute, si Dieu, par la puissance de son décret, poussait les hommes à faire ce qu’il a interdit par sa loi, ou si, en essayant d’obéir à la loi, il les rappelait à l’obéissance par un empêchement opposé, il se révolterait et serait lui-même opposé à sa propre volonté. Mais le décret de Dieu ne conteste pas son commandement lorsqu’il prescrit à l’homme son devoir lié (pour l’accomplissement duquel, cependant, il ne veut pas donner la force parce qu’il veut bien la chose quant à la proposition du devoir, mais pas quant à l’exécution du fait).
VI. La volonté préceptive a un double objet : tantôt affirmative (à l’égard de laquelle on peut aussi l’appeler affirmative lorsque l’effet de la chose est prescrit) ; tantôt négative (à l’égard de laquelle on peut elle-même l’appeler négative, consistant dans l’interdiction d’une chose). Ainsi, la volonté décrétive peut avoir des objets affirmatifs à l’égard desquels elle est appelée effective et affirmative aussi bien à l’égard de la fin qu’à l’égard du principe ; mais d’autres négatifs à l’égard desquels la volonté cesse peut aussi être appelée négative (sinon quant au principe au moins jusqu’à la fin) et peut alors être appelée permissive par laquelle il détermine de ne pas empêcher la création de pécher. Car bien que cette volonté puisse être positive quant au principe (dans la mesure où il ne veut pas entraver), elle est proprement dite négative quant à la fin (ce qui est un non entrave).
VII. La volonté effective ne peut pas aller de pair avec le précepte négatif. Car Dieu ne peut jamais, par lui-même, vouloir accomplir ce que sa loi interdit en tant que mal. Au contraire, il est plus en accord avec la volonté préceptive affirmative, car celui qui prescrit la foi décrète de la donner aux élus. La volonté affirmative préceptive peut s’unir à la volonté négative décrétoire, afin que Dieu puisse prescrire à la créature ce qu’il ne veut cependant pas faire dans la créature. Ainsi, il ordonne toute l’observation de la loi, ce qu’il n’accomplit cependant pas en eux. Il ordonne la foi en Christ aux appelés qu’il a néanmoins décrété de retenir à beaucoup.
VIII. Outre cette distinction de volonté, il y en a une autre par laquelle elle est distribuée dans la volonté des eudokias et des euarestias (souvent utilisée par les théologiens). La volonté eudokias répond au décrétif ; euarestias au préceptif. Cette distinction a le mandat de l’Écriture, qui appelle souvent le premier eudokien et le second euarétien. Ainsi le Christ (parlant de la volonté décrétoire) dit à propos de ces choses par lesquelles il cache ou révèle ses mystères : « Et Paul dit : « Dieu nous a prédestinés selon le bon plaisir (eudokien) de sa volonté » (Eph. 1:5). Dans Eph. 1:9, il est fait mention du bon plaisir (eudokias) dans ce sens. L’euarésien se réfère souvent à la volonté préceptive, qui est appelée à la fois celle de l’approbation et celle de la complaisance (comme dans Rom. 12:2 où la volonté de Dieu à laquelle nous devons nous conformer est appelée bonne et acceptable[euarestos] ; cf. « prouver ce qui est acceptable[euareston] au Seigneur », Ep. 5:10) ; « car cela est acceptable[euareston] au Seigneur, » Col. 3:20). En ce sens, euarestia indique la volonté préceptive et approbatrice par laquelle Dieu déclare ce qui lui plaît et ce qu’il veut que les hommes fassent ; mais eudokia indique la volonté décisive par laquelle Dieu témoigne son bon plaisir sur les choses qu’il a décidé de faire.
IX. Il ne faut donc pas comprendre comme si ce qui dépend de l’eudokia de Dieu n’était pas aussi acceptable (euareston) pour lui. Car tout ce que Dieu a décrété d’accomplir lui est vraiment reconnaissant à cet égard, et on ne peut pas dire qu’il veuille accomplir ce qu’il ne lui plairait pas d’accomplir. Mais elle ne peut être reçue que de cette manière par laquelle on la fait consister en la volonté de décret et de précepte – que par la volonté eudokias peut être désignée précisément la volonté par laquelle Dieu décide de faire ou de permettre quelque chose et à propos de laquelle vous ne pouvez, pour la plupart, donner aucune autre raison que parce que Dieu le veut ; mais par la volonté euarestias peut être désignée celle par laquelle il veut proposer à la création son devoir comme une chose lui faisant plaisir et par laquelle il se complait.
X. Nous pouvons parfois échanger l’eudokien contre l’euarestia, quand on parle de ces choses dont Dieu est satisfait parce qu’il y a en elles quelque qualité ou condition qui concilie la nature de Dieu et donc sa faveur ; comme le dit le Père du Christ, « En qui je suis bien content » (en hō eudokēsa, Mt 3:17), c’est-à-dire l’amour le plus ardent. Cependant, même cela peut, avec bienséance, se référer à la volonté de bon plaisir que le Christ a parfaitement accomplie en accomplissant sa justice. Ici encore, il est pris strictement pour le décret, dont aucune raison ne doit être recherchée si ce n’est la bonne volonté de Dieu.
XI. Euarestia, par opposition à eudokian à cet égard, ne signifie rien d’autre que la simple complaisance par laquelle Dieu approuve tout ce qui est juste et saint et s’en réjouit (et d’ailleurs veut le prescrire à la créature comme son devoir le plus juste). Il n’inclut donc pas correctement tout décret ou volonté en Dieu, mais implique seulement l’accord de la chose avec la nature de Dieu (selon laquelle il ne peut qu’aimer ce qui est agréable à sa sainteté). Car l’approbation de quoi que ce soit n’est pas immédiatement sa volonté, ni si j’approuve une chose, je dois donc immédiatement la faire. Pour qu’on l’appelle moins proprement la volonté de Dieu.
XII. Bien que les promesses de donner le salut aux croyants (qui sont proposées avec le précepte évangélique) appartiennent aussi à la volonté de l’euarès, il ne s’ensuit pas qu’il doive convenir de toute condition, décret ou volonté (proprement dite) concernant le don du salut à tous. Car un tel décret ne peut consister en un décret de réprobation, ni en la sagesse de Dieu, à laquelle il est répugnant de vouloir quoi que ce soit dans une condition impossible (et que Dieu, qui seul peut le donner, a lui-même décidé de refuser à la créature). Mais nous ne pouvons qu’en déduire qu’il existe un lien inséparable entre la foi et le salut, constitué par Dieu lui-même, de sorte que nul ne peut obtenir le salut s’il ne possède pas la foi, et nul ne peut avoir la foi sans obtenir certainement le salut. Ainsi, les promesses ajoutées aux préceptes ne signifient que ce que Dieu accordera aux croyants et aux pénitents, et non ce qu’il veut accorder à tous ceux à qui le précepte est proposé.

 

1.Volonté de signe et de plaisir.

 

XIII. La troisième distinction est celle du testament signi et beneplaciti, introduit d’abord par Hugo St Victor, qui lui a été enlevé par Lombard (Sententiarum 1, Dist. 45[PL 192/2.641-44]), fréquemment utilisé par tous les scolastiques, et surtout par Thomas d’Aquin (ST, I, Q 19, Art. 11, 12, pp. 111-13) et, quand on le leur explique de la manière la plus précise, retenu par nos théologiens.
XIV. Les Scolastiques appellent que la volonté bienveillante qui reste cachée auparavant en Dieu et qui est laissée à sa puissance la plus libre et devient longuement connue par quelque oracle ou par l’événement. Mais la volonté de signe est celle qui, par un signe (par exemple par un précepte ou une promesse) nous est communiquée et qui indique un effet de Dieu comme signe de sa volonté. C’est pourquoi les scolastiques comptaient habituellement cinq signes par lesquels la volonté de Dieu se manifeste : précepte, interdiction, conseil, permission, opération. Celles-ci ont été comprises dans ce verset : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet. Mais c’est faux : (1) parce qu’il y a plus de tels signes, par exemple les promesses et les menaces, les prophéties et les récits ; (2) l’opération n’est pas un signe de volonté, mais son effet appartenant au testament beneplacit ; (3) la permission ne relève pas du signifié, mais du testament beneplacit ; (4) le conseil peut être soit référé au beneplacit soit inclus dans le précepte.
XV. Avec plus de bienséance, donc, la volonté bienveillante est faite par nous pour répondre au décrétif (qui n’est rien d’autre que le décret du bon dessein de Dieu sur les choses extérieures futures) ; la volonté de signe est faite par nous pour répondre au préceptif et à l’approbation (qui prescrit aux hommes son devoir et indique ce qui est acceptable à Dieu).
XVI. On l’appelle la volonté signifiée, non pas parce qu’elle signifie ce que Dieu veut faire au sujet de l’homme  (car en ce sens elle ne différerait pas de la volonté bienveillante), mais parce qu’elle signifie ce que Dieu veut ordonner à l’homme comme plaisant à lui-même et son devoir lié. C’est pourquoi on peut dire que cette volonté relève du décret et du bon plaisir quant au précepte de la chose, et non quant à la chose du précepte, parce que Dieu ne prescrit rien dans le temps qu’il n’ait décrété d’éternité à prescrire.
XVII. Lorsque la volonté de plaisir est contre-distinguée de la volonté signifiée, le mot « beneplacit » n’est pas pris au sens large pour désigner la simple complaisance et l’approbation de la chose ou le décret de son injonction. En ce sens, la volonté de signe peut aussi être appelée volonté de bénédiction parce qu’elle s’occupe des choses approuvées par Dieu et des choses qu’il décrète d’enjoindre à la créature. Mais il est pris strictement pour désigner le placitum ou le décret de Dieu concernant l’effet ou l’autorisation d’une certaine chose, tout comme les décrets des tribunaux sont appelés Placita (« décisions »).
XVIII. Il ne peut y avoir de contradiction entre ces deux volontés parce qu’elles ne veulent pas et provoque la même chose de la même manière et dans le même respect. La volonté de but est la volonté d’événement et d’exécution. La volonté signifiée est la volonté du devoir et de l’obligation envers lui. Ainsi Dieu voulut l’immolation d’Isaac par une volonté de signe quant à la préception (c’est-à-dire qu’il la prescrivit à Abraham comme un test de son obéissance), mais il le fit par une volonté bienveillante quant à l’événement lui-même car il avait décidé d’interdire cet abattage. Or, bien que ces deux actes de la volonté divine soient différents (« Je veux ordonner à Abraham de tuer son fils » et « Je ne veux pas cette immolation »), ils ne sont pas contraires, car tous deux étaient vrais – que Dieu a décrété d’enjoindre à Abraham de faire cela et a également décidé d’en empêcher l’accomplissement. C’est pourquoi Dieu sans contrariétés a voulu qu’Isaac soit offert et qu’il ne soit pas offert. Il l’a voulue en ce qui concerne le précepte, mais il l’a voulue en ce qui concerne l’effet. Toute la volonté de Dieu dans cette affaire n’était pas seulement d’ordonner à Abraham de faire ce sacrifice ou de l’entraver, mais devait embrasser ces deux actes divers (le premier est affirmatif, occupé par l’injonction de la chose ; et le second négatif, respectant l’empêchement de celle-ci). Il ne s’ensuit pas non plus que l’homme ait l’ordre de croire ce qui est faux. Car il nous est ordonné de croire ce qui est révélé juste parce qu’il est révélé. Cependant, l’événement n’est pas déjà révélé par un ordre de ce genre, mais seulement le devoir et l’obligation envers lui.
XIX. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut le salut de tous par la volonté du signe et qu’il l’annule par la volonté bienveillante, il n’y a ici aucune contradiction. Outre le fait que la proposition universelle s’entend non pas tant des singuliers des genres que des genres des singuliers, la première porte sur la simple approbation de Dieu et le commandement du devoir, tandis que la seconde porte sur son futur et son accomplissement. Le premier désigne ce qui plaît à Dieu et ce qu’il a décidé d’ordonner à l’homme pour obtenir le salut, mais le second, ce que Dieu lui-même a décidé de faire. Mais ces deux ne sont pas en désaccord : la volonté d’appeler à la foi et au salut, et pourtant de ne pas le faire pour donner cette foi et ce salut ; la volonté (c’est-à-dire de commander à l’homme de croire) et de ne pas le faire (c’est-à-dire de décider de ne pas lui donner la foi pour qu’il puisse croire).
XX. La volonté de signe qui est énoncée comme extrinsèque doit correspondre à une volonté interne en Dieu, afin qu’elle ne soit pas fausse et trompeuse ; mais cette volonté interne n’est pas le décret concernant le don du salut à tel ou tel, mais le décret concernant le commandement de la foi et la promesse du salut si l’homme croit (qui est fondé à la fois sur le lien établi par Dieu entre foi et salut et sur la disposition intérieure de Dieu par laquelle, s’aimant, il ne peut qu’aimer son image partout où il la voit briller et est tellement satisfait de la foi et de la repentir de la création qu’il lui accorde son salut).
XXI. Le salut promis par la volonté du signe n’est pas, en effet, directement et correctement placé sous le précepte parce que dans leur nature formelle, la promesse et le précepte diffèrent. Le premier indique une bénédiction, le second un devoir. Cependant, de manière réductrice et secondaire, elle peut lui appartenir dans la mesure où elle est ajoutée au précepte par stimulus comme moyen et motif pour exciter l’exécution de ce pour quoi le précepte est donné. Et bien qu’il soit nécessaire que la promesse ait un certain fondement quant à la certitude de l’événement (afin d’influencer l’homme), cela ne doit pas être cherché dans le décret de Dieu sur des personnes particulières (d’accorder le salut à tout ce qui ne peut consister dans le décret de la réprobation), mais dans son décret sur les choses elles-mêmes (c’est-à-dire dans la liaison inséparable établie par Dieu entre foi et salut comme entre moyen et fin). Ainsi il arrive que le salut est très certainement dans l’évangile promis à tous les croyants parce que le lien entre la foi et le salut de la bonne volonté de Dieu est si étroit que personne ne peut avoir le premier sans être aussi possédé par le second.
XXII. A cette parole extérieure qui est un signe (par exemple, tout croyant en Christ sera sauvé), une parole ou une chose intérieure signifiée doit répondre (à savoir, la volonté de Dieu de relier inséparablement la foi en Christ au salut et de proposer à l’homme un tel ordre et une telle voie de salut). Mais ce ne peut être la volonté conditionnelle de sauver chaque individu dans cette condition parce que Dieu témoignerait qu’il veut ce qu’en réalité il ne veut pas envers ceux qui sont passés par lui (à qui il refuse la condition).
XXIII. Bien que la volonté du signe signifie que Dieu est miséricordieux, il ne s’ensuit pas qu’il doive être miséricordieux à l’égard de chaque individu, mais seulement à l’égard de ceux qui sont sur le point d’avoir la condition exprimée par cette volonté (à savoir les croyants), à qui seul (puisque ce ne sont que les élus) la miséricorde exprimée par cette volonté appartient. D’ailleurs, puisque cette volonté de signe n’a jamais été universelle à l’égard de tous et de chacun (bien qu’universelle et commune à l’égard de tous les hommes et de toutes les conditions), la miséricorde qu’elle signifie ne peut être universelle.
XXIV. Si Dieu par cette volonté avait signifié qu’il voulait le salut de tous sans exception, il aurait signifié qu’il voulait ce qu’il voulait le moins (puisqu’en passant sur la plus grande partie, il n’a pas voulu leur donner le salut). Mais quand il signifie qu’il veut le salut de tous les croyants et pénitents, cela signifie qu’il veut ce qu’il veut vraiment et rien n’est plus vrai, rien de plus sincère qu’une telle déclaration.

 

2.Le secret et la volonté révélée.

 

XXV. La quatrième distinction de la volonté est 1) en secret et 2) en révélée. La première s’applique communément à la volonté décrétoire, qui se cache en grande partie en Dieu, mais la seconde à la volonté préceptive, qui se révèle et se manifeste dans la loi et dans l’évangile. Sa fondation vient de Dt. 29:29 « Les choses secrètes appartiennent au Seigneur notre Dieu, mais celles qui sont révélées nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi ». Le premier est appelé un abîme profond et insondable (Ps. 36:6 ; Rom. 11:33, 34) ; le second est découvert à tous, et il n’est pas loin de nous (Dt. 30:14 ; Rom. 10:8). Le premier a pour objet toutes les choses que Dieu veut faire ou permettre (et qu’il veut faire en particulier à l’égard des individus et qui sont donc absolues et déterminées à une chose). Cette dernière concerne les choses qui font partie de notre devoir et qui sont proposées sous conditions. La première a toujours lieu, la seconde est souvent violée.
XXVI. Il s’agit d’une volonté secrète, non pas parce qu’elle nous est toujours cachée et jamais révélée (car souvent Dieu, dans sa parole, manifeste aux hommes certains secrets de son conseil et les met à nu par l’événement), mais parce qu’ils restent cachés en Dieu (jusqu’à ce qu’il les révèle par un signe, comme par une prophétie ou par l’événement).
XXVII. Bien que la volonté secrète concernant notre élection demeure cachée en Dieu, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions avoir aucune certitude de salut, car bien que nous ne puissions pas l’obtenir a priori, nous pouvons a posteriori.
XXVIII. Tout ce que le Christ a voulu être fait dans le temps par les hommes (à partir du devoir selon la loi et l’Évangile), il l’a aussi révélé dans le temps ; mais pas aussitôt ce qu’il a décrété être fait par lui-même de bon gré (que Dieu garde pour la plupart à lui-même et ne nous manifeste que par l’événement, Actes 1:7 ; Mc 13:32).
XXIX. Bien que Dieu soit le meilleur, il n’est pas nécessaire qu’il exerce une bonne volonté envers tous pour le salut par une volonté antécédente parce que l’exercice de sa bonté dépend de sa volonté la plus sage (qui plaint qui il veut et qui il veut durcit). S’il veut répandre sa bonté sur la créature par la bénédiction de la création et de la providence, il ne doit pas non plus exercer sa bonne volonté envers elle pour le salut.

Turretin.

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q14 Turretin]

QUATORZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous affirmons.

 

I. La volonté de Dieu (dont l’objet est seulement le bien, comme celle de l’intellect est la vraie) suit nécessairement sa compréhension. Mais parce que le bien est soit incréé et infini, soit fini et créé, un double objet peut être assigné à la volonté : un primordial (c’est-à-dire Dieu) comme le bien infini ; mais le secondaire (toutes choses créées de Dieu, tenant la relation du bien fini qui aussi hors de lui-même Dieu veut, mais pas de la même manière) ; lui-même, certes, nécessairement par suffisance, mais toutes autres choses librement par décret – de là la question posée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) cette nécessité est double ; une absolue, qui simplement et par elle-même et sa propre nature ne peut être autrement, que Dieu est bon, juste, etc. L’autre hypothétique, qui n’est pas en soi et simplement telle, mais qu’il pourrait en être autrement, mais sur la posture de quelque chose qu’elle suit nécessairement et ne pourrait pas être autrement ; comme par exemple, si vous posez que Dieu a prédestiné Jacob au salut, il est nécessaire que Jacob soit sauvé, notamment sur l’hypothèse du décret. Sinon, il n’aurait pas pu être prédestiné et non sauvé. Quand on se demande donc si Dieu veut certaines choses nécessairement, mais d’autres librement, je ne me réfère pas seulement à l’hypothétique nécessité (car ainsi ce que Dieu veut librement, le décret étant posé, il ne le veut plus), mais à l’absolue nécessité.
III. Le libre se dit soit en référence à la spontanéité, soit à l’indifférence : le premier ce qui se fait spontanément et sans contrainte, mais le second ce qui est si disposé qu’il peut se faire et non se faire. Lorsqu’on demande si Dieu veut certaines choses librement, non seulement la volonté de spontanéité est signifiée (car les choses que Dieu veut le plus nécessairement, il les veut aussi librement, c’est-à-dire sans coaction), mais à juste titre la liberté d’indifférence (c’est-à-dire s’il veut qu’il les ait tuées).
IV. Troisièmement, il y a deux sortes de choses voulues : un principe, qui tient la relation de la fin ultime ; un autre secondaire, qui a la relation des moyens. Dans le premier cas, la volonté est nécessairement portée de sorte qu’elle ne peut qu’y être portée ; dans le second, elle est portée librement et par élection ayant un lien nécessaire et indissociable avec la fin ultime (de sorte que sans elle la fin ne peut être). Car alors, par la même nécessité par laquelle nous serons la fin ultime, nous le serons aussi (comme celui qui veut préserver la vie, veut aussi prendre de la nourriture, sans laquelle la vie ne peut être préservée).
V. Ceci étant établi, je dis que Dieu se veut nécessairement, non seulement par une nécessité hypothétique mais aussi par une nécessité absolue. Il est la fin ultime et le bien suprême qu’il ne peut que vouloir et aimer, non seulement en ce qui concerne la spécification (qu’il ne peut pas vouloir et n’aimer rien de contraire), mais aussi en ce qui concerne l’exercice (qu’il ne cesse jamais de vouloir et aimer lui-même), car il ne peut nier sa propre gloire ou se renier. Mais il veut librement d’autres choses parce que, puisqu’aucune chose créée n’est nécessaire par rapport à Dieu mais contingente (comme il pourrait le faire sans elles), il veut toutes choses comme il ne pourrait pas les vouloir (c’est-à-dire par la liberté non seulement de spontanéité, mais aussi d’indifférence).
VI. Cette liberté de la volonté divine sur les choses créées doit être comprise absolument et a priori et par rapport aux choses considérées en elles-mêmes non hypothétiquement et a posteriori par rapport aux décrets eux-mêmes. Car, en ce sens, Dieu a voulu créer les choses nécessairement à partir d’hypothèses, parce qu’il ne peut plus les vouloir à cause de l’immuabilité de sa volonté (à supposer qu’il l’ait voulue une fois) ; mais il les veut absolument librement parce qu’il est influencé à leur volonté par aucune nécessité, mais par simple liberté et peut s’abstenir de les produire.
VII. Mais cette indifférence de la volonté divine, loin d’abaisser la majesté de Dieu, est la plus grande preuve de sa perfection qui, en tant qu’être indépendant, n’a besoin de rien de lui-même (ce qui est le plus grand témoignage de l’imperfection des êtres).
VIII. Dieu veut que toutes les choses créées ne se rendent pas parfaites (comme s’il en avait besoin), mais qu’elles se communiquent et manifestent en elles sa bonté et sa gloire. C’est pourquoi, parce qu’il pouvait s’en passer sans nuire à son bonheur, on dit qu’il les veut librement. Car puisque Dieu veut tout hors de lui-même dans la mesure où il est ordonné pour sa bonté en tant que fin (et la bonté de Dieu est parfaite sans les autres, de sorte qu’aucune perfection ne peut lui venir des autres), il s’ensuit que Dieu veut autre chose de lui-même, non pour être absolument nécessaire, mais seulement par supposition (ex hypothesi) (comme Thomas d’Aquin l’a fait remarquer, ST, I-I, Q. 19, Art. 3, pp. 104-5).

Turretin.

Le libre arbitre est-il soumis au décret divin ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q13 Turretin]

TREIZIÈME QUESTION :
CONNAISSANCES MOYENNES

 

Y a-t-il une connaissance moyenne en Dieu entre le naturel et le libre ? Nous le renions contre les Jésuites, les Sociniens et les Remontrants.

 

1.Le double savoir moyen.

 

I. Bien que la connaissance de Dieu ne soit qu’une et simple connaissance intrinsèquement non moins que son essence, elle peut être considérée de différentes manières extrinsèquement en ce qui concerne les objets. Mais il est communément distingué par les théologiens dans la connaissance de l’intelligence simple (ou naturelle et indéfinie) et la connaissance de la vision (ou libre et définie). La première est la connaissance des choses simplement possible et est donc appelée indéfinie parce que rien d’autre n’est déterminé par Dieu à leur sujet. Cette dernière est la connaissance des choses futures et est appelée définitive parce que les choses futures sont déterminées par la volonté certaine de Dieu. Ils diffèrent donc mutuellement : (1) en objet parce que la connaissance naturelle s’occupe des choses possibles, mais le libre des choses futures ; (2) en fondement parce que le naturel est fondé sur la toute-puissance de Dieu, mais le libre dépend de sa volonté et du décret par lequel les choses passent d’un état de possibilité à un état de futurition ; (3) en ordre parce que le naturel précède le décret, mais le libre le suit car il voit les choses futures ; maintenant ils ne sont futur que par le décret.

 

2.L’origine du savoir moyen.

 

II. En plus de ces deux espèces de connaissances divines, une troisième a été conçue par les Jésuites, Fonseca, Lessius, Molina. Il n’y a pas d’accord entre elles sur le véritable parent de ce fœtus (fœtus) (chacun le revendiquant pour lui-même) qu’elles appellent « milieu » car il est entre le naturel et le libre et diffère des deux. Elle diffère de l’indéfini et du naturel parce qu’elle est occupée par l’avenir, mais pas par les choses possibles. Elle diffère de la liberté parce qu’elle ne concerne pas des choses certainement futures, mais seulement hypothétiquement. Les auteurs expliquent cette connaissance moyenne comme signifiant la pré-connaissance de Dieu sur les événements conditionnels futurs dont la vérité ne dépend pas du libre décret de Dieu (étant antérieur à celui-ci), mais de la liberté de la créature (que Dieu prévoit certainement), que ce soit en elle-même ou dans la chose (comment elle se déterminera si placée dans certaines circonstances données).
III. Le dessein des Jésuites était de défendre l’hérésie semi-pélagique de la foi prévue et des bonnes œuvres dans l’élection, et de soutenir le libre arbitre afin de se libérer plus facilement des arguments des dominicains qui ont rejeté une telle prévoyance (principalement pour cette raison – qu’il n’y a pas de connaissance en Dieu[à moins que naturelle des choses possibles – ou libre des choses futures] toute connaissance de foi et du bon usage du libre arbitre devrait dépendre, non pour présider au décret). Cet argument qu’ils supposaient ne pouvait être échappé d’aucune autre manière que par l’invention de cette connaissance moyenne. Il n’est pas nécessaire de tenir compte des perturbations que cette question a suscitées chez les jésuites et les dominicains. Le pape, entre-temps, devant le tribunal duquel toute l’affaire était fréquemment renvoyée pour son infaillible jugement, dans une affaire de si grand moment, dormait et n’osait rien déterminer. Il suffit de faire cette observation – que ce pour quoi les jésuites prétendaient que leur Hélène était violemment assaillie comme étant le plus faux par les dominicains (parmi lesquels les éminents Cumel, Ripa, Alvarez, Nugno et autres avec lesquels les jansénistes de ce jour étaient d’accord).
IV. Cette invention fut ensuite adoptée par les Sociniens et les Remontrants qui la défendirent courageusement afin de préserver le libre arbitre dans la citadelle ; voir Arminus  » Certains articles à examiner et peser avec vigilance « ,  » Sur Dieu considéré selon sa nature « , Les écrits de James Arminius (1956), 2 :480-81 ; Vorstius, Tractatus theologicus de Deo (1610) ; Grevinchovius, Dissertatio theologica de duabus quaestionibus …. controversis… inter G. Amesium (1615).

 

3.Énoncé de la question.

 

V. La question n’est pas de savoir si Dieu connaît les contingences futures (car tous s’accordent à dire que Dieu connaît de l’éternité par une certaine connaissance non seulement les choses elles-mêmes, mais toutes leurs combinaisons et connexions, qu’elles soient présentes, passées et futures, ou nécessaires et contingentes). La question est plutôt de savoir s’ils appartiennent à une sorte de savoir moyen distinct du savoir naturel et libre. Nous nions ce dernier point.
VI. La question ne concerne pas les choses futures conditionnelles nécessaires qui, à telle ou telle condition donnée, ne peuvent qu’avoir lieu (si le soleil se lève, ce sera le jour ; si Pierre se repent sincèrement, il sera sauvé), car comme elles sont nécessairement liées soit par la nature de la chose soit par l’hypothèse du décret divin, elles relèvent soit de la connaissance naturelle de Dieu (si la condition est seulement possible) ou du libre (si elle est future et décidée par Lui). L’enquête porte plutôt sur des choses futures conditionnelles conditionnelles, qui (la condition posée) peuvent être et ne pas être ; par exemple, si Jean serait de Lutèce, il parlerait ou pécherait et ainsi de suite. L’enquête porte sur la question de savoir s’ils peuvent être connus avec certitude et détermination d’avance par rapport au décret de Dieu, ce que nous nions.
VII. La question n’est pas de savoir si la connaissance des choses conditionnelles de l’avenir est en Dieu avant tout décret (car nos adversaires ne nient pas qu’un certain décret général précède celui par lequel il a décrété de produire les secondes causes et est prêt à accorder au moins une coopération générale et indifférente à la créature, aussi souvent qu’il veut qu’elle se détermine à agir). La question est plutôt de savoir si un décret spécial concernant l’avenir certain de telle ou telle chose précède afin que Dieu puisse voir cette chose antérieurement à un tel décret (soit en lui-même, soit dans ses causes). C’est ce qu’ils maintiennent ; nous le nions.
VIII. La question est donc de savoir si, outre la connaissance naturelle (qui n’est que des choses possibles) et la connaissance de la vision (qui n’est que des choses futures), il peut être accordé en Dieu une certaine troisième ou moyenne connaissance des choses futures conditionnelles par laquelle Dieu sait ce que les hommes ou les anges feront librement sans un décret spécial préalable (si placé avec ci ou ça ou ces circonstances dans un tel ordre des choses). Les Jésuites, les Sociniens et les Remontrants l’affirment, les orthodoxes le nient.

 

4.Preuve qu’une telle connaissance moyenne ne peut être accordée.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) Le savoir naturel et libre englobe toutes les choses et entités connaissables et ne doit pas être multiplié inutilement. Il n’y a rien dans la nature des choses qui n’est pas possible ou futur ; les choses conditionnelles futures ne peuvent pas non plus constituer un troisième ordre. Car ils sont tels soit d’une condition seulement possible ou puissante, mais qui n’aura jamais lieu, soit d’une condition certainement future et décrétée. De la première manière, ils ne s’éloignent pas de la nature des choses possibles et appartiennent à la connaissance naturelle ; dans la seconde, ils sont futurs et décrétés par Dieu et relèvent de la connaissance libre.
X. (2) Ce qui n’est pas vrai ne peut être prédit comme vrai. Maintenant, les choses futures conditionnelles ne sont pas vraies en dehors de la détermination de la volonté divine ; par exemple, les Sidoniens se seraient repentis si les pouvoirs leur avaient été fournis, car ils auraient été disposés indifféremment dans leur nature à se repentir ou à ne pas se repentir, ces pouvoirs étant donnés ; donc d’une autre source devrait venir la vérité qu’ils se repentiraient, ces pouvoirs étant proposés, si elle est vraie du tout. Mais aucune cause de cette chose ne peut être imaginée si ce n’est la volonté de Dieu. Il n’y avait rien de l’éternité qui puisse être la cause de la détermination d’une chose indifférente à l’une ou l’autre partie sauf la volonté de Dieu ; ni son essence ni sa connaissance, car ni l’un ni l’autre ne peut fonctionner ad extra séparée de la volonté. Par conséquent, comme aucun effet ne peut être compris comme futur (absolument ou hypothétiquement) sans le décret divin (parce qu’aucune créature ne peut être dans le monde sans la causalité divine), donc aucune chose conditionnelle future ne peut être connue avant le décret.
XI. (3) Si tous les actes de la création relèvent de la divine providence de sorte qu’aucun n’est indépendant et indéterminé, aucune connaissance moyenne ne peut être accordée (ce qui est censé avoir pour objet la libre détermination de la volonté, sans cause supérieure). Maintenant qu’il y a une telle soumission de la volonté créée est évidente de la dépendance entre la première cause et la seconde cause, entre le Créateur et les créatures. Il ne peut pas non plus suffire de sauver cette dépendance que la volonté puisse être dite créée et sa liberté donnée par Dieu, car elle ne cesserait pas d’être le principe de sa propre détermination, si ses actes ne dépendaient pas d’un décret. Ce ne serait pas en effet le premier être, mais pourtant ce serait le premier opérateur (ni plus le second, mais la première cause parce que si cela dépendait de l’être de Dieu, cela ne dépendrait pas de lui en opération).
XII. (4) Aucune connaissance incertaine ne devrait être attribuée à Dieu. Le savoir moyen ne peut avoir de certitude car il est occupé par un objet incertain et contingent (c’est-à-dire l’indifférence[adiaphorique] de la volonté). Je me demande donc d’où Dieu peut-il certainement savoir ce qui va ou ne va pas se passer ? Car soit cela peut se faire à partir de la nature des choses elles-mêmes lorsqu’il les considère (soit dans leurs causes, soit en elles-mêmes) comme des actes libres dans une volonté créée (ce qui plaît à Bellarmin) – mais comment une chose incertaine peut-elle servir de fondement à certaines connaissances – soit cela peut se faire depuis l’infini de la connaissance divine, qui sait certainement dans quelle direction la persuasion morale incline la volonté (autrement libre) au contraire (que Vasquez et Suarez maintiennent) ; mais comment l’infirmité de la connaissance pourrait-elle changer la nature des choses et voir qu’une chose qui est certainement contingente doit avoir lieu ? Là encore, soit la connaissance rend l’événement certain, soit elle le prévoit comme certain. S’il le fait, comment peut-il le savoir à l’avance comme tel ; où est donc l’indifférence de la volonté ? Si elle le prévoit comme certain, comment la prévoyance d’une chose incertaine et indifférente pourrait-elle être elle-même certaine ? Ou de l’existence éternelle des choses par lesquelles on dit qu’elles sont présentes à Dieu (comme d’autres le préfèrent) ; mais puisqu’elles ne pouvaient avoir aucun être réel de l’éternité (mais seulement une intentionnelle), on ne peut dire qu’elles ont existé de l’éternité autrement que par le décret dans lequel elles obtiennent leur futurition. Puisque, par conséquent, la nécessité certaine de l’événement ne peut être fondée sur le lien contingent des fins ou sur la connaissance qui reconnaît mais ne fait pas la chose, il s’ensuit que ce n’est que du décret efficace du connecteur. Thomas d’Aquin dit de façon très satisfaisante : « Celui qui connaît un effet contingent dans sa propre cause seulement et non dans une cause supérieure qui le détermine certainement, n’a qu’une connaissance conjecturale à son sujet ; puisque d’une cause indifférente dans la mesure où elle est indifférente, un acte déterminé ne peut couler ; et pour la même raison, d’un contingent précédent, dans la mesure où il est contingent, une conclusion nécessaire ne peut couler devant le décret de la volonté divine » (St, I, Q 14, art. 13, p.83).
XIII. (5) Cette connaissance moyenne enlève la domination de Dieu sur les actes libres parce que, selon elle, les actes de la volonté sont censés être antérieurs au décret et donc avoir leur futur non pas de Dieu, mais de lui-même. En effet, Dieu semblerait plutôt dépendre de la créature alors qu’il ne pourrait rien décréter ou disposer, à moins qu’une détermination de la volonté humaine, que Dieu verrait dans une telle connexion des choses, ne soit posée. Il ne faut pas non plus répondre que la domination de Dieu n’est donc pas enlevée parce qu’il peut enlever ce lien ou quelque circonstance de celui-ci ; par exemple, en sachant à l’avance que Dieu savait que Pierre renierait le Christ s’il était placé dans une certaine condition, Dieu pourrait l’empêcher de renier Christ en lui enlevant certaines circonstances prévues (par exemple la peur de la mort) ou en ajoutant plus de lumière dans son intelligence et une volonté plus ferme de confession, et ainsi de suite. Car il ne suffit pas, pour le soutien de la domination de Dieu, qu’il puisse empêcher Pierre de renier le Christ, car il aurait pu le priver de la vie avant l’appréhension du Christ (mais ce serait avoir la domination sur la vie de Pierre, non sur son libre arbitre) ; mais il faut que les actes libres de Pierre, de renier ou non le Christ, dépendent de lui (qui est refusé sur la base de cette science). Enfin, si Dieu peut enlever une circonstance prévue, il peut donc changer l’événement de la chose ; s’il peut par un décret changer l’événement d’une chose, il appartient donc aussi au décret de l’obtenir ; car celui qui entrave l’événement par une suppression de quelque circonstance doit le causer en fournissant les circonstances.
XIV. (6) Sur la supposition d’une telle connaissance, une raison de prédestination peut être assignée par Dieu en dehors de son dessein et de son bon plaisir (eudokian) parce que le consentement prévu de la volonté de Jacob placé dans de telles circonstances serait au moins la condition sans laquelle Dieu ne pourrait pas prédestiner au salut Jacob plutôt que Ésaü. Mais aucune raison pour cette élection ne peut être dérivée de Paul si ce n’est le but (eudokien) de Dieu : « Car les enfants ne sont pas encore nés, n’ayant fait ni bien ni mal », non pas à cause d’une bonne utilisation prévue du libre arbitre par la connaissance moyenne, mais « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, ne soit pas de faire des oeuvres, mais de celui qui appelle ; il a été dit : l’aîné servira le plus jeune » (Rom. 9:11, 12*). Il ne faut pas non plus dire que cette condition est assignée par Dieu qui a la connaissance, et non des hommes ; car si c’est Dieu qui sait à l’avance, l’objet qu’il connaît à l’avance est maintenu comme étant le bon usage du libre arbitre prévu avant le décret, de sorte que la raison du décret ne soit pas mise en Dieu, mais en homme. C’est ainsi que la grâce peut être appelée avec plus de bienséance le serviteur de l’inclination humaine que la maîtresse, et le compagnon que la cause, faisant dépendre Dieu de l’homme plutôt que l’homme de Dieu.

 

5.Sources d’explication.

 

XV. 1 S. 23:11, 12 ne peut favoriser cette connaissance moyenne parce qu’elle n’est pas tant une prédiction de choses futures qui étaient encore en futurition (qu’une révélation de choses qui existaient alors bien que secrètes, c’est-à-dire des plans discutés parmi les hommes de Keilah au sujet de la livraison de David s’il y restait). Lorsque David eut des doutes sur le dessein de Saül et sur l’intention des hommes de Keïla envers lui-même, il demanda au Seigneur si Saül était sur le point de descendre contre les hommes de Keïla, et ils le livreraient entre les mains de Saül (s’il restait parmi eux), Dieu répondit que David se retirerait et s’envolerait de leur fureur, et que Saül descendrait et que les hommes de Keilah le livreraient (s’il restait là), car en vérité Saül se ceignait pour le voyage, et les hommes de Keilah complotaient alors en secret pour livrer David à lui. « Car ils te livreront, » c’est-à-dire qu’ils ont la volonté de le faire, comme le brillant interlinéaire l’a fait. Ainsi, les mots « descendre » et « livrer » ne se réfèrent pas à l’acte lui-même comme étant hypothétiquement futur, mais (comme souvent ailleurs) ils sont mis dans le but et l’intention, c’est-à-dire d’avoir dans l’esprit de le faire (comme Actes 12:6 et 16:27).
XVI. Les paroles du Christ ( » Si les miracles qui ont été faits en toi avaient été faits à Tyr et à Sidon, ils se seraient repentis il y a longtemps dans le sac et la cendre « , Mt 11,21) ne doivent pas être tendues à la lettre, comme s’ils faisaient référence à quelque chose qui, à une certaine condition, serait un avenir déterminé. Car c’est un discours hyperbolique et proverbial où le Christ (par une comparaison odieuse aux juifs) veut exagérer la contumation et la rébellion de leurs villes (rendues illustres par ses miracles), qu’il a su, comme chercheur de cœurs (kardiognōstēs), être plus grand et plus obstiné que la méchanceté des habitants de Tyr et Sidon. Le Christ ne parle donc pas de la connaissance préalable de toute chose conditionnelle future, mais il veut, en utilisant une hyperbole, faire remonter les Juifs à une ingratitude et à une impénitence supérieures à celles des Tyriens et des Sidoniens ; comme si un enseignant (s’adressant à un savant lent et terne) devait dire, si j’avais enseigné un âne aussi longtemps, il l’aurait connu ; ou d’un juge inexorable, si j’avais battu des roches et des pierres aussi longtemps, j’aurais pu les briser ; nous ne voulons pas dire non plus que les roches puissent être ramollies ou un âne enseigné, mais seulement que la lenteur du savant et la dureté du juge sont extrêmes. De la même manière, le Christ dit : « Si ceux-ci se taisaient, les pierres crieraient » (Lc 19,40) ; non pas comme si les pierres pouvaient crier, mais pour montrer que sa personne, sa doctrine et ses œuvres étaient si claires et indubitables qu’elles ne pouvaient plus être cachées. Il y a un passage similaire dans Ezk. 3:6 : « Si je t’avais envoyé vers un peuple à la parole étrange, ils t’auraient écouté. »
XVII. Dans 2 S. 12:8, le prophète énumère les bénédictions de Dieu envers David l’ingrat, auxquelles il aurait ajouté davantage si David avait continué à obéir (non pas à partir d’un décret conditionnel ou d’une connaissance moyenne, mais selon la promesse faite à la piété). Ainsi, dans Ps. 81.14, 15, nous avons une promesse conditionnelle avec une réprimande d’ingratitude, mais nous ne lisons rien concernant la connaissance préalable d’une future chose conditionnelle avant le décret. De même, il faut comprendre les paroles d’Élisée à Joas : « Tu aurais dû frapper cinq ou six fois, puis frapper la Syrie jusqu’à ce que tu l’aies consumée » (2 R 13,19) ; non pas parce qu’il le savait par connaissance moyenne, mais parce que le prophète, de son propre désir, inférerait que d’une révélation divine faite pour toujours.
XVIII. C’est une chose pour Dieu de prévoir ou de connaître la connexion d’une chose avec une autre (par exemple, du péché avec la mort et de la justice avec la vie) ; une autre chose de connaître la connexion comme future dans un tel sujet placé dans tel ou tel état. Cela exige un certain décret pour déterminer ce qui doit être fait à ce sujet ; mais le premier peut être fondé sur la seule possibilité et l’habitude mutuelle des choses.
XIX. C’est une chose pour Dieu de connaître toutes les connexions de toutes les choses comme nécessaires et les causes des choses sur le point d’arriver à travers elles, antécédemment au décret ; une autre chose pour connaître les connexions contingentes des événements et de toutes les choses futures possibles. Si le premier était accordé, cela favoriserait la connaissance moyenne, mais il est faux que Dieu connaisse toutes les connexions de toutes choses comme nécessaires et sur le point de produire infailliblement l’événement des choses (surtout dans les actes libres) antécédemment au décret dont dépend toute la futurition des choses. Mais ce dernier, que nous permettons, n’admet pas la connaissance moyenne parce que les connexions contingentes de ce genre n’appartiennent qu’à la connaissance naturelle, lorsqu’elles sont considérées antérieurement au décret, déterminant la certaine futurition de leurs connexions ou moyens.
XX. Ce qui est conçu pour être déterminé par Dieu peut aussi être prononcé comme étant déterminé ; mais ce qui est conçu seulement comme étant possible peut être prononcé comme étant seulement possible. Or on nie que la coexistence d’un acte libre par hypothèse puisse être conçue comme étant déterminément antérieure au décret ; il est admis qu’elle puisse l’être éventuellement. Il est donc vrai que Pierre pécherait peut-être s’il était placé dans un ordre donné des choses antérieurement au décret ; mais pas de façon déterminée de façon à rendre vrai que Pierre pécherait réellement et en fait s’il était placé dans un tel ordre des choses. Cela ne pouvait être certain que par un décret permissif de Dieu.
XXI. La nécessité et la contingence ont une relation différente en termes simples de ce qu’elles ont dans la complexité. De la première manière, l’être est divisé en nécessaire et contingent, et ils ne peuvent pas appartenir à la même ; mais dans la seconde (dans la mesure où ils découlent de l’habitude diverse des causes à leurs effets) jusqu’ici coïncident que ce qui est nécessaire par rapport à la première cause peut être contingent, la première cause ainsi disposer. Cela assure non seulement l’existence de la chose, mais de sa propre manière que c’est une chose nécessaire, un contingent. Mais cette nécessité quant à la première cause n’enlève pas la liberté du libre arbitre parce que ce n’est pas une nécessité de coaction, mais de conséquence ou d’infaillibilité qui conspire le mieux avec la liberté.
XXII. Bien que Dieu, par le passé, puisse connaître les divers moyens qui peuvent être utilisés pour déplacer la volonté (que ceci ou cela peut avoir une plus grande influence que d’autres s’ils sont employés), il ne peut pas savoir qu’ils persuaderont réellement, par le passé, la volonté de donner ces moyens et de déplacer efficacement la volonté pour produire cet effet. L’illustration n’a pas non plus tiré du feu une force dont Dieu sait qu’elle possède la propriété de réchauffer antérieurement la volonté de créer un feu qui se réchauffera réellement. Pour la raison des agents naturels déterminés dans leur nature à une chose est différente de celle des agents libres, qui peuvent être inclinés à l’une ou l’autre de choses opposées.
XXIII. La cause de l’existence des choses diffère de la cause de leur futurition. Les deuxièmes causes peuvent concourir avec Dieu pour causer l’existence d’une certaine chose parce qu’elles existent et sont actives en même temps avec Dieu. Mais aucune seconde cause ne peut être d’accord avec lui pour causer l’avenir des choses parce que l’avenir a été fait de l’éternité, alors que toutes les secondes causes sont seulement dans le temps. Il est donc évident que l’avenir des choses ne dépend que du décret de Dieu, et ne peut donc être prédit que par le décret.

Turretin.

Dieu connaît-il toute chose, de manière présente et future, sans limite ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q12 Turretin]

DOUZIÈME QUESTION :
LA CONNAISSANCE DE DIEU

 

Toutes les choses tombent-elles sous la connaissance de Dieu, tant les singuliers que les contingences futures ? Nous affirmons contre Socinus.

 

I. Parmi les attributs transmissibles et positifs (qui affirment une certaine perfection de Dieu), il y en a trois principaux par lesquels sa vie immortelle et parfaitement heureuse est active : intellect, volonté et puissance. Le premier fait partie du principe de la direction, le second de l’ordonnance, le troisième de l’exécution.
II. En ce qui concerne l’intellect de Dieu et l’acquisition de sa connaissance, deux choses doivent être prises en compte avant tout : le mode et l’objet. Le mode consiste à tout savoir parfaitement, indivisiblement, distinctement et immuablement. Elle se distingue ainsi de la connaissance humaine et angélique : parfaitement parce qu’il connaît toutes choses par lui-même ou par son essence (non pas par des formes abstraites des choses – comme c’est le cas des créatures – à la fois parce que celles-ci ne sont qu’à temps avec les choses elles-mêmes, mais la connaissance de Dieu est éternelle, et qu’il ne peut avoir de cause hors de lui-même). (2) Indivisiblement, parce qu’il connaît toutes choses intuitivement et noétiquement, pas discursivement et dianoétique (par ratification et en inférant une chose d’une autre). Si Dieu est parfois présenté comme inquisiteur ou raisonneur, ce n’est pas dit correctement, mais humainement (les Écritures zézayent avec nous à la connaissance parfaite et certaine de Dieu). (3) Distinctement, non pas que par une conception diverse il recueille des prédicats divers des choses, mais parce qu’il voit distinctement à travers toutes les choses d’un seul coup d’oeil de sorte que rien, même le plus minuscule, ne peut lui échapper. (4) Immédiatement, parce qu’avec lui il n’y a pas d’ombre de changement, et qu’en restant lui-même immuable, il donne du mouvement à tous, il voit les différents tours et changements des choses par une connaissance immuable.
III. L’objet de la connaissance de Dieu est à la fois lui-même (qui se connaît parfaitement en lui-même) et toutes choses qui lui sont extrinsèques, qu’elles soient possibles ou futures (c’est-à-dire, quant à leurs divers ordres et états ; quant à la quantité – grande et petite ; quant à la qualité – bonne et mauvaise ; quant à la prédication – universelle et singulière ; quant au temps passé, présent et futur ; quant à l’état nécessaire et libre ou contingent).

 

1. Dieu connait les singuliers.

 

IV. La principale question agitée ici est celle des singuliers et des choses contingentes futures que certains veulent retirer de la connaissance de Dieu ; des singuliers en effet, comme Averroès, qui nie qu’ils puissent être connus exactement par Dieu. C’est aussi la faute de Jérôme, car il trouve absurde et « indigne de la majesté divine de le laisser tomber à ce point, de savoir combien de moucherons naissent ou meurent à chaque instant, combien de punaises et de puces sur terre » (Commentariorum dans Abucuc 1.1[PL 25.1286] sur Hab.1:13*, 14*). Cette opinion est très préjudiciable à Dieu, si elle est précisément exhortée. Mais ces paroles plutôt dures peuvent être adoucies et comprises comparativement ; elles ne signifient rien d’autre que de retirer ces choses du soin spécial exercé envers les hommes, d’enseigner leur avantage sur eux. Jérôme semble insinuer cela en ajoutant : « Nous ne sommes pas non plus des flatteurs insensés de Dieu qui, tout en tirant son pouvoir vers le bas, nous nuisent à nous-mêmes, en enseignant que la même providence s’étend à des créatures irrationnelles comme à des créatures rationnelles  » (ibid.).
V. En effet, l’Écriture est si claire à ce sujet qu’il n’y a aucune place pour le doute. Car pourquoi Christ dirait-il que les cheveux de notre tête sont tous comptés et qu’aucun moineau ne peut tomber à terre sans la volonté du Père (Mt 10,29, 30) ? Comment Paul pourrait-il affirmer que toutes choses lui sont nues et ouvertes (tetrachēlismena), et qu’il n’y a aucune créature qui ne se manifeste pas à ses yeux (Hébreux 4:13) ? Comment le psalmiste pourrait-il induire que Dieu dit le nombre des étoiles et les appelle toutes par leur nom (Ps 147, 4), à moins que Dieu ne voie des choses individuelles ? Et si Dieu les a créés et les gouverne, pourquoi ne les connaîtrait-il pas aussi ?
VI. La compréhension divine n’est pas plus dégradée par la connaissance d’une chose méchante que le soleil n’est pollué par une chose sale. Et si la puissance de Dieu n’a pas été abaissée quand il les a créés, pourquoi sa connaissance devrait-elle être avilie par la contemplation d’eux ? Oui, puisque toutes choses (même les plus grandes) sont les plus petites avant lui par rapport à son infinité (comme le dit magnifiquement Es 40:15) et, pour ainsi dire, rien, la connaissance de toutes choses devrait lui être refusée si les plus petites sont retirées de son attention.

 

2.Énoncé de la question : la connaissance des choses contingentes futures.

 

VII. Une autre question de plus grande importance concerne les choses contingentes futures, dont les Socinniens s’efforcent d’arracher la connaissance à Dieu pour établir plus facilement l’indifférence du libre arbitre (sa liberté de toute nécessité, même de celle qui lui est habituellement imposée par la connaissance préalable de Dieu). Ils peuvent parfois sembler lui attribuer une pleine connaissance de toutes choses, même de celles qui sont à venir. « Sous le nom de la sagesse de Dieu en ce lieu, nous embrassons la connaissance de toutes choses. » Et un peu plus tard : « Quant aux choses futures, il y a dans l’Écriture les preuves les plus palpables que Dieu les connaît aussi » (Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.24, Opera[1656], 4:65). Pourtant, ailleurs, ils lui retirent ouvertement la connaissance des éventualités futures comme ne faisant pas partie de la classe des choses à connaître, en disant soit qu’il ne les connaît pas absolument, soit qu’il ne les connaît que de façon indéterminée et probablement. Socinus dit : « Puisqu’il n’y a donc aucune raison, aucun passage de l’Écriture, d’où il ressort clairement que Dieu savait tout ce qui s’est passé avant qu’ils ne se produisent, nous devons conclure que nous ne sommes nullement en mesure d’affirmer une telle connaissance préalable de Dieu, surtout quand tant de raisons que de témoignages solides ne manquent pas, s’y opposent totalement » (Praelectionis theologicae 11[1627], p.38). Crellius aussi : « Ils agissent de façon inconsidérée en disant que Dieu sait de façon déterminante les contingences futures parce qu’autrement il ne serait pas omniscient, puisque le téméraire, par conséquent, ne peut pas concevoir des choses futures de façon déterminante parce qu’il est omniscient et ne se trompe jamais dans ce qui peut être connu » (« De Deo et Ejus Attributis, » 1.24, Opera [1656], 4:66, 68). Et Smalcius par opposition à Frantzius, encore plus clairement : « Mais comment la vérité peut-elle être vraie qui se détruit elle-même et qui est répugnante aux Écritures ou qui leur inflige une grande violence ? Dire que Dieu connaît ces choses qui ne sont en aucune façon, comme le sont les contingences futures, c’est se contredire lui-même ; car ce qui est connu n’est pas convenablement contingent, et ce qui est convenablement contingent ne peut être connu » (Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. XXII*[1614], pp. 436-37). D’autre part, les orthodoxes soutiennent que les choses contingentes futures relèvent de la connaissance infaillible de Dieu.
VIII. Sur l’état de la question observer : (1) qu’une chose peut être contingente de deux façons – soit par rapport à la première cause (dans la mesure où elle peut être produite ou non par Dieu, et ainsi toutes les créatures sont contingentes par rapport à Dieu parce qu’il n’en aurait pas créé s’il l’avait voulu) ; soit par rapport aux secondes causes (qui peuvent produire ou non leur effet et sont donc distinctes des causes nécessaires). Nous parlons ici de contingents futurs dans le second sens et non dans le premier.
IX. (2) Une chose peut être considérée soit quant à la certitude de l’événement, soit quant au mode de production. Une chose contingente future implique les deux ; car en tant que future, elle signifie la certitude de l’événement, mais en tant que contingente, le mode de production. Il a le premier du décret de la première cause ; le second de la constitution de la seconde cause.
X. La question est donc de savoir si les choses, non pas n’importe lesquelles et ayant une cause nécessaire (car il n’y a aucun doute quant à celles-ci), mais contingent (qui ont une cause libre) et indifférent (adiaphoron) ; pas logiquement quant à la première cause, dans quel sens même les choses les plus nécessaires sont contingent (car elles peuvent être et ne pas être), mais physiquement (comme la seconde cause contingent) relèvent de la connaissance infaillible de Dieu, pas seulement comme les connaître indéterminée et probablement, mais de façon certaine et très certainement. C’est ce que nient les Socinniens, nous l’affirmons.
XI. Les raisons en sont les suivantes : (1) L’Écriture affirme souvent une telle connaissance de Dieu :  » Seigneur, tu sais toutes choses  » (Jean 21:17) et  » Dieu est plus grand que notre cœur, et il connaît toutes choses  » (1 Jean 3:20). L’objection est infructueuse que « toutes choses » se réfère à toutes les choses connues et que les futurs contingents ne le sont pas. Il s’agit des pseudos de prōton (une chose à prouver, pas prise pour acquise). Cependant, nous disons qu’ils ne sont pas connus en eux-mêmes de façon déterminée, mais dans le décret de Dieu.
XII. « Connu de Dieu, dit Jacques, toutes ses œuvres sont connues de Dieu depuis les origines du monde (Actes 15:18). Si tout fonctionne, donc aussi le libre et le contingent ; si connu de l’éternité, donc aussi l’avenir. Il ne faut pas non plus le dire : (a) qu’il ne s’agit pas ici de toute œuvre de Dieu ou des hommes, mais de celle dont parlait Jacques – l’appel des païens. Car la marque universelle n’admet aucune restriction, mais montre que Jacques est passé du genre à l’espèce, de la thèse à l’hypothèse en ce sens – tout ce que Dieu fait dans le temps, il l’a décrété et l’a connu de l’éternité ; il a donc décrété et a connu d’avance que les Gentils seraient introduit dans la communion de l’Église sans observer la Loi mosaïque ; (b) il fait référence aux œuvres qui sont et non à celles qui ne sont, ni ne furent et qui seront certainement, comme sont, et ne furent pas ces futurs contingents. Car bien qu’ils ne soient pas comme des êtres réels, mais qu’ils soient comme des êtres connus ; bien qu’ils ne soient certainement pas comme des causes secondaires, mais ils seront certainement comme les premières par lesquelles ils sont définis, (c) L’appel des païens était une telle œuvre de Dieu que cela devait aussi être l’œuvre des nations parce qu’elles devaient répondre à son appel par grâce. Par conséquent, si Dieu connaissait certainement cet appel, il devrait connaître les choses contingentes futures.
XIII. « Toutes choses sont nues et ouvertes à ses yeux  » (Hébreux 4:13). Si toutes choses, donc les pensées et les actions volontaires des hommes ; et existant non seulement en acte mais aussi futur, que Dieu voit non seulement dans leurs causes, mais aussi dans son décret. C’est pourquoi il est dit : « Comprendre nos pensées à distance, et connaître nos pensées et nos soulèvements ; car il n’y a pas un mot dans ma langue, mais tu le sais tout entier » (Ps 139,1-4) – donc non seulement existant réellement, mais aussi futur : « Avant de te former dans le ventre, je te connaissais » (Jr. 1,5) ; « Je savais que tu agirais grand traître » (Es. 48,8) ; « Je connais les choses qui te viennent à l’esprit, chacune d’entre elles » (Ezk. 11,5).
XIV. (2) Parce que Dieu prédit les choses contingentes futures, c’est pourquoi il les connaît. Car à moins de le savoir infailliblement, il ne pouvait certainement pas les prédire, comme il le fait souvent. « La prescience de Dieu a autant de témoins qu’il a fait de prophètes » (Tertullien, Contre Marcion 2.5[ANF 3:301 ; PL 2.290]). « Il déclare la fin dès le commencement et depuis les temps anciens ce qui n’est pas encore fait  » (Es 46,10). « Montrez ce qui vous attend dans l’au-delà, afin que nous sachions que vous êtes des dieux  » (Es 41,23). Dieu se distingue ainsi des faux dieux et des fausses créatures. Les exemples de prédiction se trouvent partout dans les Écritures. Que répondent nos adversaires ici ? Que ces prédictions ne sont que des prédictions de probabilités, comme elles le disent de façon impie. Mais qui peut supporter l’expression blasphématoire : que la connaissance infaillible de Dieu n’est que conjecturale, et que sa parole (qui est plus forte que le ciel et la terre, et dont même un iota ne peut passer avant que tout soit accompli) est fondée sur de fausses probabilités ; que ces prévisions sont des choses que Dieu avait décidé de réaliser ? Mais il n’y a pas d’avenir que Dieu n’ait décrété, ni pour faire si c’est bien, ni pour permettre si c’est mal ; et il ne peut le savoir à l’avance que s’il les a décrétés. Qu’il s’agit plutôt de remontrances que de prédictions ? Mais les passages eux-mêmes prouvent le contraire, car une prédiction est simplement la narration d’une chose future, mais un avertissement est une persuasion à une œuvre de vertu ou une dissuasion du contraire. Car si certaines prédictions peuvent conduire à la persuasion des hommes, il ne s’ensuit pas qu’il ne s’agit pas de prédictions ; que cela ne se dit que de certaines choses futures, pas de toutes. Mais pourquoi en dire autant de certains et pas de tous ? Aucune raison ne peut être attribuée à la diversité.
XV. (3) Parce que la nature la plus parfaite de Dieu l’exige ; car si la connaissance des choses futures est une perfection chez les créatures, il en sera bien plus en Dieu. Encore une fois, parce qu’il est omniscient (ce qu’il ne le serait pas à moins que sa connaissance ne s’étende à toutes choses non seulement passées et présentes, mais aussi de contenu futur aussi bien que nécessaire), (a) Parce qu’il est le chercheur des cœurs (kardiognōstēs), ce qui ne serait pas vrai s’il ne connaissait pas très intimement non seulement les pensées, buts et affects du cœur mais aussi les tendances et dispositions avant leur exécution (Jér 17:9, 10 ; Job 34:21 ; Jean 2:24, 25 ; Ac 1:24 ; Ap 2:23). (b) Parce qu’il est omniprésent partout et intimement présent avec toutes ses créatures et qu’il les déplace et les dirige avant qu’elles ne bougent ou ne se dirigent.
XVI. (4) Le décret de la Providence tire cela nécessairement après lui parce que, comme tout ce qui se passe dans le temps, Dieu a décrété immuablement soit pour faire, soit pour permettre, de sorte qu’il doit infailliblement tout connaître à l’avance. La raison en est que la pré-connaissance de Dieu suit son décret, et comme le décret ne peut être changé, ainsi sa connaissance ne peut être trompée : « Notre Dieu est dans les cieux : il a fait tout ce qu’il a voulu » (Ps 115,3) ; « Car c’est de lui, et par lui, et pour lui, que sont toutes choses » (Rom. 11,36) ; « Il travaille toutes choses selon le conseil de sa propre volonté » (Ep 1,11). Ces passages ne peuvent pas non plus se référer seulement aux choses que Dieu lui-même fait et non à celles qui doivent être faites par les hommes (comme le soutient Socinus dans leur volonté). Car toutes choses semblables sont soumises à la divine providence, et la liberté des actions humaines ne les empêche pas non plus de tomber sous sa connaissance et son décret, comme nous le prouverons plus loin.
XVII. Bien qu’il soit difficile de comprendre le mode dans lequel Dieu connaît certainement les choses contingentes futures, la chose elle-même (confirmée par tant de passages des Écritures et de raisons) ne doit donc pas être niée.

 

3.Sources d’explication.

 

XVIII. Le fondement principal de la connaissance divine des choses contingentes futures n’est ni la nature des secondes causes (qui est supposée être indifférente[adiaphoros]) ni simplement l’essence divine, comme immuable par les créatures et comme capable de les produire car elle est le fondement de la possibilité des choses ; le seul décret par lequel les choses passent d’un état de possibilité à un état de futurition (où il les voit déterminées et certainement futures) et parce que le décret de Dieu ne s’intéresse pas aux choses mais également à leur mode (i.e., afin que la chose puisse avoir lieu selon la nature de sa cause, nécessairement si nécessaire, librement si libre, Dieu les voit dans le décret non seulement comme certainement futurs, mais aussi comme certainement futurs de manière fortuite).
XIX. De tout ce qu’il n’y a pas de vérité déterminée, il ne peut y avoir de connaissance certaine et infaillible s’ils sont absolument et en tout point indéterminés. Mais les choses contingentes futures ne le sont pas. Car s’ils sont indéterminés par rapport à la seconde cause et en eux-mêmes, ils ne le sont pas par rapport à la première cause qui a décrété leur avenir. Si leur vérité est indéterminée par rapport à nous (qui ne peut voir dans quelle direction la seconde cause libre est sur le point de s’incliner), il n’en est pas ainsi par rapport à Dieu pour qui toutes les choses futures apparaissent comme présentes.
XX. Il n’est pas contradictoire (asystaton) qu’une même chose soit dite possible et impossible en même temps (mais sur des choses différentes[kat’ allo kai allo kai allo]) : possible par rapport à la puissance ou à la seconde cause (considérée en elle-même et dans un sens divisé) et impossible relativement (dans l’hypothèse du décret divin et la pré-connaissance). Il était donc possible pour Christ de ne pas être crucifié, si Dieu l’avait voulu, et impossible à cause du décret. Ce qui donc, dans le sens composé et sur la supposition du décret de Dieu concernant l’avenir de la chose était impossible de ne pas avoir lieu ; mais dans le sens divisé (et le décret étant mis de côté) était possible de ne pas avoir lieu.
XXI. C’est une chose qu’une chose puisse être faite ou ne pas être faite (c’est-à-dire qu’une chose soit possible ou ne soit pas hypothétiquement future) ; une autre chose qu’une chose puisse être en même temps future et non future. La première désigne uniquement l’identité temporelle du pouvoir dans la mesure où la chose pourrait être faite ou non ; la seconde implique le pouvoir de l’identité temporelle parce qu’elle est supposée que quelque chose pourrait en même temps être et ne pas être. La contingence s’applique à la première méthode et non à la seconde qui est absurde (asystatos).
XXII. Nous reconnaissons une contradiction dans ces deux propositions – l’homme est sur le point de marcher et il n’est pas sur le point de marcher ; mais pas dans celles-ci – l’homme est sur le point de marcher, et il est capable de ne pas marcher. Le premier parle de la vérité de l’avenir, le second de la vérité du possible. Il n’y a pas de répugnance entre ces deux propositions, et elles peuvent être vraies en même temps. Adam est certainement sur le point de tomber, et Adam est capable de ne pas tomber (le premier parle de l’avenir d’une chose du décret ; le second de la possibilité d’une chose de la disposition de la seconde cause).
XXIII. L’infaillibilité et la certitude de l’événement n’enlève rien à la nature de la contingence des choses parce que les choses peuvent se produire nécessairement quant à l’événement, mais aussi quant au mode de production. S’il est accordé une préscience des choses contingentes futures, toutes les choses se produiront nécessairement par nécessité de conséquence, par nécessité d’infaillibilité, et non par nécessité du conséquent et de l’absolu. Il reste donc toujours cette distinction entre ce qui est nécessaire et ce qui est contingent. Les premiers ont une nécessité intrinsèque parce qu’ils découlent de causes immédiates nécessaires et qu’ils sont tels en eux-mêmes ; tandis que les contingents, bien qu’ayant une nécessité extrinsèque en raison de l’événement, ont de par leur nature des causes éventuelles.
XXIV. La liberté de la volonté est en effet renversée par une nécessité physique et coactive qui est en contradiction avec la raison formelle de la liberté, mais non par une nécessité hypothétique et de l’infaillibilité de l’événement, car la même chose à cet égard peut être libre et nécessaire. Ainsi, bien que les actions des hommes puissent être libres (parce qu’elles sont faites spontanément et par un jugement préalable de la raison), elles ne cessent pas d’être nécessaires au regard du décret divin et de la pré-connaissance. Or la prescience de Dieu implique en effet l’infaillibilité de l’avenir et de l’événement et la nécessité des conséquences, et pourtant elle n’implique pas la coaction ou la violence, ni n’enlève à la volonté sa liberté intrinsèque.
XXV. La connaissance infaillible de Dieu n’implique pas que Dieu est la cause des péchés parce que Dieu connaît les péchés aussi certainement sur le point de l’être (par exemple, la vente de Joseph et la trahison du Christ) ; non pas comme s’ils devaient être commis par lui comme péchés, mais être permis et pourtant réglementés par lui. Ce mode ne le rend pas plus coupable dans sa prescience et son décret que dans l’exécution car ni le décret ni la prescience ne soumettent l’homme à une nécessité intrinsèque, mais seulement à une extrinsèque quant à l’événement.
XXVI. Dieu ne met pas les hommes à l’épreuve par ignorance (de cette façon pour acquérir des connaissances dont il n’avait pas la possession auparavant), mais par sa plus sage providence afin de déclarer aux autres ce qui leur était inconnu auparavant. C’est ainsi qu’il éprouva Abraham (non pas pour connaître sa foi et son obéissance par cette expérience, qu’il ignorait auparavant, puisqu’avant même de professer qu’il connaissait sa piété[Gen. 18:19], mais pour faire connaître au monde et à l’Église sa foi remarquable). S’il est dit que Dieu savait alors qu’il le craignait ( » Je sais maintenant que tu crains Dieu, puisque tu ne m’as pas refusé ton fils unique « , Gen. 22:12), cela ne doit pas être compris absolument de la connaissance que Dieu a obtenue, mais transitoirement de la connaissance qu’il a donnée aux autres (car des mots similaires sont souvent utilisés dans les Écritures).
XXVII. Bien que Dieu témoigne qu’il a voulu descendre et voir si le cri de Sodome qui lui est parvenu était vrai (Gen. 18:21), il ne s’ensuit pas qu’il ignorait la nature et le degré de l’impiété de cette ville auparavant. Il avait déjà dit : « Le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand. » Mais ceci est dit à la manière des hommes (anthrōpopathōs) pour laisser entendre qu’il joue le rôle d’un juge bon et exact, et qu’il ne prononce ni n’exécute quoi que ce soit à la hâte (comme un juge précis s’informe sur place sur la chose elle-même pour éviter une action précipitée).
XXVIII. On dit que Dieu attend des raisins de la vigne (Es 5:4) non pas parce qu’il ignorait ce qui allait arriver, mais parce qu’il a dit cela à la manière des hommes parce qu’il a sérieusement chargé le peuple d’être studieux des bonnes œuvres ; et la nature des dons accordés était telle qu’il était tout aussi lié à attendre d’eux du fruit (sauf s’ils étaient tombé sur un sol ingrat) que le travailleur des champs a l’habitude de chercher du fruit dans un vignoble bien entretenu.
XXIX. Quand Dieu conçoit les choses contingentes futures comme certainement futures, il ne les conçoit pas autrement qu’elles ne le sont ; mais il les connaît relativement au décret comme étant nécessairement sur le point d’avoir lieu et détermine lesquelles, relatives à leur cause, il connaît comme indéterminées et contingentement futures. C’est pourquoi Dieu les connaît d’avance en lui-même et dans son décret (en tant que première cause), et elles sont donc nécessaires en raison de l’immuabilité du décret et de l’infaillibilité de la connaissance préalable ; et Dieu les connaît d’avance dans les secondes causes dont elles dépendent étroitement et immédiatement, qui sont en soi indéfinies, et donc elles sont des choses subordonnées.

Turretin.