Le libre arbitre est-il soumis au décret divin ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q13 Turretin]

TREIZIÈME QUESTION :
CONNAISSANCES MOYENNES

 

Y a-t-il une connaissance moyenne en Dieu entre le naturel et le libre ? Nous le renions contre les Jésuites, les Sociniens et les Remontrants.

 

1.Le double savoir moyen.

 

I. Bien que la connaissance de Dieu ne soit qu’une et simple connaissance intrinsèquement non moins que son essence, elle peut être considérée de différentes manières extrinsèquement en ce qui concerne les objets. Mais il est communément distingué par les théologiens dans la connaissance de l’intelligence simple (ou naturelle et indéfinie) et la connaissance de la vision (ou libre et définie). La première est la connaissance des choses simplement possible et est donc appelée indéfinie parce que rien d’autre n’est déterminé par Dieu à leur sujet. Cette dernière est la connaissance des choses futures et est appelée définitive parce que les choses futures sont déterminées par la volonté certaine de Dieu. Ils diffèrent donc mutuellement : (1) en objet parce que la connaissance naturelle s’occupe des choses possibles, mais le libre des choses futures ; (2) en fondement parce que le naturel est fondé sur la toute-puissance de Dieu, mais le libre dépend de sa volonté et du décret par lequel les choses passent d’un état de possibilité à un état de futurition ; (3) en ordre parce que le naturel précède le décret, mais le libre le suit car il voit les choses futures ; maintenant ils ne sont futur que par le décret.

 

2.L’origine du savoir moyen.

 

II. En plus de ces deux espèces de connaissances divines, une troisième a été conçue par les Jésuites, Fonseca, Lessius, Molina. Il n’y a pas d’accord entre elles sur le véritable parent de ce fœtus (fœtus) (chacun le revendiquant pour lui-même) qu’elles appellent « milieu » car il est entre le naturel et le libre et diffère des deux. Elle diffère de l’indéfini et du naturel parce qu’elle est occupée par l’avenir, mais pas par les choses possibles. Elle diffère de la liberté parce qu’elle ne concerne pas des choses certainement futures, mais seulement hypothétiquement. Les auteurs expliquent cette connaissance moyenne comme signifiant la pré-connaissance de Dieu sur les événements conditionnels futurs dont la vérité ne dépend pas du libre décret de Dieu (étant antérieur à celui-ci), mais de la liberté de la créature (que Dieu prévoit certainement), que ce soit en elle-même ou dans la chose (comment elle se déterminera si placée dans certaines circonstances données).
III. Le dessein des Jésuites était de défendre l’hérésie semi-pélagique de la foi prévue et des bonnes œuvres dans l’élection, et de soutenir le libre arbitre afin de se libérer plus facilement des arguments des dominicains qui ont rejeté une telle prévoyance (principalement pour cette raison – qu’il n’y a pas de connaissance en Dieu[à moins que naturelle des choses possibles – ou libre des choses futures] toute connaissance de foi et du bon usage du libre arbitre devrait dépendre, non pour présider au décret). Cet argument qu’ils supposaient ne pouvait être échappé d’aucune autre manière que par l’invention de cette connaissance moyenne. Il n’est pas nécessaire de tenir compte des perturbations que cette question a suscitées chez les jésuites et les dominicains. Le pape, entre-temps, devant le tribunal duquel toute l’affaire était fréquemment renvoyée pour son infaillible jugement, dans une affaire de si grand moment, dormait et n’osait rien déterminer. Il suffit de faire cette observation – que ce pour quoi les jésuites prétendaient que leur Hélène était violemment assaillie comme étant le plus faux par les dominicains (parmi lesquels les éminents Cumel, Ripa, Alvarez, Nugno et autres avec lesquels les jansénistes de ce jour étaient d’accord).
IV. Cette invention fut ensuite adoptée par les Sociniens et les Remontrants qui la défendirent courageusement afin de préserver le libre arbitre dans la citadelle ; voir Arminus  » Certains articles à examiner et peser avec vigilance « ,  » Sur Dieu considéré selon sa nature « , Les écrits de James Arminius (1956), 2 :480-81 ; Vorstius, Tractatus theologicus de Deo (1610) ; Grevinchovius, Dissertatio theologica de duabus quaestionibus …. controversis… inter G. Amesium (1615).

 

3.Énoncé de la question.

 

V. La question n’est pas de savoir si Dieu connaît les contingences futures (car tous s’accordent à dire que Dieu connaît de l’éternité par une certaine connaissance non seulement les choses elles-mêmes, mais toutes leurs combinaisons et connexions, qu’elles soient présentes, passées et futures, ou nécessaires et contingentes). La question est plutôt de savoir s’ils appartiennent à une sorte de savoir moyen distinct du savoir naturel et libre. Nous nions ce dernier point.
VI. La question ne concerne pas les choses futures conditionnelles nécessaires qui, à telle ou telle condition donnée, ne peuvent qu’avoir lieu (si le soleil se lève, ce sera le jour ; si Pierre se repent sincèrement, il sera sauvé), car comme elles sont nécessairement liées soit par la nature de la chose soit par l’hypothèse du décret divin, elles relèvent soit de la connaissance naturelle de Dieu (si la condition est seulement possible) ou du libre (si elle est future et décidée par Lui). L’enquête porte plutôt sur des choses futures conditionnelles conditionnelles, qui (la condition posée) peuvent être et ne pas être ; par exemple, si Jean serait de Lutèce, il parlerait ou pécherait et ainsi de suite. L’enquête porte sur la question de savoir s’ils peuvent être connus avec certitude et détermination d’avance par rapport au décret de Dieu, ce que nous nions.
VII. La question n’est pas de savoir si la connaissance des choses conditionnelles de l’avenir est en Dieu avant tout décret (car nos adversaires ne nient pas qu’un certain décret général précède celui par lequel il a décrété de produire les secondes causes et est prêt à accorder au moins une coopération générale et indifférente à la créature, aussi souvent qu’il veut qu’elle se détermine à agir). La question est plutôt de savoir si un décret spécial concernant l’avenir certain de telle ou telle chose précède afin que Dieu puisse voir cette chose antérieurement à un tel décret (soit en lui-même, soit dans ses causes). C’est ce qu’ils maintiennent ; nous le nions.
VIII. La question est donc de savoir si, outre la connaissance naturelle (qui n’est que des choses possibles) et la connaissance de la vision (qui n’est que des choses futures), il peut être accordé en Dieu une certaine troisième ou moyenne connaissance des choses futures conditionnelles par laquelle Dieu sait ce que les hommes ou les anges feront librement sans un décret spécial préalable (si placé avec ci ou ça ou ces circonstances dans un tel ordre des choses). Les Jésuites, les Sociniens et les Remontrants l’affirment, les orthodoxes le nient.

 

4.Preuve qu’une telle connaissance moyenne ne peut être accordée.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) Le savoir naturel et libre englobe toutes les choses et entités connaissables et ne doit pas être multiplié inutilement. Il n’y a rien dans la nature des choses qui n’est pas possible ou futur ; les choses conditionnelles futures ne peuvent pas non plus constituer un troisième ordre. Car ils sont tels soit d’une condition seulement possible ou puissante, mais qui n’aura jamais lieu, soit d’une condition certainement future et décrétée. De la première manière, ils ne s’éloignent pas de la nature des choses possibles et appartiennent à la connaissance naturelle ; dans la seconde, ils sont futurs et décrétés par Dieu et relèvent de la connaissance libre.
X. (2) Ce qui n’est pas vrai ne peut être prédit comme vrai. Maintenant, les choses futures conditionnelles ne sont pas vraies en dehors de la détermination de la volonté divine ; par exemple, les Sidoniens se seraient repentis si les pouvoirs leur avaient été fournis, car ils auraient été disposés indifféremment dans leur nature à se repentir ou à ne pas se repentir, ces pouvoirs étant donnés ; donc d’une autre source devrait venir la vérité qu’ils se repentiraient, ces pouvoirs étant proposés, si elle est vraie du tout. Mais aucune cause de cette chose ne peut être imaginée si ce n’est la volonté de Dieu. Il n’y avait rien de l’éternité qui puisse être la cause de la détermination d’une chose indifférente à l’une ou l’autre partie sauf la volonté de Dieu ; ni son essence ni sa connaissance, car ni l’un ni l’autre ne peut fonctionner ad extra séparée de la volonté. Par conséquent, comme aucun effet ne peut être compris comme futur (absolument ou hypothétiquement) sans le décret divin (parce qu’aucune créature ne peut être dans le monde sans la causalité divine), donc aucune chose conditionnelle future ne peut être connue avant le décret.
XI. (3) Si tous les actes de la création relèvent de la divine providence de sorte qu’aucun n’est indépendant et indéterminé, aucune connaissance moyenne ne peut être accordée (ce qui est censé avoir pour objet la libre détermination de la volonté, sans cause supérieure). Maintenant qu’il y a une telle soumission de la volonté créée est évidente de la dépendance entre la première cause et la seconde cause, entre le Créateur et les créatures. Il ne peut pas non plus suffire de sauver cette dépendance que la volonté puisse être dite créée et sa liberté donnée par Dieu, car elle ne cesserait pas d’être le principe de sa propre détermination, si ses actes ne dépendaient pas d’un décret. Ce ne serait pas en effet le premier être, mais pourtant ce serait le premier opérateur (ni plus le second, mais la première cause parce que si cela dépendait de l’être de Dieu, cela ne dépendrait pas de lui en opération).
XII. (4) Aucune connaissance incertaine ne devrait être attribuée à Dieu. Le savoir moyen ne peut avoir de certitude car il est occupé par un objet incertain et contingent (c’est-à-dire l’indifférence[adiaphorique] de la volonté). Je me demande donc d’où Dieu peut-il certainement savoir ce qui va ou ne va pas se passer ? Car soit cela peut se faire à partir de la nature des choses elles-mêmes lorsqu’il les considère (soit dans leurs causes, soit en elles-mêmes) comme des actes libres dans une volonté créée (ce qui plaît à Bellarmin) – mais comment une chose incertaine peut-elle servir de fondement à certaines connaissances – soit cela peut se faire depuis l’infini de la connaissance divine, qui sait certainement dans quelle direction la persuasion morale incline la volonté (autrement libre) au contraire (que Vasquez et Suarez maintiennent) ; mais comment l’infirmité de la connaissance pourrait-elle changer la nature des choses et voir qu’une chose qui est certainement contingente doit avoir lieu ? Là encore, soit la connaissance rend l’événement certain, soit elle le prévoit comme certain. S’il le fait, comment peut-il le savoir à l’avance comme tel ; où est donc l’indifférence de la volonté ? Si elle le prévoit comme certain, comment la prévoyance d’une chose incertaine et indifférente pourrait-elle être elle-même certaine ? Ou de l’existence éternelle des choses par lesquelles on dit qu’elles sont présentes à Dieu (comme d’autres le préfèrent) ; mais puisqu’elles ne pouvaient avoir aucun être réel de l’éternité (mais seulement une intentionnelle), on ne peut dire qu’elles ont existé de l’éternité autrement que par le décret dans lequel elles obtiennent leur futurition. Puisque, par conséquent, la nécessité certaine de l’événement ne peut être fondée sur le lien contingent des fins ou sur la connaissance qui reconnaît mais ne fait pas la chose, il s’ensuit que ce n’est que du décret efficace du connecteur. Thomas d’Aquin dit de façon très satisfaisante : « Celui qui connaît un effet contingent dans sa propre cause seulement et non dans une cause supérieure qui le détermine certainement, n’a qu’une connaissance conjecturale à son sujet ; puisque d’une cause indifférente dans la mesure où elle est indifférente, un acte déterminé ne peut couler ; et pour la même raison, d’un contingent précédent, dans la mesure où il est contingent, une conclusion nécessaire ne peut couler devant le décret de la volonté divine » (St, I, Q 14, art. 13, p.83).
XIII. (5) Cette connaissance moyenne enlève la domination de Dieu sur les actes libres parce que, selon elle, les actes de la volonté sont censés être antérieurs au décret et donc avoir leur futur non pas de Dieu, mais de lui-même. En effet, Dieu semblerait plutôt dépendre de la créature alors qu’il ne pourrait rien décréter ou disposer, à moins qu’une détermination de la volonté humaine, que Dieu verrait dans une telle connexion des choses, ne soit posée. Il ne faut pas non plus répondre que la domination de Dieu n’est donc pas enlevée parce qu’il peut enlever ce lien ou quelque circonstance de celui-ci ; par exemple, en sachant à l’avance que Dieu savait que Pierre renierait le Christ s’il était placé dans une certaine condition, Dieu pourrait l’empêcher de renier Christ en lui enlevant certaines circonstances prévues (par exemple la peur de la mort) ou en ajoutant plus de lumière dans son intelligence et une volonté plus ferme de confession, et ainsi de suite. Car il ne suffit pas, pour le soutien de la domination de Dieu, qu’il puisse empêcher Pierre de renier le Christ, car il aurait pu le priver de la vie avant l’appréhension du Christ (mais ce serait avoir la domination sur la vie de Pierre, non sur son libre arbitre) ; mais il faut que les actes libres de Pierre, de renier ou non le Christ, dépendent de lui (qui est refusé sur la base de cette science). Enfin, si Dieu peut enlever une circonstance prévue, il peut donc changer l’événement de la chose ; s’il peut par un décret changer l’événement d’une chose, il appartient donc aussi au décret de l’obtenir ; car celui qui entrave l’événement par une suppression de quelque circonstance doit le causer en fournissant les circonstances.
XIV. (6) Sur la supposition d’une telle connaissance, une raison de prédestination peut être assignée par Dieu en dehors de son dessein et de son bon plaisir (eudokian) parce que le consentement prévu de la volonté de Jacob placé dans de telles circonstances serait au moins la condition sans laquelle Dieu ne pourrait pas prédestiner au salut Jacob plutôt que Ésaü. Mais aucune raison pour cette élection ne peut être dérivée de Paul si ce n’est le but (eudokien) de Dieu : « Car les enfants ne sont pas encore nés, n’ayant fait ni bien ni mal », non pas à cause d’une bonne utilisation prévue du libre arbitre par la connaissance moyenne, mais « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, ne soit pas de faire des oeuvres, mais de celui qui appelle ; il a été dit : l’aîné servira le plus jeune » (Rom. 9:11, 12*). Il ne faut pas non plus dire que cette condition est assignée par Dieu qui a la connaissance, et non des hommes ; car si c’est Dieu qui sait à l’avance, l’objet qu’il connaît à l’avance est maintenu comme étant le bon usage du libre arbitre prévu avant le décret, de sorte que la raison du décret ne soit pas mise en Dieu, mais en homme. C’est ainsi que la grâce peut être appelée avec plus de bienséance le serviteur de l’inclination humaine que la maîtresse, et le compagnon que la cause, faisant dépendre Dieu de l’homme plutôt que l’homme de Dieu.

 

5.Sources d’explication.

 

XV. 1 S. 23:11, 12 ne peut favoriser cette connaissance moyenne parce qu’elle n’est pas tant une prédiction de choses futures qui étaient encore en futurition (qu’une révélation de choses qui existaient alors bien que secrètes, c’est-à-dire des plans discutés parmi les hommes de Keilah au sujet de la livraison de David s’il y restait). Lorsque David eut des doutes sur le dessein de Saül et sur l’intention des hommes de Keïla envers lui-même, il demanda au Seigneur si Saül était sur le point de descendre contre les hommes de Keïla, et ils le livreraient entre les mains de Saül (s’il restait parmi eux), Dieu répondit que David se retirerait et s’envolerait de leur fureur, et que Saül descendrait et que les hommes de Keilah le livreraient (s’il restait là), car en vérité Saül se ceignait pour le voyage, et les hommes de Keilah complotaient alors en secret pour livrer David à lui. « Car ils te livreront, » c’est-à-dire qu’ils ont la volonté de le faire, comme le brillant interlinéaire l’a fait. Ainsi, les mots « descendre » et « livrer » ne se réfèrent pas à l’acte lui-même comme étant hypothétiquement futur, mais (comme souvent ailleurs) ils sont mis dans le but et l’intention, c’est-à-dire d’avoir dans l’esprit de le faire (comme Actes 12:6 et 16:27).
XVI. Les paroles du Christ ( » Si les miracles qui ont été faits en toi avaient été faits à Tyr et à Sidon, ils se seraient repentis il y a longtemps dans le sac et la cendre « , Mt 11,21) ne doivent pas être tendues à la lettre, comme s’ils faisaient référence à quelque chose qui, à une certaine condition, serait un avenir déterminé. Car c’est un discours hyperbolique et proverbial où le Christ (par une comparaison odieuse aux juifs) veut exagérer la contumation et la rébellion de leurs villes (rendues illustres par ses miracles), qu’il a su, comme chercheur de cœurs (kardiognōstēs), être plus grand et plus obstiné que la méchanceté des habitants de Tyr et Sidon. Le Christ ne parle donc pas de la connaissance préalable de toute chose conditionnelle future, mais il veut, en utilisant une hyperbole, faire remonter les Juifs à une ingratitude et à une impénitence supérieures à celles des Tyriens et des Sidoniens ; comme si un enseignant (s’adressant à un savant lent et terne) devait dire, si j’avais enseigné un âne aussi longtemps, il l’aurait connu ; ou d’un juge inexorable, si j’avais battu des roches et des pierres aussi longtemps, j’aurais pu les briser ; nous ne voulons pas dire non plus que les roches puissent être ramollies ou un âne enseigné, mais seulement que la lenteur du savant et la dureté du juge sont extrêmes. De la même manière, le Christ dit : « Si ceux-ci se taisaient, les pierres crieraient » (Lc 19,40) ; non pas comme si les pierres pouvaient crier, mais pour montrer que sa personne, sa doctrine et ses œuvres étaient si claires et indubitables qu’elles ne pouvaient plus être cachées. Il y a un passage similaire dans Ezk. 3:6 : « Si je t’avais envoyé vers un peuple à la parole étrange, ils t’auraient écouté. »
XVII. Dans 2 S. 12:8, le prophète énumère les bénédictions de Dieu envers David l’ingrat, auxquelles il aurait ajouté davantage si David avait continué à obéir (non pas à partir d’un décret conditionnel ou d’une connaissance moyenne, mais selon la promesse faite à la piété). Ainsi, dans Ps. 81.14, 15, nous avons une promesse conditionnelle avec une réprimande d’ingratitude, mais nous ne lisons rien concernant la connaissance préalable d’une future chose conditionnelle avant le décret. De même, il faut comprendre les paroles d’Élisée à Joas : « Tu aurais dû frapper cinq ou six fois, puis frapper la Syrie jusqu’à ce que tu l’aies consumée » (2 R 13,19) ; non pas parce qu’il le savait par connaissance moyenne, mais parce que le prophète, de son propre désir, inférerait que d’une révélation divine faite pour toujours.
XVIII. C’est une chose pour Dieu de prévoir ou de connaître la connexion d’une chose avec une autre (par exemple, du péché avec la mort et de la justice avec la vie) ; une autre chose de connaître la connexion comme future dans un tel sujet placé dans tel ou tel état. Cela exige un certain décret pour déterminer ce qui doit être fait à ce sujet ; mais le premier peut être fondé sur la seule possibilité et l’habitude mutuelle des choses.
XIX. C’est une chose pour Dieu de connaître toutes les connexions de toutes les choses comme nécessaires et les causes des choses sur le point d’arriver à travers elles, antécédemment au décret ; une autre chose pour connaître les connexions contingentes des événements et de toutes les choses futures possibles. Si le premier était accordé, cela favoriserait la connaissance moyenne, mais il est faux que Dieu connaisse toutes les connexions de toutes choses comme nécessaires et sur le point de produire infailliblement l’événement des choses (surtout dans les actes libres) antécédemment au décret dont dépend toute la futurition des choses. Mais ce dernier, que nous permettons, n’admet pas la connaissance moyenne parce que les connexions contingentes de ce genre n’appartiennent qu’à la connaissance naturelle, lorsqu’elles sont considérées antérieurement au décret, déterminant la certaine futurition de leurs connexions ou moyens.
XX. Ce qui est conçu pour être déterminé par Dieu peut aussi être prononcé comme étant déterminé ; mais ce qui est conçu seulement comme étant possible peut être prononcé comme étant seulement possible. Or on nie que la coexistence d’un acte libre par hypothèse puisse être conçue comme étant déterminément antérieure au décret ; il est admis qu’elle puisse l’être éventuellement. Il est donc vrai que Pierre pécherait peut-être s’il était placé dans un ordre donné des choses antérieurement au décret ; mais pas de façon déterminée de façon à rendre vrai que Pierre pécherait réellement et en fait s’il était placé dans un tel ordre des choses. Cela ne pouvait être certain que par un décret permissif de Dieu.
XXI. La nécessité et la contingence ont une relation différente en termes simples de ce qu’elles ont dans la complexité. De la première manière, l’être est divisé en nécessaire et contingent, et ils ne peuvent pas appartenir à la même ; mais dans la seconde (dans la mesure où ils découlent de l’habitude diverse des causes à leurs effets) jusqu’ici coïncident que ce qui est nécessaire par rapport à la première cause peut être contingent, la première cause ainsi disposer. Cela assure non seulement l’existence de la chose, mais de sa propre manière que c’est une chose nécessaire, un contingent. Mais cette nécessité quant à la première cause n’enlève pas la liberté du libre arbitre parce que ce n’est pas une nécessité de coaction, mais de conséquence ou d’infaillibilité qui conspire le mieux avec la liberté.
XXII. Bien que Dieu, par le passé, puisse connaître les divers moyens qui peuvent être utilisés pour déplacer la volonté (que ceci ou cela peut avoir une plus grande influence que d’autres s’ils sont employés), il ne peut pas savoir qu’ils persuaderont réellement, par le passé, la volonté de donner ces moyens et de déplacer efficacement la volonté pour produire cet effet. L’illustration n’a pas non plus tiré du feu une force dont Dieu sait qu’elle possède la propriété de réchauffer antérieurement la volonté de créer un feu qui se réchauffera réellement. Pour la raison des agents naturels déterminés dans leur nature à une chose est différente de celle des agents libres, qui peuvent être inclinés à l’une ou l’autre de choses opposées.
XXIII. La cause de l’existence des choses diffère de la cause de leur futurition. Les deuxièmes causes peuvent concourir avec Dieu pour causer l’existence d’une certaine chose parce qu’elles existent et sont actives en même temps avec Dieu. Mais aucune seconde cause ne peut être d’accord avec lui pour causer l’avenir des choses parce que l’avenir a été fait de l’éternité, alors que toutes les secondes causes sont seulement dans le temps. Il est donc évident que l’avenir des choses ne dépend que du décret de Dieu, et ne peut donc être prédit que par le décret.

Turretin.