Un Résumé (5) Les attributs transmissibles de Dieu. ANTHONY A. HOEKEMA

Les attributs transmissibles de Dieu décrit par Anthony A. Hokekema :

Les attributs de Dieu ne peuvent être séparés de son Etre. Dieu et ses perfections ne font qu’un. Nous ne pouvons pas penser à l’amour et à la justice comme des aspects accessoires du caractère de Dieu ; au contraire, Dieu est avec tout son Être amour et sa justice, sa grâce et sa sainteté. Parce qu’il en est ainsi, un attribut ne peut être limité par un autre. Nous ne pouvons pas dire, par exemple, que Dieu n’est pas infiniment juste parce qu’il est amour. Bien que les attributs soient nombreux, Dieu est un. Bien que nous distinguions les attributs à des fins d’étude, nous ne pouvons jamais les séparer.
Cet essai s’intéressera aux soi-disant attributs communicables de Dieu. Nous pouvons les définir comme des attributs auxquels on trouve une certaine analogie chez l’homme (l’incommunicable étant ceux auxquels on ne trouve aucune analogie chez l’homme). Il faut toutefois se rappeler que la différence entre ces deux groupes d’attributs est relative. Dieu possède tous ses attributs transmissibles d’une manière incommunicable. Tout ce que nous trouvons en l’homme par analogie n’est qu’un faible reflet de ces perfections telles que nous les trouvons en Dieu.

La division suivante des attributs communicables a été adaptée de la Théologie Systématique de Berkhof : 1. attributs intellectuels : connaissance et sagesse ; 2. attributs moraux : bonté, amour, grâce, grâce, miséricorde, patience, véracité (y compris fidélité), sainteté, droiture ; 3. attributs volitifs : volonté souveraine de Dieu et pouvoir souverain de Dieu.

1. Attributs intellectuels.

Sous les attributs intellectuels, nous notons d’abord la connaissance de Dieu. L’Écriture nous dit que « Dieu est lumière et en lui il n’y a pas de ténèbres du tout » (Jean 1:5). Cette désignation nous dit que Dieu sait toutes choses (1 Jean 3:20). Dieu se connaît lui-même complètement et complètement. De plus, Dieu sait tout ce qui existe en dehors de lui-même. C’est à cet attribut que nous donnons le nom de l’omniscience de Dieu. Il comprend les moindres détails, même la numérotation des cheveux de nos têtes.
La sagesse de Dieu, bien que liée à sa connaissance, doit en être distinguée. La sagesse signifie l’application de la connaissance à l’atteinte d’un but. La sagesse de Dieu implique que Dieu utilise les meilleurs moyens possibles pour atteindre les buts qu’il s’est fixés. Le Psalmiste de l’Ancien Testament a été impressionné par l’évidence de la sagesse de Dieu dans la création : « Ô Jéhovah, que tes oeuvres sont nombreuses ! Tu les as tous faits avec sagesse  » (Ps 104, 24). Joseph en Egypte a vu la sagesse de Dieu révélée dans l’ordre providentiel de sa vie (Gen. 50:20), alors que Paul voyait particulièrement cette sagesse affichée dans le plan du salut (1 Cor. 1:18, 24).

2. Attributs moraux

Sous les attributs moraux, nous énumérons d’abord la bonté de Dieu. Nous entendons par là « la perfection de Dieu qui l’incite à traiter avec générosité et bienveillance toutes ses créatures » (ibid., p. 70). Cette bonté est mentionnée dans des passages tels que Psaume 145:9 ( » Jéhovah est bon pour tous « ) et Actes 14:17. Pour certains théologiens, cette bonté de Dieu est appelée sa « grâce commune », à la différence de sa grâce spéciale manifestée seulement à son peuple élu.
L’amour de Dieu est très important dans les Écritures, surtout dans le Nouveau Testament. Les trois personnes de la Trinité existent dans une communion éternelle d’amour (Jean 3:35 ; 17:24), mais dans et par Christ, Dieu révèle son amour à l’homme. A cet égard, je pense à Jean 3:16, ainsi qu’à beaucoup d’autres passages mémorables du Nouveau Testament. Toutes les bénédictions du salut sont les fruits de l’amour de Dieu : « Voyez quel genre d’amour le Père nous a donné pour que nous soyons appelés enfants de Dieu  » (1 Jean 3:1).

Une des questions majeures dans le domaine des attributs aujourdhui est : Comment pouvons-nous relier correctement lamour et la Justice de Dieu ? La théologie libérale du dix-neuvième siècle a pratiquement annulé la Justice de Dieu. Ritschl, on s’en souviendra, disait que la colère de Dieu n’existait pas, et que quiconque le pense travaille dans l’illusion. Dans la théologie néo-orthodoxe contemporaine, ce vieux libéralisme aurait été répudié. En examinant la doctrine des attributs, cependant, notant ce que les théologiens néo-orthodoxes enseignent particulièrement sur l’amour et la justice de Dieu, nous aurons l’occasion de nous demander si le rejet libéral de la colère de Dieu a vraiment été abandonné par ces hommes ou si elle a simplement été reformulée sous une forme différente.

Les théologiens contemporains décrivent l’amour comme le centre et le noyau de la révélation de Dieu. Karl Barth, en effet, divise les attributs de Dieu en « Les Perfections de l’Amour Divin » et « Les Perfections de la Liberté Divine », insistant sur le fait que nous ne devons pas commencer par des attributs qui concernent l’être ou l’essence de Dieu et parler ensuite de son amour, mais que nous devons commencer par parler de l’amour de Dieu (Church Dogmatics, II, 1, pp. 348 et suivantes). Quand Barth continue à définir l’amour de Dieu, il inclut dans sa portée tous les hommes et toute la création : « Dieu est Celui qui en son Fils, Jésus-Christ, aime tous ses enfants, en ses enfants tous les hommes, et en les hommes toute sa création  » (p. 351).

Emil Brunner, comme Barth, souligne que l’amour est la nature même de Dieu (La Doctrine chrétienne de Dieu, p. 185) et cite avec approbation la déclaration de Luther selon laquelle Dieu est « un abîme d’amour éternel » (p. 168). Brunner décrit cet amour comme Agapè (amour répandu sur ceux qui ne valent rien, amour qui ne désire pas obtenir mais donner) en distinction d’Éros (amour de quelqu’un parce qu’il est digne d’être aimé). Brunner reconnaît ici sa dette envers Anders Nygren (pp. 185 ss.).
Ces hommes ont beaucoup à nous apprendre. Cependant, quand nous notons l’insistance de Brunner sur le fait que, pour Paul, la justice et la miséricorde de Dieu sont identiques (p. 301), et quand nous regardons de nouveau la définition de l’amour de Barth, nous commençons à nous demander si les deux ne supposent pas que Agapè exige que Dieu traite les hommes de la même façon. Notre Seigneur Jésus-Christ, cependant, a clairement enseigné qu’il y a une colère de Dieu qui doit être révélée contre ceux qui rejettent Dieu et refusent de croire en son Fils. Le Christ parle des ténèbres extérieures, du lieu où le feu n’est pas éteint, d’un enfer dans lequel on peut être jeté, et des conséquences désastreuses de perdre son âme.

Associé à l’amour de Dieu sont sa grâce – l’amour de Dieu montré à ceux qui ne l’ont pas mérité, mais qui ont plutôt mérité son contraire ; sa miséricorde – l’amour de Dieu montré à ceux qui sont dans la misère ou la détresse ; et sa longue souffrance – cet aspect de l’amour de Dieu par lequel il supporte les hommes mauvais malgré leur désobéissance, et cherche à les conduire au repentir.
Par la véracité de Dieu, nous entendons sa véracité. Dieu est la source de la vérité, vraie dans sa révélation et vraie dans ses promesses. Dans ce contexte, c’est surtout la fidélité de Dieu qui doit être soulignée : il tient ses promesses, et il est toujours fidèle à son peuple d’alliance (voir 2 Tim. 2:13).

Nous venons à côté de la sainteté de Dieu. L’origine de la racine hébraïque QADASH (le mot hébreu pour saint) est obscure ; sa signification fondamentale, cependant, semble être celle de l’aparté. La sainteté de Dieu signifie donc d’abord qu’il est autre que la créature, infiniment élevé au-dessus de sa création. En ce sens, la sainteté de Dieu n’est pas tant un attribut distinct qu’une qualification de tout ce que Dieu est et fait. En tant qu’attribut, cependant, la sainteté de Dieu signifie, négativement, qu’il est « des yeux plus purs que de voir le mal » (Hab. 1:13) ; qu’il est libre de tout ce qui est impur et déteste tout péché. Positivement, la sainteté de Dieu dénote son excellence morale – le fait qu’il incarne parfaitement tout ce qui est pur et bon.

Quand nous prenons la Justice de Dieu, nous touchons à un attribut qui est l’objet de beaucoup de discussions contemporaines. L’idée de base de la droiture est celle d’être conforme à une règle ou à une loi. Dieu peut donc être appelé juste parce qu’il agit selon la loi – non pas une loi au-dessus de lui, mais une loi qui est en lui, dont il est lui-même l’auteur. Par justice recteur de Dieu, nous entendons la rectitude de Dieu en tant que chef de l’univers, en particulier de ses créatures morales. Par justice distributive, nous entendons sa droiture dans l’exécution de sa loi. A cet égard, nous pensons d’abord à la justice rémunératrice de Dieu, qui distribue les récompenses – non pas sur la base du mérite mais uniquement par la grâce. Paul parle de cela dans Romains 2:6 et 7 : « Qui rendra à chacun selon ses œuvres : à ceux qui, par la patience, cherchent la gloire, l’honneur et l’incorruptibilité, la vie éternelle ». Par justice rétributive, nous entendons le fait que Dieu inflige des peines à ceux qui lui désobéissent – cette justice est une expression de sa colère. Paul parle de cela dans les versets 8 et 9 de Romains 2 : « Mais pour ceux qui sont factices, et qui n’obéissent pas à la vérité, mais qui obéissent à l’injustice, la colère et la colère, la tribulation et l’angoisse seront sur toute âme d’homme qui agit mal… ». (cf. aussi Rm 1, 32 et 2 Thess. 1, 8). Bien qu’il soit vrai que dans les Écritures la Justice de Dieu s’applique généralement au salut des pécheurs (pensez à ce que Paul dit au sujet de la justification dans Rom. 3:21-28), la Bible enseigne sans équivoque qu’il existe une chose telle que la justice rétributive ou la colère de Dieu (voir Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 380 et suivantes).

Puisquil sagit dune question dune importance cruciale, voyons ce que les théologiens néo-orthodoxes contemporains enseignent au sujet de la Justice de Dieu. Barth traite la miséricorde et la justice de Dieu ensemble, comme « Perfections de l’Amour Divin ». Citant Luther et Anselm, il souligne l’identité de la justice et de la miséricorde de Dieu (op. cit., p. 377 et suiv.). Pour Barth, le grand message de la Bible est : « Il n’y a pas de justice de Dieu qui ne soit aussi miséricorde et pas de miséricorde de Dieu qui ne soit aussi justice » (p. 380). A la différence de Ritschl, Barth soutient que la justice punitive existe en Dieu (pp. 382, 391). Dans une discussion sur la signification du Vendredi Saint, Barth continue en montrant que la justice rétributive ou punitive de Dieu est entièrement satisfaite par la crucifixion de son Fils (pp. 395-406). Tout en appréciant la profonde perspicacité offerte ici, nous cherchons en vain toute suggestion que la justice rétributive de Dieu doit également s’exprimer au dernier jour dans le châtiment des perdus. En fait, Barth affirme qu’il est caractéristique de l’eschatologie païenne mais pas de l’eschatologie scripturaire de mettre « ces deux voies » sous nos yeux : la voie de la gloire éternelle et la voie du feu éternel (p. 293). La conclusion semble inéluctable que, pour Barth, il n’y aura pas de punition finale pour ceux qui sont perdus. Les enseignements de Barth sur l’élection, en fait, ont conduit Brunner à désigner les vues de Barth comme  » la doctrine de l’universalisme la plus approfondie qui ait jamais été formulée  » (Brunner, op. cit., p. 314).

En ce qui concerne les propres enseignements de Brunner, il cite avec approbation l’affirmation de Luther selon laquelle la révélation de la colère de Dieu est son « œuvre étrange », tandis que la révélation de l’amour de Dieu est son « œuvre propre » (ibid., p. 169). Comme Luther, Brunner soutient que la colère de Dieu a atteint son apogée sur la croix, mais qu’ici la foi voit l’amour de Dieu derrière son « œuvre étrange » (p. 173). Cependant, lorsque nous nous interrogeons sur le point de vue de Brunner au sujet de la justice rétributive qui culmine dans le châtiment éternel pour les perdus, nous obtenons une réponse équivoque. Brunner, tout en critiquant vivement le point de vue de Barth sur l’élection (pp. 348 ss.), se joint à Barth pour rejeter la double prédestination (pp. 345 ss.). Brunner rejette fermement le salut universel (p. 352) et dit que nous ne pouvons pas éliminer un jugement final de colère du Nouveau Testament (p. 349). Pourtant, il exprime ses doutes sur le châtiment éternel (p. 353) et suggère ailleurs que mourir sans Christ équivaut à être annihilé (Foi, Espérance et Amour, p. 56).

Nous voyons qu’à cet égard, Brunner n’est pas aussi radical que Barth. Mais Brunner hésite sur le châtiment éternel, une doctrine que Nels Ferré rejette catégoriquement (The Christian Understanding of God, pp. 217 ss.). En réfléchissant aux points de vue de ces théologiens contemporains, nous ne pouvons pas supprimer les questions suivantes : La Justice rétributive de Dieu et en particulier la colère de Dieu s’impose-t-elle vraiment dans les vues de ces hommes ? Ou avons-nous ici une répétition de la subordination libérale de la colère de Dieu à son amour ? Ce traitement contemporain de la colère de Dieu ne prive-t-il pas le message évangélique de sa plus profonde gravité ? Rend-elle justice à l’enseignement de notre Seigneur, qui a prononcé certaines des paroles les plus sévères sur la colère de Dieu ?

3. Attributs volitifs (de la volonté).

Pour en venir enfin aux attributs volitifs, nous distinguons entre la volonté souveraine de Dieu et son pouvoir souverain. Par volonté souveraine de Dieu, nous entendons sa direction des événements de l’univers et des actions de ses créatures conformément à son plan. Inutile de dire que cette volonté souveraine est la cause finale de tout ce qui arrive ( » qui travaille toutes choses selon le conseil de sa volonté « , Ep 1:11). Prétendre qu’il peut se passer des choses qui ne sont pas sous la direction ultime de la volonté de Dieu, c’est porter atteinte à sa souveraineté et donc à sa majesté.

Qu’entendons-nous par puissance souveraine de Dieu, aussi appelée toute-puissance ? Dire que Dieu peut tout faire, c’est ouvrir la porte à toutes sortes de questions insensées, telles que : Dieu peut-il pécher ? Dieu peut-il rendre une pierre trop lourde pour qu’il puisse la soulever ? Il vaut mieux définir la toute-puissance comme cette puissance en vertu de laquelle Dieu peut faire tout ce qu’il veut pour accomplir (voir Mt 19,26).
L’omnipotence de Dieu ne doit pas être conçue de manière à ne laisser aucune place à la décision humaine, ni à réduire l’homme aux dimensions d’un missile radioguidé. La toute-puissance divine n’élimine pas, mais établit la liberté et la responsabilité humaines. C’est précisément ce fait qui rend la souveraineté de Dieu si profondément mystérieuse que l’homme ne peut la comprendre.

Bibliographie : En plus des théologies systématiques standard de H. Bavinck, L. Berkhof, C. Hodge et W. G. T. Shedd, je suggère S. Charnock, The Attributes of God.

 

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La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET LE PRÉCEPTE

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte, de bon dessein (eudokias) et de bon plaisir (euarestias), signifié, secret et révélé ? Nous l’affirmons.

 

I. Bien que la volonté en Dieu ne soit qu’une et la plus simple, par laquelle il comprend toutes choses par un seul et unique acte, de sorte qu’il voit et comprend toutes choses d’un seul regard, mais parce qu’il s’occupe différemment de divers objets, il arrive ainsi que dans notre manière de concevoir, elle puisse être appréhendée comme multiple (pas en elle-même et intrinsèquement par l’acte du vouloir, mais de manière extrinsèque et objective par les choses voulus).
II. Ainsi sont nées diverses distinctions de la volonté de Dieu. La première et principale distinction est celle de la volonté décisive et préceptive. Le premier signifie ce que Dieu veut faire ou se permettre de faire ; le second, ce qu’il veut que nous fassions. Le premier se rapporte à l’avenir et à l’événement des choses et est la règle des actes extérieurs de Dieu ; le second concerne les préceptes et les promesses et est la règle de notre action. On ne peut pas résister à la première et elle s’accomplit toujours : « Qui a résisté à sa volonté ? » (Rom. 9:19). Cette dernière est souvent violée par les hommes : « Combien de fois ne vous aurais-je pas rassemblés, et vous ne l’auriez pas fait  » (Mt 23,37).
III. De même qu’il existe divers passages de l’Écriture dans lesquels la volonté de Dieu est prise soit pour le décret (Rom. 9:19 ; Éph. 1:11) soit pour le précepte (Ps. 143:10 ; Rom. 12:2), de même il en existe aussi dans lesquels les deux volontés de Dieu sont signifiées en même temps (i.e, Jn. 6, 38, où le Christ dit : « Je suis descendu pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé »[c’est-à-dire pour accomplir les choses décrétées par Dieu et pour obéir au commandement du Père]). Et quand nous disons dans la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite », nous demandons que nos vies correspondent à ses préceptes et que ses décrets soient accomplis.
IV. Bien que le précepte relève également du décret quant à la proposition, il n’en relève pas moins quant à l’exécution. Ils se distinguent ainsi les uns des autres, afin que la volonté du décret soit celle qui détermine l’événement des choses, mais la volonté du précepte celle qui prescrit à l’homme son devoir. C’est pourquoi Dieu peut (sans contradiction) vouloir prescrire ce qu’il ne veut pas comme décréter dans la mesure où il veut prescrire quelque chose à l’homme, mais ne veut pas l’accomplir (comme il a voulu Pharaon pour libérer le peuple, mais a pourtant refusé sa libération effective).
V. Il arrive donc que, bien que ces volontés puissent être conçues par nous comme diverses (en raison de la diversité des objets), elles ne sont pas contraires. Car comme on vient de le dire, ils ne s’occupent pas de la même chose. Sans aucun doute, si Dieu, par la puissance de son décret, poussait les hommes à faire ce qu’il a interdit par sa loi, ou si, en essayant d’obéir à la loi, il les rappelait à l’obéissance par un empêchement opposé, il se révolterait et serait lui-même opposé à sa propre volonté. Mais le décret de Dieu ne conteste pas son commandement lorsqu’il prescrit à l’homme son devoir lié (pour l’accomplissement duquel, cependant, il ne veut pas donner la force parce qu’il veut bien la chose quant à la proposition du devoir, mais pas quant à l’exécution du fait).
VI. La volonté préceptive a un double objet : tantôt affirmative (à l’égard de laquelle on peut aussi l’appeler affirmative lorsque l’effet de la chose est prescrit) ; tantôt négative (à l’égard de laquelle on peut elle-même l’appeler négative, consistant dans l’interdiction d’une chose). Ainsi, la volonté décrétive peut avoir des objets affirmatifs à l’égard desquels elle est appelée effective et affirmative aussi bien à l’égard de la fin qu’à l’égard du principe ; mais d’autres négatifs à l’égard desquels la volonté cesse peut aussi être appelée négative (sinon quant au principe au moins jusqu’à la fin) et peut alors être appelée permissive par laquelle il détermine de ne pas empêcher la création de pécher. Car bien que cette volonté puisse être positive quant au principe (dans la mesure où il ne veut pas entraver), elle est proprement dite négative quant à la fin (ce qui est un non entrave).
VII. La volonté effective ne peut pas aller de pair avec le précepte négatif. Car Dieu ne peut jamais, par lui-même, vouloir accomplir ce que sa loi interdit en tant que mal. Au contraire, il est plus en accord avec la volonté préceptive affirmative, car celui qui prescrit la foi décrète de la donner aux élus. La volonté affirmative préceptive peut s’unir à la volonté négative décrétoire, afin que Dieu puisse prescrire à la créature ce qu’il ne veut cependant pas faire dans la créature. Ainsi, il ordonne toute l’observation de la loi, ce qu’il n’accomplit cependant pas en eux. Il ordonne la foi en Christ aux appelés qu’il a néanmoins décrété de retenir à beaucoup.
VIII. Outre cette distinction de volonté, il y en a une autre par laquelle elle est distribuée dans la volonté des eudokias et des euarestias (souvent utilisée par les théologiens). La volonté eudokias répond au décrétif ; euarestias au préceptif. Cette distinction a le mandat de l’Écriture, qui appelle souvent le premier eudokien et le second euarétien. Ainsi le Christ (parlant de la volonté décrétoire) dit à propos de ces choses par lesquelles il cache ou révèle ses mystères : « Et Paul dit : « Dieu nous a prédestinés selon le bon plaisir (eudokien) de sa volonté » (Eph. 1:5). Dans Eph. 1:9, il est fait mention du bon plaisir (eudokias) dans ce sens. L’euarésien se réfère souvent à la volonté préceptive, qui est appelée à la fois celle de l’approbation et celle de la complaisance (comme dans Rom. 12:2 où la volonté de Dieu à laquelle nous devons nous conformer est appelée bonne et acceptable[euarestos] ; cf. « prouver ce qui est acceptable[euareston] au Seigneur », Ep. 5:10) ; « car cela est acceptable[euareston] au Seigneur, » Col. 3:20). En ce sens, euarestia indique la volonté préceptive et approbatrice par laquelle Dieu déclare ce qui lui plaît et ce qu’il veut que les hommes fassent ; mais eudokia indique la volonté décisive par laquelle Dieu témoigne son bon plaisir sur les choses qu’il a décidé de faire.
IX. Il ne faut donc pas comprendre comme si ce qui dépend de l’eudokia de Dieu n’était pas aussi acceptable (euareston) pour lui. Car tout ce que Dieu a décrété d’accomplir lui est vraiment reconnaissant à cet égard, et on ne peut pas dire qu’il veuille accomplir ce qu’il ne lui plairait pas d’accomplir. Mais elle ne peut être reçue que de cette manière par laquelle on la fait consister en la volonté de décret et de précepte – que par la volonté eudokias peut être désignée précisément la volonté par laquelle Dieu décide de faire ou de permettre quelque chose et à propos de laquelle vous ne pouvez, pour la plupart, donner aucune autre raison que parce que Dieu le veut ; mais par la volonté euarestias peut être désignée celle par laquelle il veut proposer à la création son devoir comme une chose lui faisant plaisir et par laquelle il se complait.
X. Nous pouvons parfois échanger l’eudokien contre l’euarestia, quand on parle de ces choses dont Dieu est satisfait parce qu’il y a en elles quelque qualité ou condition qui concilie la nature de Dieu et donc sa faveur ; comme le dit le Père du Christ, « En qui je suis bien content » (en hō eudokēsa, Mt 3:17), c’est-à-dire l’amour le plus ardent. Cependant, même cela peut, avec bienséance, se référer à la volonté de bon plaisir que le Christ a parfaitement accomplie en accomplissant sa justice. Ici encore, il est pris strictement pour le décret, dont aucune raison ne doit être recherchée si ce n’est la bonne volonté de Dieu.
XI. Euarestia, par opposition à eudokian à cet égard, ne signifie rien d’autre que la simple complaisance par laquelle Dieu approuve tout ce qui est juste et saint et s’en réjouit (et d’ailleurs veut le prescrire à la créature comme son devoir le plus juste). Il n’inclut donc pas correctement tout décret ou volonté en Dieu, mais implique seulement l’accord de la chose avec la nature de Dieu (selon laquelle il ne peut qu’aimer ce qui est agréable à sa sainteté). Car l’approbation de quoi que ce soit n’est pas immédiatement sa volonté, ni si j’approuve une chose, je dois donc immédiatement la faire. Pour qu’on l’appelle moins proprement la volonté de Dieu.
XII. Bien que les promesses de donner le salut aux croyants (qui sont proposées avec le précepte évangélique) appartiennent aussi à la volonté de l’euarès, il ne s’ensuit pas qu’il doive convenir de toute condition, décret ou volonté (proprement dite) concernant le don du salut à tous. Car un tel décret ne peut consister en un décret de réprobation, ni en la sagesse de Dieu, à laquelle il est répugnant de vouloir quoi que ce soit dans une condition impossible (et que Dieu, qui seul peut le donner, a lui-même décidé de refuser à la créature). Mais nous ne pouvons qu’en déduire qu’il existe un lien inséparable entre la foi et le salut, constitué par Dieu lui-même, de sorte que nul ne peut obtenir le salut s’il ne possède pas la foi, et nul ne peut avoir la foi sans obtenir certainement le salut. Ainsi, les promesses ajoutées aux préceptes ne signifient que ce que Dieu accordera aux croyants et aux pénitents, et non ce qu’il veut accorder à tous ceux à qui le précepte est proposé.

 

1.Volonté de signe et de plaisir.

 

XIII. La troisième distinction est celle du testament signi et beneplaciti, introduit d’abord par Hugo St Victor, qui lui a été enlevé par Lombard (Sententiarum 1, Dist. 45[PL 192/2.641-44]), fréquemment utilisé par tous les scolastiques, et surtout par Thomas d’Aquin (ST, I, Q 19, Art. 11, 12, pp. 111-13) et, quand on le leur explique de la manière la plus précise, retenu par nos théologiens.
XIV. Les Scolastiques appellent que la volonté bienveillante qui reste cachée auparavant en Dieu et qui est laissée à sa puissance la plus libre et devient longuement connue par quelque oracle ou par l’événement. Mais la volonté de signe est celle qui, par un signe (par exemple par un précepte ou une promesse) nous est communiquée et qui indique un effet de Dieu comme signe de sa volonté. C’est pourquoi les scolastiques comptaient habituellement cinq signes par lesquels la volonté de Dieu se manifeste : précepte, interdiction, conseil, permission, opération. Celles-ci ont été comprises dans ce verset : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet. Mais c’est faux : (1) parce qu’il y a plus de tels signes, par exemple les promesses et les menaces, les prophéties et les récits ; (2) l’opération n’est pas un signe de volonté, mais son effet appartenant au testament beneplacit ; (3) la permission ne relève pas du signifié, mais du testament beneplacit ; (4) le conseil peut être soit référé au beneplacit soit inclus dans le précepte.
XV. Avec plus de bienséance, donc, la volonté bienveillante est faite par nous pour répondre au décrétif (qui n’est rien d’autre que le décret du bon dessein de Dieu sur les choses extérieures futures) ; la volonté de signe est faite par nous pour répondre au préceptif et à l’approbation (qui prescrit aux hommes son devoir et indique ce qui est acceptable à Dieu).
XVI. On l’appelle la volonté signifiée, non pas parce qu’elle signifie ce que Dieu veut faire au sujet de l’homme  (car en ce sens elle ne différerait pas de la volonté bienveillante), mais parce qu’elle signifie ce que Dieu veut ordonner à l’homme comme plaisant à lui-même et son devoir lié. C’est pourquoi on peut dire que cette volonté relève du décret et du bon plaisir quant au précepte de la chose, et non quant à la chose du précepte, parce que Dieu ne prescrit rien dans le temps qu’il n’ait décrété d’éternité à prescrire.
XVII. Lorsque la volonté de plaisir est contre-distinguée de la volonté signifiée, le mot « beneplacit » n’est pas pris au sens large pour désigner la simple complaisance et l’approbation de la chose ou le décret de son injonction. En ce sens, la volonté de signe peut aussi être appelée volonté de bénédiction parce qu’elle s’occupe des choses approuvées par Dieu et des choses qu’il décrète d’enjoindre à la créature. Mais il est pris strictement pour désigner le placitum ou le décret de Dieu concernant l’effet ou l’autorisation d’une certaine chose, tout comme les décrets des tribunaux sont appelés Placita (« décisions »).
XVIII. Il ne peut y avoir de contradiction entre ces deux volontés parce qu’elles ne veulent pas et provoque la même chose de la même manière et dans le même respect. La volonté de but est la volonté d’événement et d’exécution. La volonté signifiée est la volonté du devoir et de l’obligation envers lui. Ainsi Dieu voulut l’immolation d’Isaac par une volonté de signe quant à la préception (c’est-à-dire qu’il la prescrivit à Abraham comme un test de son obéissance), mais il le fit par une volonté bienveillante quant à l’événement lui-même car il avait décidé d’interdire cet abattage. Or, bien que ces deux actes de la volonté divine soient différents (« Je veux ordonner à Abraham de tuer son fils » et « Je ne veux pas cette immolation »), ils ne sont pas contraires, car tous deux étaient vrais – que Dieu a décrété d’enjoindre à Abraham de faire cela et a également décidé d’en empêcher l’accomplissement. C’est pourquoi Dieu sans contrariétés a voulu qu’Isaac soit offert et qu’il ne soit pas offert. Il l’a voulue en ce qui concerne le précepte, mais il l’a voulue en ce qui concerne l’effet. Toute la volonté de Dieu dans cette affaire n’était pas seulement d’ordonner à Abraham de faire ce sacrifice ou de l’entraver, mais devait embrasser ces deux actes divers (le premier est affirmatif, occupé par l’injonction de la chose ; et le second négatif, respectant l’empêchement de celle-ci). Il ne s’ensuit pas non plus que l’homme ait l’ordre de croire ce qui est faux. Car il nous est ordonné de croire ce qui est révélé juste parce qu’il est révélé. Cependant, l’événement n’est pas déjà révélé par un ordre de ce genre, mais seulement le devoir et l’obligation envers lui.
XIX. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut le salut de tous par la volonté du signe et qu’il l’annule par la volonté bienveillante, il n’y a ici aucune contradiction. Outre le fait que la proposition universelle s’entend non pas tant des singuliers des genres que des genres des singuliers, la première porte sur la simple approbation de Dieu et le commandement du devoir, tandis que la seconde porte sur son futur et son accomplissement. Le premier désigne ce qui plaît à Dieu et ce qu’il a décidé d’ordonner à l’homme pour obtenir le salut, mais le second, ce que Dieu lui-même a décidé de faire. Mais ces deux ne sont pas en désaccord : la volonté d’appeler à la foi et au salut, et pourtant de ne pas le faire pour donner cette foi et ce salut ; la volonté (c’est-à-dire de commander à l’homme de croire) et de ne pas le faire (c’est-à-dire de décider de ne pas lui donner la foi pour qu’il puisse croire).
XX. La volonté de signe qui est énoncée comme extrinsèque doit correspondre à une volonté interne en Dieu, afin qu’elle ne soit pas fausse et trompeuse ; mais cette volonté interne n’est pas le décret concernant le don du salut à tel ou tel, mais le décret concernant le commandement de la foi et la promesse du salut si l’homme croit (qui est fondé à la fois sur le lien établi par Dieu entre foi et salut et sur la disposition intérieure de Dieu par laquelle, s’aimant, il ne peut qu’aimer son image partout où il la voit briller et est tellement satisfait de la foi et de la repentir de la création qu’il lui accorde son salut).
XXI. Le salut promis par la volonté du signe n’est pas, en effet, directement et correctement placé sous le précepte parce que dans leur nature formelle, la promesse et le précepte diffèrent. Le premier indique une bénédiction, le second un devoir. Cependant, de manière réductrice et secondaire, elle peut lui appartenir dans la mesure où elle est ajoutée au précepte par stimulus comme moyen et motif pour exciter l’exécution de ce pour quoi le précepte est donné. Et bien qu’il soit nécessaire que la promesse ait un certain fondement quant à la certitude de l’événement (afin d’influencer l’homme), cela ne doit pas être cherché dans le décret de Dieu sur des personnes particulières (d’accorder le salut à tout ce qui ne peut consister dans le décret de la réprobation), mais dans son décret sur les choses elles-mêmes (c’est-à-dire dans la liaison inséparable établie par Dieu entre foi et salut comme entre moyen et fin). Ainsi il arrive que le salut est très certainement dans l’évangile promis à tous les croyants parce que le lien entre la foi et le salut de la bonne volonté de Dieu est si étroit que personne ne peut avoir le premier sans être aussi possédé par le second.
XXII. A cette parole extérieure qui est un signe (par exemple, tout croyant en Christ sera sauvé), une parole ou une chose intérieure signifiée doit répondre (à savoir, la volonté de Dieu de relier inséparablement la foi en Christ au salut et de proposer à l’homme un tel ordre et une telle voie de salut). Mais ce ne peut être la volonté conditionnelle de sauver chaque individu dans cette condition parce que Dieu témoignerait qu’il veut ce qu’en réalité il ne veut pas envers ceux qui sont passés par lui (à qui il refuse la condition).
XXIII. Bien que la volonté du signe signifie que Dieu est miséricordieux, il ne s’ensuit pas qu’il doive être miséricordieux à l’égard de chaque individu, mais seulement à l’égard de ceux qui sont sur le point d’avoir la condition exprimée par cette volonté (à savoir les croyants), à qui seul (puisque ce ne sont que les élus) la miséricorde exprimée par cette volonté appartient. D’ailleurs, puisque cette volonté de signe n’a jamais été universelle à l’égard de tous et de chacun (bien qu’universelle et commune à l’égard de tous les hommes et de toutes les conditions), la miséricorde qu’elle signifie ne peut être universelle.
XXIV. Si Dieu par cette volonté avait signifié qu’il voulait le salut de tous sans exception, il aurait signifié qu’il voulait ce qu’il voulait le moins (puisqu’en passant sur la plus grande partie, il n’a pas voulu leur donner le salut). Mais quand il signifie qu’il veut le salut de tous les croyants et pénitents, cela signifie qu’il veut ce qu’il veut vraiment et rien n’est plus vrai, rien de plus sincère qu’une telle déclaration.

 

2.Le secret et la volonté révélée.

 

XXV. La quatrième distinction de la volonté est 1) en secret et 2) en révélée. La première s’applique communément à la volonté décrétoire, qui se cache en grande partie en Dieu, mais la seconde à la volonté préceptive, qui se révèle et se manifeste dans la loi et dans l’évangile. Sa fondation vient de Dt. 29:29 « Les choses secrètes appartiennent au Seigneur notre Dieu, mais celles qui sont révélées nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi ». Le premier est appelé un abîme profond et insondable (Ps. 36:6 ; Rom. 11:33, 34) ; le second est découvert à tous, et il n’est pas loin de nous (Dt. 30:14 ; Rom. 10:8). Le premier a pour objet toutes les choses que Dieu veut faire ou permettre (et qu’il veut faire en particulier à l’égard des individus et qui sont donc absolues et déterminées à une chose). Cette dernière concerne les choses qui font partie de notre devoir et qui sont proposées sous conditions. La première a toujours lieu, la seconde est souvent violée.
XXVI. Il s’agit d’une volonté secrète, non pas parce qu’elle nous est toujours cachée et jamais révélée (car souvent Dieu, dans sa parole, manifeste aux hommes certains secrets de son conseil et les met à nu par l’événement), mais parce qu’ils restent cachés en Dieu (jusqu’à ce qu’il les révèle par un signe, comme par une prophétie ou par l’événement).
XXVII. Bien que la volonté secrète concernant notre élection demeure cachée en Dieu, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions avoir aucune certitude de salut, car bien que nous ne puissions pas l’obtenir a priori, nous pouvons a posteriori.
XXVIII. Tout ce que le Christ a voulu être fait dans le temps par les hommes (à partir du devoir selon la loi et l’Évangile), il l’a aussi révélé dans le temps ; mais pas aussitôt ce qu’il a décrété être fait par lui-même de bon gré (que Dieu garde pour la plupart à lui-même et ne nous manifeste que par l’événement, Actes 1:7 ; Mc 13:32).
XXIX. Bien que Dieu soit le meilleur, il n’est pas nécessaire qu’il exerce une bonne volonté envers tous pour le salut par une volonté antécédente parce que l’exercice de sa bonté dépend de sa volonté la plus sage (qui plaint qui il veut et qui il veut durcit). S’il veut répandre sa bonté sur la créature par la bénédiction de la création et de la providence, il ne doit pas non plus exercer sa bonne volonté envers elle pour le salut.

Turretin.

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q14 Turretin]

QUATORZIÈME QUESTION :
LA VOLONTÉ DE DIEU

 

Dieu veut-il certaines choses nécessairement et d’autres librement ? Nous affirmons.

 

I. La volonté de Dieu (dont l’objet est seulement le bien, comme celle de l’intellect est la vraie) suit nécessairement sa compréhension. Mais parce que le bien est soit incréé et infini, soit fini et créé, un double objet peut être assigné à la volonté : un primordial (c’est-à-dire Dieu) comme le bien infini ; mais le secondaire (toutes choses créées de Dieu, tenant la relation du bien fini qui aussi hors de lui-même Dieu veut, mais pas de la même manière) ; lui-même, certes, nécessairement par suffisance, mais toutes autres choses librement par décret – de là la question posée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) cette nécessité est double ; une absolue, qui simplement et par elle-même et sa propre nature ne peut être autrement, que Dieu est bon, juste, etc. L’autre hypothétique, qui n’est pas en soi et simplement telle, mais qu’il pourrait en être autrement, mais sur la posture de quelque chose qu’elle suit nécessairement et ne pourrait pas être autrement ; comme par exemple, si vous posez que Dieu a prédestiné Jacob au salut, il est nécessaire que Jacob soit sauvé, notamment sur l’hypothèse du décret. Sinon, il n’aurait pas pu être prédestiné et non sauvé. Quand on se demande donc si Dieu veut certaines choses nécessairement, mais d’autres librement, je ne me réfère pas seulement à l’hypothétique nécessité (car ainsi ce que Dieu veut librement, le décret étant posé, il ne le veut plus), mais à l’absolue nécessité.
III. Le libre se dit soit en référence à la spontanéité, soit à l’indifférence : le premier ce qui se fait spontanément et sans contrainte, mais le second ce qui est si disposé qu’il peut se faire et non se faire. Lorsqu’on demande si Dieu veut certaines choses librement, non seulement la volonté de spontanéité est signifiée (car les choses que Dieu veut le plus nécessairement, il les veut aussi librement, c’est-à-dire sans coaction), mais à juste titre la liberté d’indifférence (c’est-à-dire s’il veut qu’il les ait tuées).
IV. Troisièmement, il y a deux sortes de choses voulues : un principe, qui tient la relation de la fin ultime ; un autre secondaire, qui a la relation des moyens. Dans le premier cas, la volonté est nécessairement portée de sorte qu’elle ne peut qu’y être portée ; dans le second, elle est portée librement et par élection ayant un lien nécessaire et indissociable avec la fin ultime (de sorte que sans elle la fin ne peut être). Car alors, par la même nécessité par laquelle nous serons la fin ultime, nous le serons aussi (comme celui qui veut préserver la vie, veut aussi prendre de la nourriture, sans laquelle la vie ne peut être préservée).
V. Ceci étant établi, je dis que Dieu se veut nécessairement, non seulement par une nécessité hypothétique mais aussi par une nécessité absolue. Il est la fin ultime et le bien suprême qu’il ne peut que vouloir et aimer, non seulement en ce qui concerne la spécification (qu’il ne peut pas vouloir et n’aimer rien de contraire), mais aussi en ce qui concerne l’exercice (qu’il ne cesse jamais de vouloir et aimer lui-même), car il ne peut nier sa propre gloire ou se renier. Mais il veut librement d’autres choses parce que, puisqu’aucune chose créée n’est nécessaire par rapport à Dieu mais contingente (comme il pourrait le faire sans elles), il veut toutes choses comme il ne pourrait pas les vouloir (c’est-à-dire par la liberté non seulement de spontanéité, mais aussi d’indifférence).
VI. Cette liberté de la volonté divine sur les choses créées doit être comprise absolument et a priori et par rapport aux choses considérées en elles-mêmes non hypothétiquement et a posteriori par rapport aux décrets eux-mêmes. Car, en ce sens, Dieu a voulu créer les choses nécessairement à partir d’hypothèses, parce qu’il ne peut plus les vouloir à cause de l’immuabilité de sa volonté (à supposer qu’il l’ait voulue une fois) ; mais il les veut absolument librement parce qu’il est influencé à leur volonté par aucune nécessité, mais par simple liberté et peut s’abstenir de les produire.
VII. Mais cette indifférence de la volonté divine, loin d’abaisser la majesté de Dieu, est la plus grande preuve de sa perfection qui, en tant qu’être indépendant, n’a besoin de rien de lui-même (ce qui est le plus grand témoignage de l’imperfection des êtres).
VIII. Dieu veut que toutes les choses créées ne se rendent pas parfaites (comme s’il en avait besoin), mais qu’elles se communiquent et manifestent en elles sa bonté et sa gloire. C’est pourquoi, parce qu’il pouvait s’en passer sans nuire à son bonheur, on dit qu’il les veut librement. Car puisque Dieu veut tout hors de lui-même dans la mesure où il est ordonné pour sa bonté en tant que fin (et la bonté de Dieu est parfaite sans les autres, de sorte qu’aucune perfection ne peut lui venir des autres), il s’ensuit que Dieu veut autre chose de lui-même, non pour être absolument nécessaire, mais seulement par supposition (ex hypothesi) (comme Thomas d’Aquin l’a fait remarquer, ST, I-I, Q. 19, Art. 3, pp. 104-5).

Turretin.