Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q27 Turretin]

VINGT-SEPTIÈME QUESTION :
PERSONNES ET ESSENCE

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence, et les unes des autres, et comment ?

 

1.On peut distinguer les personnes de l’essence.

 

I. Une Trinité de personnes divines a été établie, nous devons maintenant traiter de leur distinction à la fois de l’essence elle-même et les uns des autres. Les personnes sont manifestement distinctes de l’essence parce que l’essence est une seule, alors que les personnes sont trois. Les premiers sont absolus, les seconds sont relatifs ; les premiers sont communicables (pas en effet quant à la multiplication, mais quant à l’identité), les seconds sont incommunicables ; les premiers sont quelque chose de plus large et les derniers sont plus étroits. Car bien que l’essence soit adéquate pour les trois personnes prises ensemble, elle est plus large que chacune d’elles parce que chaque personne a effectivement toute la divinité, mais pas de manière adéquate et totale (si l’on peut dire), c’est-à-dire pas à l’exclusion des autres car elle est encore communicable en plus. Le premier est le principe commun des opérations extérieures, qui sont indivisibles et communes aux trois personnes ; le second est le principe des opérations internes, qui appartiennent aux personnes célibataires liées les unes aux autres.
II. Sur la nature de cette distinction, les théologiens ne sont pas d’accord. Certains soutiennent qu’elle est réelle ; d’autres formelle ; d’autres virtuelle et éminente (de ratification raisonnée, qui bien qu’elle ne soit pas de la part de la chose, peut encore avoir son fondement dans la chose) ; d’autres personnelle ; d’autres enfin, modale. Nous pensons que ces différentes notions ne doivent pas être troublées et coupées sur le vif car, tirées des choses humaines et finies, elles ne peuvent que très imparfaitement esquisser ce mystère. Il vaut mieux se contenter de cette notion générale qu’il y a une distinction, bien que nous ne puissions pas comprendre et exprimer ce qu’elle est et combien elle est grande.

 

2.Pas essentiellement, mais modalement.

 

III. Or, bien que toutes ces espèces de distinction soient bien loin de la sublimité de ce grand mystère, personne ne nous semble s’en approcher plus que la distinction modale (distinctione modali) par laquelle on dit que le mode se distingue de quelque chose. Car les propriétés personnelles par lesquelles les personnes se distinguent de l’essence sont certaines modalités par lesquelles elle peut être caractérisée ; non pas en effet formellement et correctement (comme on dit que les modalités sont dans les choses créées, qui en tant que finies peuvent être affectées différemment et admettre des modalités vraiment distinctes et postérieures à la chose modifiée, qui ne peuvent tomber sur la plus parfaite et infinie essence divine) ; mais, de manière éminente et analogique, toute imperfection étant enlevée. Ainsi, on peut dire que la personne diffère de l’essence non pas vraiment (realiter), c’est-à-dire essentiellement (essentialiter) comme chose et chose, mais modalement (modaliter) – comme un mode de la chose (modus a re).
IV. Il s’ensuit donc qu’il n’y a pas de composition en Dieu parce que la composition ne naît que de diverses choses. Ici, nous n’avons pas une chose et une chose, mais une chose et les modes de la chose par lesquels elle n’est pas aggravée mais distinguée. Encore une fois, la composition fait partie de ces choses qui sont liées les unes aux autres en tant que pouvoir et acte (ce qui ne peut être accordé ici). Le terme composition ne peut pas non plus être appliqué à Dieu sans impliquer l’imperfection.
V. Tout ce qui est essentiel et absolu en Dieu est Dieu lui-même (tels sont les attributs divins, la puissance, la sagesse, la justice, etc. Mais tout ce qui est en Dieu est personnel, relatif et modal ne peut pas être immédiatement identifié de quelque manière que ce soit à l’essence divine. C’est bien Dieu dans le concret, mais pas dans l’abstrait. C’est Dieu le Père ou Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, mais on ne peut l’appeler formellement la divinité elle-même.
VI. Bien que l’infinité soit une propriété essentielle appartenant à la divinité, il n’est pas nécessaire qu’elle soit correctement attribuée aux personnalités. Il suffit qu’ils soient appelés modes de l’essence infinie.
VII. La sagesse et la puissance de Dieu prises précisément et essentiellement sont des attributs qui sont identifiés avec la divinité. Pourtant, on parle du Fils et du Saint-Esprit personnellement, et relativement comme ils sont affectés par les personnalités du Fils et du Saint-Esprit.
VIII. La distinction des personnes les unes des autres semble être plus grande que celle de l’essence. Car l’essence peut être prédite de la personne, et il n’y a pas non plus d’opposition entre la personne et l’essence dans l’acte exercé ou dans le concret. Ainsi, on peut dire que cette personne n’est pas Dieu, car le Père est Dieu, le Fils est Dieu, etc. bien que dans l’acte signifié et dans l’abstrait, une personne ne soit pas l’essence. Mais les personnes ne peuvent être mutuellement prédictibles les unes des autres, car le Père ne peut être appelé le Fils ou le Fils le Père.

 

3.En expliquant la distinction entre les personnes, il faut éviter le sabellianisme.

 

IX. En expliquant cette distinction, il faut éviter deux extrêmes – les sources des hérésies les plus grises. D’une part, il y a le sabellianisme, introduit vers l’an 260 par Sabellius, le Pentapolitain de la ville de Ptolémaïs en Egypte. Il a été suivi par Praxeas, un Asiatique, et Hermogène, un Africain. Dans un autre âge, Micaël Servetus a rétabli cette erreur, en maintenant une distinction seulement de raison entre les personnes, afin de ne faire qu’une seule personne (qui en raison de divers effets peut être appelée maintenant le Père, maintenant le Fils, et ensuite le Saint Esprit). D’autre part, il y a le Trithéisme de Philoponus et Valentine Gentilis (qui des trois personnes font trois esprits éternels, inégaux, essentiellement distincts les uns des autres).
X. Les orthodoxes ont une position intermédiaire. Contre Sabellius, ils nient que la distinction de la raison seule a sa place ici parce que le Père est autre que le Fils et le Fils que le Père (de la part de la chose au-delà du fonctionnement de notre conception). Contre les Tritheists, ils rejettent la distinction réelle (realem) ou essentielle parce que bien qu’il y ait plus qu’une personne mutuellement distincte, il n’y a qu’une seule essence. Mais ils s’en tiennent à une distinction modale (modalem) parce que les personnes étant constituées par des biens personnels en tant que modes de subsistance incommunicables, on peut donc dire à juste titre qu’elles les distinguent.
XI. Bien que les théologiens puissent sembler dans une certaine mesure différer les uns des autres ici (certains préconisant une distinction réelle, d’autres seulement une distinction modale), ils se réconcilient pourtant facilement. Ceux qui disent qu’ils diffèrent vraiment ne sont cependant pas disposés à l’exprimer comme une véritable distinction majeure (distinctionem realem majorem) qui existe entre les choses et les choses (comme s’il y avait dans la Trinité une différence de choses ou d’une essence et une autre, qui serait opposée à l’unité et la simplicité de l’essence divine). Mais ils disent que ce n’est qu’une distinction mineure (distinctionem realem minorem, comme l’affirment les scolastiques) qui existe entre une chose et le mode de la chose ou entre les modes eux-mêmes, ce qui coïncide avec la distinction modale des autres. Bien qu’en Dieu il n’y ait pas une chose et une autre (c’est-à-dire des essences différentes), il y a toujours un sujet et un autre (une différence de personnes).
XII. Pour autoriser cette distinction dans la divinité, il n’est pas nécessaire qu’il y ait un exemple adéquat ou égal parmi les créatures. Il suffit qu’il y ait quelque chose de semblable ou d’analogue comme fondement ; oui, il suffirait même de s’occuper des personnes elles-mêmes qui ne seraient distinctes que par leur nom (comme le disait Sabellius) s’il n’y avait pas de réelle distinction modale.
XIII. On peut dire que les choses incommunicables entre elles (allēlois) diffèrent réellement (c.-à-d. non seulement par la raison) ; mais il ne s’ensuit pas immédiatement qu’elles diffèrent essentiellement et spécifiquement. Les personnes diffèrent l’une de l’autre de la première manière, pas de la seconde.
XIV. Ces modes de subsistance (tropoi hyparxeōs) par lesquels les personnes se distinguent les unes des autres peuvent bien être appelés réels (reales) parce qu’ils ne sont pas une œuvre de raison, mais impliquent quelque chose de positif de la part de la chose (par laquelle les personnes sont constituées et distinguées les unes des autres). Mais on ne peut les qualifier ni de substantielles (substantiales) ni d’accidentelles (accidentelles), car cette division ne s’applique qu’à un être fini, voire aux choses, et non aux modes. Si, à quelque moment que ce soit, elles sont dites substantielles, cela se fait de manière inappropriée par rapport au sujet modifié (subjecti modificati) (si l’on peut dire) et non par rapport à la forme ou à la quiddité des modes eux-mêmes.
XV. Mais bien que ces modes soient souvent expliqués négativement par l’incommunicabilité, il ne s’ensuit pas que rien de positif n’est voulu, mais indique seulement une simple négation de la conjonction de l’essence divine avec toute autre chose afin de constituer une chose auto-existante (suppositum). Ce terme négatif implique positivement le complément ultime par lequel la chose est si complète en soi, qu’elle ne peut pas être davantage unie ou communiquée à une autre. Par conséquent, la communicabilité est fondée sur quelque chose de positif, qui est formellement constitutif de la personne, et non sur quelque chose de négatif. Sinon, la conception de la Trinité serait purement négative, et les trois personnes de la Trinité dans leur être personnel seraient constituées et mutuellement distinguées les unes des autres par la seule négation, et les œuvres internes personnelles n’auraient qu’un principe négatif. Puisque ceux-ci ne peuvent subsister, nous sommes obligés de dire que le mode de subsistance dans la divinité surajoute quelque chose de positif à l’unité de l’essence divine. Or, bien que nous ne puissions pas facilement concevoir ce qu’est ce quelque chose de positif, il ne faut donc pas dire qu’il s’agit d’une simple négation.

 

4.On y trouve la distinction des personnes : (1) dans les personnes elles-mêmes comme pour ordonner.

 

XVI. Cette distinction des personnes peut être principalement observée en deux choses : (1) à l’intérieur (intus), dans les personnes elles-mêmes ; (2) sans (foris) dans leurs opérations. Premièrement, en ce qui concerne les personnes, en ce qui concerne l’ordre, parce que le Père est proposé dans l’Écriture comme la première personne, qui n’est de personne, le Fils comme le second, qui est du Père, et l’Esprit Saint comme le troisième qui est du Père et du Fils. Par rapport à cet ordre, une certaine prééminence (hyperochē) est attribuée par les théologiens au Père, non pas en effet quant à l’essence et à la divinité (parce que les personnes consubstantielles[homoousioi] sont les plus égales entre elles), mais quant au mode (aussi bien dans la subsistance que dans le travail) : en subsistant, parce que tant en ordre que dans l’origine il précède le Fils et le Saint Esprit (comme ne possédant ni principe d’ordre, ni d’origine mais existant de lui-même, non positivement, mais négativement). En ce sens, il est appelé par les pères « la fontaine de déité » (pēgaia theotōtos), non pas absolument quant à l’existence, mais respectivement quant à sa communication. En fonctionnement (operando), car l’ordre de fonctionnement suit le mode de subsistance. C’est pourquoi le Père opère à partir de lui-même, mais le Fils à partir du Père.

 

5. 1)Et des biens personnels.

 

XVII. Deuxièmement, en ce qui concerne les biens personnels – qui ne sont pas communs aux personnes célibataires, mais singuliers à chaque personne (et donc incommunicables parce qu’ils sont d’accord avec les personnes en tant que personnes et constituent l’incommunicabilité même des personnes). Ainsi au Père est attribué agennēsia ; au Fils gennēsis ; au Saint-Esprit ekporeusis. On dit que le Père s’est engendré lui-même (autogennētos) – non pas affirmativement (autrement, il serait le principe de lui-même, prieur et postérieur à lui-même), mais négativement (parce qu’il est non engendré, agennētos). Comme Athanase l’explique dans le Credo athanasien (ap’ oudevos esti poiētos, oude men ktistos oude gennētos), « Il n’est fait de personne, ni créé ni engendré », en contraste avec le Fils (qui, bien que non créé ni créé, est encore engendré du Père) (Symbolum Quicunque, PG 28.1587). Ainsi le Fils est dit être du Père par génération ; non par rapport à l’essence et absolument comme Dieu, mais par rapport à la personne et réductivement (réductif) comme Fils. Le Saint-Esprit vient du Père et du Fils par la respiration ; car la génération et la respiration communiquent l’essence au terme de la personnalité.
XVIII. Parce que ces propriétés personnelles et caractéristiques sont habituellement exprimées par les noms relatifs du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il arrive qu’on puisse dire qu’elles se distinguent aussi les unes des autres par des relations (pas vraiment prévisibles, qui sont accidentelles, mais transcendantes). Car, comme à chaque personne il y a une subsistance particulière et une propriété particulière, il y a aussi une relation particulière à chacun d’eux. Or, bien que ces relations puissent être qualifiées de réelles (reales) de la part de la fondation (qui est constituée dans les opérations internes parce qu’il y a une différence réelle entre les personnes, et le Père est vraiment distinct du Fils), elles ne peuvent pas être appelées êtres réels (realia, comme les scolastiques les appellent) car elles ne sont pas des entités absolues, mais seulement des modifications et caractères de l’essence.
XIX. Pourtant, les personnes se distinguent tellement par ces relations qu’elles ne sont pas tant des principes constitutifs des personnes que des principes déclaratifs a posteriori, c’est-à-dire qu’elles sont considérées dans leur être extérieur et respectif. Ainsi la paternité (qui est la relation du Père au Fils) nous notifie la première personne, la filiation la seconde, la respiration la troisième. Et bien qu’il puisse y avoir dans le Père deux relations – la paternité et la respiration – le Père ne se distingue pas en deux personnes. En plus de ce qui est commun au Père et au Fils ne peut pas être une propriété distinctive (diakritikē) du Père, seules les relations opposées font ici la distinction (ce qui ne se produit pas dans la paternité et la spiration).

 

6. 2) Dans les travaux extérieurs.

 

XX. Deuxièmement, la distinction est recueillie à partir des travaux des personnes. Car bien que les œuvres extérieures soient indivisibles et également communes aux seules personnes (tant du point de vue du principe que de l’accomplissement), elles se distinguent néanmoins par leur ordre et leurs termes. Car l’ordre de fonctionnement suit l’ordre de subsistance. De même que le Père est de lui-même, de même il travaille de lui-même ; de même le Fils est du Père, de même il travaille du Père (ici appartiennent les paroles du Christ, « le Fils ne peut faire de lui-même que ce qu’il voit faire au Père », Jn 5, 19). De même que le Saint-Esprit vient des deux, de même il travaille des deux. Ils diffèrent également en termes aussi souvent que n’importe quelle opération divine est terminée sur n’importe quelle personne. Ainsi la voix entendue du ciel se termine sur le Père, l’incarnation sur le Fils et l’apparition sous la forme d’une colombe sur l’Esprit Saint.

Turretin.

Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q26 Turretin]

VINGT-SIXIÈME QUESTION

 

Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament, et était-il connu sous celui-ci ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

I. Des arguments que nous avons déjà avancés pour prouver la nécessité de cette doctrine en tant qu’article fondamental, on peut déduire de manière satisfaisante qu’elle a été révélée et connue sous l’Ancien Testament (puisque les principes fondamentaux sont les mêmes chez tous les croyants n’admettant ni l’augmentation ni la diminution). Pourtant, les Sociniens (pour détruire par tous les moyens la croyance à ce mystère) ont l’habitude d’insister particulièrement sur le fait qu’il s’agit d’une nouvelle doctrine inventée après le temps du Christ et de ses apôtres (que les Arminiens portent également sur leurs épaules ici). Il devient donc nécessaire d’établir pour la vérité de ce mystère, dévoilé non seulement du Nouveau, mais aussi de l’Ancien Testament.

 

1.La Trinité n’était pas inconnue sous l’Ancien Testament.

 

II. En effet, nous confessons qu’il n’a pas été révélé sous l’Ancien Testament avec la même clarté qu’il est maintenant enseigné dans le Nouveau. Elle a été délivrée beaucoup plus obscurément parce que la raison de cette économie et la condition (encore) infantile de l’ancienne église l’exigeait. Pourtant, cela n’est pas une objection à ce qu’elle ait été suffisamment connue, même par les patriarches, pour le salut. Jusqu’à présent, les orthodoxes l’ont constamment affirmé contre les Socinniens, et cela peut être prouvé par divers arguments.
III. Pour la preuve, nous devons faire un choix des passages de l’Écriture, que nous pouvons contester non pas tant par le nombre que par le poids. Car ce n’est pas en nous qu’il devient de plus en plus inquiétant d’être aussi soucieux du nombre que de la solidité, de peur que la religion chrétienne ne soit exposée à la dérision et que les adversaires n’aient l’occasion de s’effondrer. Quand notre Calvin s’est attelé à cette tâche, il a été injustement et indûment présenté par eux comme un judaïsant ou un arianisant. Au contraire, personne n’a confirmé avec autant de force et de triomphe la foi chrétienne contre l’impiété des Ariens et des Juifs.

 

2.Une pluralité de personnes est prouvée par Gen. 1:26, etc.

 

IV. Mais comme Dieu a condescendu à se révéler ici « à divers moments et de diverses manières » (polymerōs kai polytropōs), il y a une double preuve. D’abord, nous pouvons citer les passages d’où une pluralité de personnes peuvent être rassemblées ; ensuite, ceux dans lesquels la Trinité est expressément mentionnée. Parmi les premiers, il y en a un grand nombre qui présentent Dieu en parlant de lui-même au pluriel. Les trois principaux sont les suivants : à la création de l’homme, « Faisons l’homme à notre image » (Gn 1, 26) ; à la transgression d’Adam, « Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous » (Gn 3, 22) ; et à la confusion des langues, « Descendons et confondons là leur langage » (Gn 11, 7). Aucune raison ne peut être assignée pour que Dieu (qui ailleurs parle si souvent de lui-même au singulier) utilise le verbe pluriel, à moins d’induire une certaine pluralité (au moins) de personnes dans l’unité de l’essence. C’est pourquoi il ne dit pas « laissez-moi faire », mais « laissez-nous faire », afin que plus d’un soit intime. Comme dans la création, il y a une opération commune pour eux, donc il devrait y avoir une nature commune. Il ne dit pas en « images », mais en « notre image », de sorte que l’identité de l’image désigne l’identité de l’essence commune à ces plus d’une. Elle ne devrait pas non plus faire l’objet d’une objection ici : (1) que Dieu pour l’honneur parle de lui-même au pluriel par l’énumération (comme les rois et les princes) parce que l’idiome de la langue l’interdit. Car bien que la deuxième ou la troisième personne puisse être ainsi adressée pour l’honneur, il est tout à fait inhabituel que la première personne parle ainsi d’elle-même (comme Aben Ezra lui-même sur Genèse 29:27). Aucun exemple contraire ne peut non plus être invoqué. Ceux qui sont recherchés dans les différents passages de l’Écriture sont synecdochiques, où l’on parle au nom de plusieurs : Laban de lui-même et des amis qui étaient présents (Gen. 29:27) ; Bildad de lui-même et de ses compagnons (Job 18:2, 3) ; Daniel de lui-même et de ses compagnons (Dan. 2:36) ; Christ de lui-même, Jean le Baptiste et ses disciples (Jean 3:11) ; l’église d’elle-même et ses filles (c’est-à-dire les croyants, Cant. 1:4). La coutume actuelle des rois n’implique pas que cette pratique existait chez les Hébreux, puisque Pharaon, Nebucadnetsar, Belshazzar et les rois les plus ambitieux sont présentés en parlant d’eux-mêmes au singulier. Quand les rois parlent ainsi, ce n’est pas tant pour s’élever que pour se déprimer, afin qu’ils semblent parler non seulement d’eux-mêmes, mais aussi de l’opinion des nobles. (2) Si Dieu parlait ainsi de lui-même pour l’honneur, il aurait dû toujours le dire (ce qu’il n’a certainement pas fait). Troisièmement, cette énumération serait non seulement inutile mais aussi dangereuse parce que le croyant serait ainsi facilement amené à croire à une pluralité de personnes (ce qui serait cependant faux sur cette hypothèse).
V. L’objection selon laquelle on s’adresse ici aux anges n’a pas non plus de force, car aucun des trois passages ne peut être compris. Pas dans le premier, parce que les anges n’ont pas aidé le moins du monde à la création de l’homme et qu’on ne dit nulle part qu’il a été formé à leur image. Bien que les hommes soient à divers égards semblables aux anges, on ne peut pas dire qu’ils aient été faits à leur image parce que pour cela il n’y aurait pas besoin d’une sorte de similitude, mais aussi d’une dépendance du type sur le prototype et l’exemple (ce qui ne se passe pas ici). Pas dans la seconde (Gn 3, 22), parce que ceux à qui Dieu s’adresse lui sont égaux et leur ressemblance (l’homme) visée selon la promesse du serpent (ce qui ne peut être dit des anges). Pas dans la troisième (Gn 11, 7), parce qu’ils sont adressés à ceux dont l’œuvre est la confusion des langues (qui ne concerne pas les anges, mais à Dieu seul). Outre le silence profond qui règne ici au sujet des anges, Jéhovah seul est dit descendre, voir, confondre (ce qui n’aurait pas dû être dit s’il avait employé des anges comme ministres dans ce travail).

 

3. De Gen. 1:2.

 

VI. Deuxièmement, une pluralité peut être prouvée à partir de ces passages où le discours concerne Dieu en tant que personnes différentes. « L’Esprit de Dieu » (Gen. 1:2) est dit pour se déplacer sur la face des eaux. Par l’Esprit, on ne peut pas comprendre l' »air » ou le « vent », parce qu’aucun des deux n’avait encore été créé. Et aucune distinction n’avait été faite entre les choses, ni entre les anges, car on ne sait pas encore si les anges ont été créés (et on ne dit pas que Dieu a utilisé leur aide dans la création). On ne peut pas non plus comprendre la vertu et l’efficacité de Dieu comme cause de la fécondité des choses parce qu’elle est décrite par incubation et se distingue de l’Esprit (car l’effet de la cause et des actions appartient à des choses qui existent en soi[suppositorum]). C’est pourquoi il faut nécessairement entendre par Esprit un suppositum ou une personne concourant à cette œuvre, c’est-à-dire le même Esprit qui est appelé ailleurs l’auteur de la création (Ps 33,6 ; 104,30 ; Es 40,13, 14, expressions qui ne s’appliquent à aucune chose créée). Ce n’est pas non plus une objection qu’on l’appelle l’Esprit de Dieu car il est ainsi l’Esprit de Dieu considéré hypostatiquement comme étant aussi Dieu l’Esprit essentiellement (ousiōdōs) comme le Fils de l’Homme est aussi homme. Si cette incubation (en tant qu’œuvre extérieure) n’est pas commune à toute la Trinité, il s’ensuit qu’elle ne peut pas appartenir à l’Esprit Saint parce qu’il l’accomplit immédiatement et par lui-même (bien que du Père et du Fils) ; tout comme la rédemption (qui est attribuée à toute la Trinité) est cependant attribuée au Fils individuellement et de manière définitive.

 

4.De la part de Os. 1:7.

 

VII. La même chose peut être prouvée par les passages dans lesquels Dieu se distingue de lui-même, non pas essentiellement mais personnellement. Jéhovah dit :  » Je les sauverai par Jéhovah leur Dieu  » (Os. 1:7). Où l’on parle de deux – l’un qui sauve, l’autre par qui il sauve (c’est-à-dire le Messie) – et les deux Jéhovah. « Jéhovah a fait pleuvoir du feu et du soufre sur Jéhovah  » (Gen. 19:24), c’est-à-dire le Fils du Père. Car s’il avait voulu seulement indiquer que cela avait été fait immédiatement par Dieu, il aurait suffi de dire que Jéhovah a plu sans ajouter « de Jéhovah ». Il y a donc sans doute un mystère caché dans cette locution, bien qu’un argument apodictique ne puisse être tiré de ce passage pris isolément. Ainsi « Jéhovah dit à mon Seigneur » (Ps. 110:1) et « Dieu, ton Dieu, t’a annoté de l’huile de joie » (Ps. 45:7), où il est fait mention de l’onction de Dieu et de l’onction (à savoir, hypostatiquement pas essentiellement). C’est ici que se trouvent les passages dans lesquels les noms et attributs divins sont attribués au Messie : quand on l’appelle « Jéhovah notre justice », « le Dieu puissant », « l’ange de sa présence ». Ceux-ci prouvent manifestement une personne divine distincte de Dieu le Père. Les hérétiques ne peuvent pas non plus avancer quoi que ce soit ici pour affaiblir la force de cet argument, comme on le montrera au bon endroit quand on en viendra à traiter de la divinité du Fils.

 

5.La Trinité peut être prouvée à partir de la Gen. 1.

 

VIII. De même que les passages qui évoquent une pluralité de personnes sont divers, de même ceux dans lesquels cette pluralité est limitée à une Trinité ne sont pas peu nombreux. D’abord, il est recueilli avec une certaine clarté de l’histoire de la création où Moïse mentionne distinctement la création d’Elohim, l’Esprit de Dieu se déplaçant sur les eaux, et la Parole produisant toutes choses. Que Elohim est Dieu, les adversaires ne le nient pas ; que l’Esprit de Dieu est une personne distincte de lui a déjà été prouvé ; et que la Parole n’est pas un simple commandement et mandat de Dieu, mais une Parole personnelle est révélée par une comparaison de Moïse avec Jean qui, faisant allusion à Moïse, décrit la Parole dont parle Moïse comme une personne vivant avec Dieu le Père, par qui toutes choses furent créées (Jn 1,1-3). On ne peut pas non plus comprendre non plus « une parole extérieure » par laquelle Dieu a commandé les anges comme ses ministres parce qu’ils n’ont pas encore été créés – ils doivent eux-mêmes être produits par cette Parole qui a fait toutes choses sans exception ; ou une parole intérieure par laquelle il a ordonné cela sur lui-même – parce que Dieu est introduit en parlant à la troisième personne, comme pour commander une autre personne non lui-même (et cela trop souvent). Cela ne peut s’expliquer par le fait qu’il s’agit d’un acte non intentionnel ou qu’il s’agit d’une adaptation à un mot interne. Il reste donc que nous devons comprendre une « Parole personnelle » (c’est-à-dire le Fils de Dieu, qui est souvent mis en avant dans la paraphrase chaldéenne par mymr ou « la Parole »). Ce n’est pas non plus une objection que le verbe « dit » évoque un commandement efficace de Dieu. Car, bien qu’elle soit objective et terminée sur les créatures sur le point d’être produites, elle implique le commandement efficace de Dieu (à qui elles doivent leur origine), mais elle suppose à l’intérieur et à l’origine la Parole personnelle de Dieu comme principe auquel ce mandat doit obéir (car par lui il travaille toutes choses et fait les mondes, Heb. 1:2). En référence à cela, David dit : « Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel, et toute l’armée d’entre eux par le souffle de sa bouche » (Ps 33:6). Ici, il est fait mention de trois d’entre eux qui se rejoignent dans la création : « Jéhovah, » »la Parole » et « l’Esprit ». Car la Parole ne peut être autre que celle par qui Jean dit que toutes choses ont été faites (1:3). Aucun autre Esprit ne peut être entendu que celui qui s’est déplacé sur les eaux de la première création. Et si l’Esprit de la bouche de Dieu est généralement appliqué ailleurs à sa parole efficace (cf. 2 Thess. 2, 8), il doit ici aussi être pris dans le même sens, puisque cette mention expresse avait été faite de lui dans la première partie du verset.

 

6. De la libération du peuple de l’esclavage égyptien.

 

IX. Deuxièmement, la même chose peut être prouvée par la délivrance du peuple de l’esclavage égyptien, sa direction à travers le désert et son introduction dans Canaan. Il est ce vrai Dieu que les Israélites ont reconnu et adoré, qui les a fait sortir d’Égypte, les a conduits dans le désert et les a introduits dans la terre promise. Car nul autre que Dieu n’aurait pu accomplir une œuvre aussi grande, comme il en témoigne lui-même dans la préface de la loi : « Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’a fait sortir du pays d’Egypte. » C’est aussi une prérogative qu’il revendique souvent (Ex 3,8 ; Dt 33,29). Or cette œuvre est attribuée aux trois personnes de la Trinité – le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En ce qui concerne le Père, les adversaires ne doutent pas ; en ce qui concerne le Fils, les passages suivants le prouvent (Ex 3,2 ; 23,20 ; 32,34), dans lesquels cette œuvre est attribuée à « l’ange de Jéhovah ». Que cet ange ne soit pas un ange créé, mais le Fils de Dieu lui-même, envoyé par Dieu pour cette œuvre et se manifestant souvent sous cette forme aux patriarches, est évident à la description de lui et des divers attributs qui lui sont donnés (ceux qui ne peuvent s’appliquer à une créature, mais qui appartiennent à Dieu seul). (1) Il dit qu’il est le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 3:6) ; il appelle les Israélites son peuple (Ex. 3:7) ; il envoie Moïse à Pharaon (Ex. 3:10) ; il s’engage à adorer Dieu après leur libération d’Egypte (Ex. 3:12). (2) On dit qu’il est allé devant les Israélites dans une colonne de nuée et de feu (Ex. 14:19), ce qui est expressément attribué à Jéhovah (Ex. 13:21 ; Nom. 11:25 ; 14:14). (3) Il est dit que « le nom de Dieu » sera en lui pour qu’ils n’échappent pas à l’impunité de ceux qui se rebellent contre lui (Ex 23, 20, 21*). (4) On l’appelle « la présence même de Dieu » (« Ma présence ira avec toi », Ex 33,14) parce qu’il est l’image du Dieu invisible, l’image explicite de la personne du Père. Le fait que le Saint-Esprit, ici aussi, a concouru en tant que personne avec les autres est évident dans le passage cité : « Je mentionnerai les miséricordes du Seigneur  » (Is 63,7-14). Il a dit : « Ils sont sûrement mon peuple, c’est pourquoi il a été leur Sauveur. » « L’ange de sa présence les a sauvés dans son amour, mais ils se sont rebellés et ont vexé son Esprit Saint. » Nous énumérons ici trois personnes distinctes : « Jéhovah », « l’ange de sa présence » et « l’Esprit Saint ». Des opérations distinctes sont attribuées à chacun : à Jéhovah, la bonté envers le peuple ; à l’ange de sa présence, la rédemption ; et à l’Esprit Saint, les vexations et les disputes avec le peuple, alors qu’il était devenu leur ennemi. Puisqu’une œuvre véritablement divine est attribuée à ces trois-là, il est nécessaire qu’ils soient le seul vrai Dieu essentiellement (bien qu’ils se distinguent mutuellement dans le mode de subsistance et personnellement).

 

7. D’après les descriptions du Messie.

 

X. Troisièmement, la même chose est attestée par les descriptions du Messie. Puisqu’il est partout proposé non seulement comme la semence de la femme et le fruit du sein maternel (c’est-à-dire un homme vrai), mais aussi comme le Dieu vrai et éternel, auquel sont attribués des noms, des attributs et des œuvres divins (comme nous le verrons plus loin), qui devait être envoyé par le Père et l’Esprit Saint, il est évident que le mystère de la Trinité fut ainsi révélé avec une clarté suffisante. Voici le passage : « L’Esprit du Seigneur Dieu est sur moi, parce que le Seigneur m’a oint pour annoncer une bonne nouvelle aux humbles » (Is 61,1.2). Le Christ lui-même nous autorise à nous référer à ces paroles au Messie (Lc. 4, 21) ; et les juifs, bien qu’obstinés, ne peuvent le nier. Les choses qui ne peuvent s’appliquer ni à Isaïe, ni à aucun autre mortel, sont fondées sur lui. De même que l’œuvre attribuée au Messie prouve qu’il est Dieu, de même lorsqu’il est fait mention de Jéhovah et de son Esprit qui l’envoie et l’oint, deux personnes distinctes de lui sont impliquées. Le passage d’Aggée 2:4, 5 est pertinent ici, qui mentionne ces trois points : « Je suis avec vous, dit l’Éternel des armées : selon la parole que j’ai conclue avec vous, afin que mon esprit demeure parmi vous. »

 

8. De la triple répétition du nom Jéhovah, Nom. 6:24-26.

 

XI. Quatrièmement, de la triple répétition du nom Jéhovah, comme dans la bénédiction du prêtre : « Que l’Éternel te bénisse et te garde : que l’Éternel fasse resplendir sur toi sa face, et qu’il ait pitié de toi ; que l’Éternel lève son regard sur toi et te donne la paix » (Nombres 6:24-26). Car cette triple répétition ne peut être employée que pour désigner les trois personnes auprès desquelles, comme d’un seul vrai Jéhovah, cette bénédiction est demandée. Ainsi Jacob mentionne trois fois le Dieu dont il demande la bénédiction pour ses fils : « Dieu, devant qui mes pères ont marché, le Dieu qui m’a nourri toute ma vie jusqu’à ce jour, l’Ange qui m’a racheté de tout mal, bénis les enfants «  (Gn 48, 15-16). Or l’ange qui l’a racheté de tout mal et de qui il a demandé la bénédiction ne pouvait être une créature. Ici aussi il faut se référer à la trisagion séraphique : « Saint, saint, saint, saint est Jéhovah Dieu des armées » (Is 6,3). Car si cette triple répétition peut dénoter l’assiduité inlassable des habitants du ciel à louer Dieu et l’excellence de la sainteté divine, cela ne l’empêche pas pour autant d’être considérée comme désignant aussi une Triade sacrée. Ce dernier peut être tiré de ceci – que ce sont des ascriptions à Jéhovah, dont la pluralité de personnes est implicite même de ceci – non seulement qu’il dit, « Qui ira pour nous » (Est. 6:8), mais aussi que le mandat qui y est donné doit être attribué non seulement au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit (d’après une comparaison entre Jean 12:41 et Actes 28:25, où les choses dites ici de Jéhovah sont attribuées au Fils et au Saint Esprit, qui sont donc compris comme étant désignés dans cette trisagion). Volkelius ne s’efforce en aucun cas de détruire l’argument de ces passages où l’on trouve une triple répétition (comme Jr. 27:4 ; 22:9 ; Ezk. 21:32) parce qu’il n’est pas fondé simplement sur la répétition, mais sur cela en relation avec d’autres circonstances du texte.
XII. Cinquièmement, il faut y ajouter les passages d’où la divinité du Fils et du Saint-Esprit est prouvée (dont nous traiterons plus loin quand nous prendrons leur divinité). Ceux-ci n’auraient aucune force, à moins qu’une Trinité de personnes dans l’unité d’essence n’ait été connotée.
XIII. Sixièmement, il n’y a pas un seul Dieu de l’Ancien Testament et un autre Dieu du Nouveau Testament (comme le prétendaient autrefois les Marcionites et les Manichéens), mais un seul et même Dieu révélé dans les deux comme le seul objet de foi et de culte. Dans le Nouveau Testament, il s’est révélé lui-même comme un en essence et trois en personnes. C’est pourquoi il doit nécessairement avoir été révélé aux Juifs en tant que tel, connu et adoré par eux. Sinon, ils n’auraient pas adoré le vrai Dieu qui n’est autre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit (car celui qui n’a pas le Fils n’a pas non plus le Père, 1 Jean 2:23).
XIV. Enfin, si la Trinité n’a pas été révélée dans l’Ancien Testament, les orthodoxes jusqu’à présent (les anciens comme les plus modernes) ont faussement travaillé pour le prouver à partir de l’Ancien Testament (qui ne peut sans une grave injustice être imposé à tant de grands hommes et serviteurs fidèles de Dieu). Il ne faut pas non plus dire que nous pouvons maintenant recueillir cela dans l’Ancien Testament à la lumière de l’évangile, mais que cela ne peut pas être fait de la même manière par les pères. Car bien que nous confessons que la lumière du Nouveau Testament sert dans une grande mesure à éclairer pour nous l’obscurité des anciens oracles, on ne peut nier que Dieu, qui a daigné les révéler aux pères pour leur instruction et leur consolation, les a adaptés à leur compréhension afin qu’ils soient instruits par eux dans ce mystère (dans la mesure nécessaire pour leur salut). Autrement, ces choses ne leur furent révélées qu’à des fins inutiles.
XV. Bien que les juifs d’aujourd’hui refusent de reconnaître ce mystère, il ne s’ensuit pas qu’il était inconnu dans l’Ancien Testament (pas plus que les divers autres mystères qu’ils nient maintenant, bien qu’il soit certain qu’ils aient été révélés auparavant). Car la connaissance d’une chose ne doit pas être mesurée par l’ignorance de tel ou tel sujet, mais par la révélation faite dans la parole. De plus, les Juifs modernes, portant un voile d’incrédulité sur leurs cœurs et ensorcelés par la haine infâme avec laquelle ils persécutent notre Messie, ferment volontairement les yeux sur cette lumière que les anciens croyants, non aveuglés par les préjugés, contemplèrent avec une grande consolation, assistés par l’Esprit Saint.

Turretin.

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q25 Turretin]

VINGT-CINQUIÈME QUESTION :
L’UNIQUE ESSENCE DIVINE

 

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Pour comprendre cette question primordiale que nous nous posons avec les antitrinaristes anciens comme avec les antitrinaristes plus modernes, prenons note que la foi orthodoxe est la suivante : dans la seule et la plus simple essence de Dieu, il y a trois personnes distinctes si distinctes les unes des autres par des propriétés ou modes de subsistance incommunicables que les unes ne peuvent être les autres – même si elles restent et existent toujours dans une circum-insession indicible (emperichōrēsin), les unes chez les autres mutuellement. Ainsi l’essence numérique singulière est communiquée aux trois personnes non pas comme une espèce aux individus ou une seconde substance à la première (parce qu’elle est singulière et indivise), ni comme un tout à ses parties (puisqu’elle est infinie et imparable) ; mais comme une nature singulière à son propre acte d’être (suppositis) où elle assume divers modes de subsistance. C’est donc évident : (1) que l’essence divine se distingue principalement des personnes par le fait d’être communicable, tandis que les personnes se distinguent par une propriété incommunicable ; (2) qu’elle diffère des autres natures singulières par le fait que, si elles peuvent être communiquées à un seul être existant (supposito) et sont terminées par une seule subsistance (car elles sont limitées), les premières (car infinies) peuvent accepter plusieurs.
II. C’est pourquoi les trois personnes divines ne sont pas trois dieux (comme parmi les hommes) parce que les personnes divines partagent la même essence numérique, et cette infinie. Mais trois hommes partagent la même essence spécifique seulement, pas numérique. Ainsi, les trois personnes de la Trinité ne doivent pas être appelées synousioi ou homoiousioi, mais homoousioi, parce qu’elles ont entre elles non seulement une essence semblable, mais la même essence numérique (rien de semblable à ce qui existe chez les créatures). Les propriétés par lesquelles ils se distinguent mutuellement ne constituent pas non plus des degrés inégaux (bien qu’ils puissent désigner leur ordre comme divers modes de subsistance). L’essence n’est pas ainsi divisée entre les personnes, et les personnes ne sont pas séparées de l’essence, mais elles sont seulement si distinguées que l’une ne peut être l’autre.
III. La question n’est pas de savoir si Dieu est un seul numériquement ; ou si ces trois noms (le Père, le Fils et le Saint-Esprit) peuvent être dits de Dieu. C’est ce que les Sabéliens et les Sociniens accordent volontiers. La question est plutôt de savoir si ces trois noms désignent trois personnes distinctes qui subsistent en une seule essence indivise, ce que les orthodoxes soutiennent et que les antitrinitaires nient. Ces derniers sont tous deux ceux qui, avec Sabellius, ne reconnaissent qu’une seule personne, qui, à différents égards, porte maintenant le nom de Père, puis de Fils et de nouveau d’Esprit Saint (la plus pestifère erreur dans un âge antérieur que le monstre d’un homme Michael Servetus a rappelé de la fosse) ; et ceux qui, avec les Trithéistes, de trois personnes forment trois essences (essentia)-une essentia (essentiantem), deux essentiatas (essentiatas) (que l’impie Valentin Gentilis affirmait) ; et ceux qui, avec le pauvre Socinus, osent blasphématoirement traiter ce très saint mystère comme une invention du cerveau humain. Contre ceux-ci, la foi orthodoxe doit être établie.

 

2.La Trinité peut être prouvée de manière satisfaisante, non par la lumière de la nature, mais par la seule révélation.

 

IV. Mais comme ce mystère transcende largement la portée de la raison humaine, il peut être solidement démontré à partir de la seule parole révélée. Quelles que soient les preuves que certains ont l’habitude d’en tirer de la nature et de la raison, ou de la perfection et de la puissance de Dieu, ou de sa compréhension, ou de la communication du bien (bien que sur la supposition d’une révélation, ils peuvent, en ce qui concerne les croyants, servir dans une certaine mesure à l’illustrer), ils ne peuvent cependant convaincre et obtenir la force des preuves solides. Il en va de même pour les différentes similitudes habituellement utilisées ici : de l’âme humaine, l’arc-en-ciel, un arbre, une fontaine, le soleil et la lumière. Ceux-ci semblent présenter une certaine ressemblance avec la Trinité, bien que très obscure, car ils travaillent toujours sous une grande dissimilitude. Il faut donc les proposer sobrement et prudemment, non pas pour convaincre les adversaires, mais pour confirmer les croyants et leur montrer la crédibilité au moins de ce grand mystère.
V. Les choses relatives à ce mystère qui se passe dans les monuments des païens sont soit falsifiées, soit suppositives (comme les choses tirées de Trismegistus et des Livres sibyllins, longtemps condamnés comme fallacieux par les plus aigus). S’il n’y avait pas d’autre preuve, cela suffirait – que ce mystère s’y déroule plus clairement que ne l’a fait aucun des prophètes. Ou bien les choses relatives à ce mystère n’ont aucune importance, comme les allusions de Platon et des Platoniciens à trois principes – « Raison », « Parole » et « Esprit » (qui, s’ils prouvent quoi que ce soit, favorisent trois essences ou des dieux séparés). Toute la vérité qu’ils contiennent semble avoir été tirée de l’ancienne doctrine des Hébreux et de la lecture de Moïse et des prophètes. Elle doit être attribuée à une tradition fondée sur la révélation plutôt qu’à une raison fondée sur la lumière de la nature.
VI. C’est pourquoi tout ce qu’il est permis de savoir concernant ce mystère doit être appris de la parole de Dieu seul. La seule preuve certaine et invincible n’est à tirer ni de la lumière obscure et corrompue de la raison, ni des ruisseaux des pères, ni des mares stagnantes des Scolastiques ([aerobatountōn] et se précipitant précipitamment dans la profondeur des profondeurs) qui, tout en s’employant à ne rien laisser sans discussion par leur légèreté, sentent enfin que les chercheurs en majesté sont opprimés par celle-ci ; Elle doit plutôt être tirée des fontaines parfaitement limpides de l’Écriture dans lesquelles l’Esprit Saint a condescendu à nous révéler l’ensemble de ce mystère dans la mesure où il est nécessaire d’être connu pour le salut ; dans l’Ancien Testament, certes de manière assez obscure, mais plus claire dans le Nouveau. C’est pourquoi nous commençons par nos preuves.

 

3. La Trinité est prouvée par le baptême du Christ.

 

VII. La première est tirée du baptême du Christ (Mt 3, 16, 17) dans lequel trois personnes se sont manifestées en une personnalité distincte : le Père qui a parlé du ciel, le Fils qui est monté du Jourdain et l’Esprit qui est descendu du ciel sous forme de colombe et s’est appuyé sur le Fils. L’un est entendu, mais n’est ni vu, ni descendu. Un autre n’est pas entendu, mais descend sous une forme visible. Un autre descend et remonte du fleuve, baptisé aux yeux de tous. D’où la parole des anciens : « Arian, va au Jourdain, et là tu verras la Trinité. » Le Fils ici signifié n’est pas un commun, mais le singulier et propre, et « bien-aimé en qui le Père a pris plaisir », qui doit baptiser du Saint-Esprit (Lc. 3:16). Cela ne peut être dit d’une personne créée, mais seulement d’une personne divine. L’Esprit mentionné ne peut pas seulement désigner une certaine volonté ou propriété de Dieu parce que les propriétés de Dieu ne sont jamais dans l’Écriture dit de descendre du ciel sur quiconque (ce qui est un acte personnel) et encore moins de prendre une forme corporelle et visible. La particule hōsei (ci-jointe) ne doit pas non plus se référer au mode de descente (comme le souhaitent les Sociniens, comme s’il s’agissait d’une descente progressive et légère à la manière d’une colombe, pas impétueusement comme un faucon avide de sa proie) ; mais au mode d’apparition (qui a été fait sous cette forme visible et physique pour mieux désigner le caractère de l’Esprit du Christ). C’est pourquoi la descente elle-même et le fait d’être resté sur le Christ prouvent suffisamment qu’il s’agit d’une personne descendante, et non d’une simple qualité. Ce n’est pas non plus une objection qu’on nous dise « d’être baptisés avec lui ». On peut aussi bien dire « d’être baptisé de l’Esprit » (au sens figuré et mystique) que « d’être revêtu et nourri par le Christ » (bien qu’il soit une personne).

 

4. De notre baptême.

 

VIII. Deuxièmement, la même chose est prouvée par notre baptême institué par le Christ : « Enseignez toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit  » (Mt 28,19). Ici aussi, trois personnes distinctes de même nature, de même autorité et de même pouvoir sont mentionnées, auxquelles nous donnons également nos noms et promettons l’obéissance. Nous sommes baptisés dans le nom qui leur est commun, et non dans les noms (qui dénote l’unité d’essence). Être « baptisé au nom de Dieu » signifie particulièrement trois choses : (1) l’autorité de Dieu qui l’a instituée et confirmée par ce sacrement (comme sceau) l’alliance qu’il a conclue avec nous ; (2) la promesse de grâce et de protection de ceux qu’il reçoit par le baptême dans sa communion ; (3) la stipulation du culte et de l’obéissance auxquels les baptisés sont liés par cette alliance. Il est également nécessaire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient le seul et unique Dieu véritable qui, en tant qu’auteur de l’alliance de grâce, ait l’autorité d’instituer des sacrements, de les sceller, de promettre et d’accorder la grâce de l’alliance, et d’adorer l’obéissance dont les parties sont présentées et tenues (ce dont Paul témoigne clairement ne peut être dit de personne[1 Co 1, 13] quand il nie que les Corinthiens ont été baptisés au nom de Paul). Il ne peut pas non plus affaiblir la force de cet argument selon lequel les Israélites auraient été baptisés en Moïse (1 Cor. 10:2) puisque c’est une chose d’être baptisé au nom de Dieu, une autre d’être baptisé en Moïse, c’est-à-dire, par le ministère de Moïse, « par la main de Moïse » (par la main de Moïse, comme le disent les versions syrienne et arabe) ; ou, ce qui est mieux, « dans la doctrine de Moïse », à la confirmation de la doctrine donnée par Moïse (comme Moïse est souvent utilisé pour la loi ou la doctrine donnée par lui ; voir Jean 5:45, 46-46 « Moise »[c.àd. la doctrine de Moise] « en qui vous croyez et à qui vous accuse »). « Ils ont Moïse et les prophètes » (Lc. 16:29) non pas en leur personne, mais dans leurs doctrines. Ainsi, « être baptisé pour le baptême de Jean », c’est être baptisé pour la confirmation de la doctrine que Jean a scellée par son baptême (Actes 19:3).

 

5. De 1 Jean 5.7.

 

IX. Troisièmement, il peut être prouvé à partir de 1 Jean 5:7 où trois sont expressément mentionnés qui sont dits être un : « car il y en a trois qui portent témoignage dans les cieux, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit ; et ces trois-là sont un. » Trois témoins ne sont pas présentés comme des qualités, mais comme des personnes. Car de même que le Père est une personne, de même la Parole et l’Esprit qui sont placés dans le même ordre et le même degré. Les témoins, non humains ou angéliques, qui rendent un témoignage divin (v. 10) s’opposent ainsi à un témoin humain et créé. Pourtant, ils témoignent de façon si distincte qu’ils ne sont pas seulement un en consentement et en volonté, mais en essence, qu’ils sont appelés « un » (Jean 10.30). Les adversaires (pour éviter cette fléchette) ne s’efforcent en aucun cas d’affaiblir la confiance dans ce passage, comme s’il était interpolé parce qu’il manque dans divers manuscrits grecs, ne se trouve pas dans les versions syriaque et arabe et est omis par divers pères. Pour les manuscrits les plus anciens et les plus approuvés, qui conservent ce texte, soutenons notre opinion. Jérôme, dans son prologue aux Épîtres canoniques (Prologus Septem Epistolarum Canonicarum[PL 29.870-74]) remarque qu’il existait dans les manuscrits grecs, et Erasme avoue qu’il existait dans le Codex Britannicus. Les éditions les plus approuvées (celle de Complutensis, Anvers, Arias Montanus, Robert Stephen’s et Walton), qui sont fondées sur les meilleurs manuscrits, l’ont. Par conséquent, s’il y en a qui le veulent, cela doit être attribué soit à la fraude et à la trahison des Ariens (comme le reconnaît Jérôme), soit aux hérétiques plus anciens dont les mains sacrilèges ont manifestement trafiqué les Écritures. De plus, le lien entre le texte lui-même et la série du discours de l’apôtre l’exige. Car les mots suivants n’auraient aucun sens ( » et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre « ), à moins qu’il n’y ait trois témoins précédents qui témoignent dans le ciel et avec lesquels on puisse faire une comparaison des témoins sur la terre.
X. Ils soutiennent faussement aussi qu’elle ne traite que de l’unité du consentement ou de l’homoboulia : (1) parce que la parfaite unité du consentement (homoboulia) suppose aussi la similitude de l’essence (homoousien) ; par conséquent, ceux de notre parti qui la réfèrent au consentement n’excluent pas, mais supposent une identité de nature ; car ce qui n’est pas Dieu (puisque ce qui est mutable et faillible peut échouer), son témoignage ne peut être appelé divin et un avec Dieu ; (2) non seulement on dit qu’ils sont d’accord sur une chose (c’est-à-dire, comme il est dit des témoins terrestres, qui est convenablement appelé consentement), mais qu’ils sont un (c’est à dire, qui implique correctement l’identité de la nature). De même, si les croyants sont dits « être un » (Jean 17.21) comme « le Père est un avec le Fils », il s’ensuit que l’unité est la même dans les deux cas. Le mot kathōs ne dénote pas non plus toujours l’égalité, mais une certaine analogie et similitude (comme 1 Pierre 1:19 ; Mt 5:48). Il n’est pas dit des croyants qu’ils sont un avec Dieu, mais qu’ils sont « un seul esprit » (1 Cor. 6:17) ; ne se référant pas à une union essentielle, mais à une union mystique et spirituelle, de sorte qu’être un seul esprit (einai hen pneuma) est identique à être « un en esprit » (einai hen tō pneumati) car le même esprit opère tant dans la tête que chez les membres.

 

6. De 2 Cor. 13:14.

 

XI. Quatrièmement, la bénédiction apostolique n’expulse pas obscurément la même chose. « Que la grâce de notre Seigneur Jésus Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous  » (2 Corinthiens 13:14). Car ces trois bénédictions, qui embrassent tout le plan du salut, sont recherchées par les croyants de trois personnes distinctes et distinguées par trois noms. Par conséquent, si le Seigneur qui confère la grâce et Dieu qui accorde l’amour sont des personnes, pourquoi l’Esprit Saint (qui est classé avec eux) ne serait-il pas du même ordre et de la même dignité ? On ne peut pas non plus objecter ici que la communion de l’Esprit doit être comprise passivement et non activement (comme si c’était un souhait que la grâce du Christ et l’amour du Père puissent communiquer l’Esprit Saint aux croyants). Chercher l’Esprit à partir de l’amour de Dieu et de la grâce du Christ est une chose, mais en rechercher une autre, c’est chercher à ce que la communion de l’Esprit soit avec les croyants, pas moins que la grâce du Christ et l’amour du Père (qui se fait ici). Car de cette manière, les trois bénédictions qui émanent des trois personnes dans l’œuvre de rédemption sont désignées selon le mode de fonctionnement propre à chacune d’elles ; l’amour de Dieu dans la destination ; la grâce du Christ dans l’acquisition ; et la communion de l’Esprit dans l’application (comme l’Esprit est présenté ailleurs comme l’auteur des dons et comme l’objet de la prière, non comme sa matière, quand on lui demande grâce et paix, Apo. 1:4, 5).

 

7. De Jean 15:26.

 

XII. Cinquièmement, il y a ici les passages dans lesquels il est fait mention expresse de trois personnes, mutuellement distinctes les unes des autres, auxquelles sont également attribuées des œuvres divines ; comme « quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité qui vient du Père, il témoignera de moi » (Jean 15:26) ; et « Je prierai le Père et il vous donnera un autre consolateur, pour qu’il demeure toujours chez vous » (Jean 14:16). Nous voyons ici qu’il est fait mention du Consolateur envoyé, du Fils envoyé, et du Père dont il est issu, et au nom duquel il est envoyé (qui, comme l’un de l’autre à son tour, le Fils du Père et l’Esprit du Fils, sont placés dans un degré égal d’autorité et de puissance pour l’accomplissement de l’œuvre de rédemption, qui appartient à Dieu seul sans l’intervention des créatures). Ainsi, la mission et l’exécution ne montrent qu’un ordre entre les personnes et une distinction de relation personnelle, et non une diversité d’essence ou de causalité. Ce n’est pas non plus une objection que le Christ dise qu’il prie le Père et que le Père est plus grand que lui (Jean 14:16, 28) parce qu’il dit cela par rapport à la fonction et à l’économie, non par rapport à l’essence ; ou que l’Esprit est dit donné à beaucoup (qui n’appartient pas à une personne). Car on peut aussi dire que le Fils est donné à plusieurs, non pas en détruisant ou en divisant la personne, mais en communiquant des bénédictions ; ou que l’Esprit ne parle pas de lui-même (Jean 16:13). Car cela ne doit pas être compris absolument comme s’il ne disait rien, mais parce qu’il n’enseignait rien de différent de ce que le Christ avait enseigné (pour insinuer qu’il est le principe d’accomplissement de la fin[telesiourgikon], consommant l’œuvre entreprise par le Père et poursuivie par le Fils).
XIII. « Il y a des diversités de dons, dit Paul, mais le même Esprit. Et il y a des différences d’administrations, mais le même Seigneur. Et il y a des diversités d’opérations, mais c’est le même Dieu qui travaille tout en tout  » (1 Co 12, 4-6). Or, puisqu’il est évident que personne d’autre que Dieu seul ne peut être l’auteur de dons, d’opérations et d’administrations, il est nécessaire que l’Esprit, le Seigneur et Dieu le Père (dont ils sont issus) soient ce Dieu unique. On ne peut pas non plus dire qu’il s’agit de causes subordonnées et non de causes principales parce qu’elles sont placées dans le même ordre, et il est dit que l’Esprit distribue à chacun individuellement des dons comme il le veut (tout comme le Père est dit être l’auteur des opérations). L’apôtre veut réduire à l’unité les Corinthiens (qui se disputent entre eux au sujet des dons) par cet argument : tout ce que vous possédez – que ce soit des dons, ou des administrations, ou des opérations miraculeuses – procède du Dieu unique. Pourtant, ceux-ci sont accordés en partie par le Saint-Esprit, en partie par le Seigneur Jésus, en partie par Dieu le Père (qui est appelé Dieu par l’éminence, kat’ exochēn). C’est pourquoi le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont ce Dieu unique en qui vous devez chérir l’unité.

 

8.Sources d’explication.

 

XIV. Il est impossible d’être et de ne pas être le même sur le même plan. Mais dans la Trinité, ceux qui se distinguent personnellement peuvent être essentiellement les mêmes. Par conséquent, bien que le Fils soit de la même essence avec le Père, on dit à juste titre qu’il n’est pas le Père ; car le premier est dit seulement par rapport à l’essence et le second par rapport à la personne.
XV. Trois dieux numériques ne sont pas un Dieu numérique. Bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient trois personnes numériques, ce ne sont pas trois dieux numériques car ils partagent la même essence divine. Le Père est un, le Fils est un autre (mais pas un autre Dieu). C’est un autre personnellement, mais pas essentiellement.
XVI. Les principes qui sont vrais concernant les natures finies ne doivent pas être transférés à l’infini, sinon ils deviennent faux (par exemple, trois ne peuvent être un ; le créateur et le engendré ne sont pas un en essence ; le singulier et l’individu ne peuvent être communiqués qu’à un seul). Ainsi, l’inférence est erronée – trois personnes humaines sont trois hommes, donc trois personnes divines sont trois dieux. La raison en est que ces trois personnes humaines ne participent qu’à la même essence spécifique et non numérique et à une essence similaire plutôt qu’à la même essence (car elles ont chacune leur propre essence et existence singulière) ; mais les personnes divines participent à la même essence infinie et numérique.
XVII. Bien qu’il y ait trois personnes divines, il ne s’ensuit pas qu’il y ait trois infinies. Car de même que la Trinité des personnes n’implique pas une Trinité des dieux (à cause de l’identité de l’essence), de même elle n’implique pas une Trinité des infinis car les trois personnes ont la même infinité numérique (qui est une propriété essentielle). Ils sont donc le Dieu unique et infini.
XVIII. Là où il y en a un et trois vraiment distincts, il y en a quatre. Mais ici, les trois personnes ne se distinguent pas vraiment de l’essence, mais seulement du mode de subsistance (pour qu’une autre puisse se trouver parmi les personnes, mais pas une autre chose entre elles et la divinité car ces trois personnes ne sont rien d’autre que le Dieu unique qui vit diversement en trois personnes).
XIX. Bien que le vrai Dieu soit la Trinité, tout ce qui est vrai Dieu n’est pas la Trinité. C’est plutôt la Trinité ou l’une des personnes.
XX. Celui qui conçoit Dieu comme quelqu’un a une conception complète du complément d’essence, mais pas immédiatement en ce qui concerne le complément de personnalité. De même, si notre conception de Dieu est incomplète, il s’ensuit que l’essence divine elle-même est incomplète parce que l’essence est inséparable des personnes.
XXI. Un seul en nombre substantiellement quant à l’unité essentielle ne peut être trois dans le même sens ; mais il peut être trois adjectifs et personnellement quant à la Trinité personnelle.
XXII. Les choses qui sont les mêmes avec un tiers sont les mêmes entre elles (c’est-à-dire, par rapport à ce tiers sur lequel elles sont d’accord). Ainsi, parce que les personnes sont d’accord par essence, elles sont aussi les mêmes entre elles quant à l’essence. On peut donc dire à juste titre qu’ils sont idem, mais pas iidem, le même Dieu, mais pas les mêmes personnes. (2) Les mêmes choses avec un tiers singulier et incommunicable sont les mêmes entre elles, mais quand elles sont les mêmes avec un tiers universel (ou au moins un tiers communicable), elles ne sont pas mutuellement les mêmes (par exemple, Paul et Pierre sont un dans la nature humaine spécifiquement, mais elles ne sont pas mutuellement les mêmes numériquement parce que la nature humaine est universelle). Le Père et le Fils sont un dans la nature divine et pourtant ne sont pas mutuellement les mêmes parce que la nature divine dans laquelle ils s’accordent (bien que singulière et individuelle) est néanmoins communicable à plus d’une personne.
XXIII. Ainsi apparaît ce à quoi il faut répondre au sophisme des hérétiques qui se présentent comme un syllogisme d’exposition : « L’essence divine est le Père ; l’essence divine est le Fils ; c’est pourquoi le Fils est le Père  » (c’est-à-dire qu’il est de simples détails et est composé de quatre termes parce que le moyen terme[c’est-à-dire l’essence divine] n’est pas incommunicable comme il le devrait dans ces syllogismes et est pris de manière diverse dans le majeur et le mineur). Car dans la majeure, soit elle est prise universellement et complètement en ce sens – l’essence divine est le Père (c’est-à-dire quelle que soit l’essence divine) et donc elle est fausse ; soit elle est prise de façon particulière et incomplète – la personne qui est l’essence divine est le Père ; et ainsi il est vrai, mais ne conclut rien parce que ce sont de simples détails.
XXIV. Bien que la nature divine prise précisément puisse être conçue pour avoir la singularité et l’existence, elle ne peut être appelée une personne parce qu’elle n’a pas l’incommunicabilité. Bien qu’elle s’étende plus largement que les personnes isolées prises séparément, mais en ce qui concerne les personnes prises dans leur ensemble, elle leur convient et s’y identifie. Ainsi, chaque personne participe en effet à toute la divinité, mais pas totalement et adéquatement (s’il convient pour ainsi dire) parce qu’il en est ainsi dans le Père comme il l’est aussi dans le Fils.
XXV. Par quelle essence le Père est le seul Dieu opposé au Fils et au Saint-Esprit et pas seulement aux créatures et aux fausses divinités des païens, en ce qu’il n’y a pas trois personnes distinctes ; mais ainsi nous refusons que le Père soit le seul dans l’essence divine. Cela n’est pas non plus prouvé par Jean 17:3 parce que le monon de particules exclusif (« seulement ») ne limite pas le sujet « toi », mais le prédicat « vrai Dieu ». Il ne s’oppose pas au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux créatures et aux faux dieux en ce sens, afin « qu’ils te connaissent, toi qui es le seul vrai Dieu » (que la structure enseigne évidemment). Car s’il se référait au sujet « toi », il aurait été écrit sans l’article (monon ton alēthinon theon, « tu es seul le vrai Dieu ») ; pas comme il est écrit ici (se ton monon, « toi, qui es le seul vrai Dieu ») où l’article placé devant le mot monon indique qu’il appartient au prédicat suivant et non au sujet précédent.
XXVI. Outre l’essence et la relation prises séparément, il y a la personne composée des deux ; non pas comme des parties qui composent, mais comme une chose et son mode. La personne engendre, ou est engendrée, ou procède. L’essence est communiquée par génération ou par inspiration. La relation engendrant se distingue de la relation engendrée et de la procédure.
XXVII. La pensée qu’il faut adorer trois personnes avec le même respect ne distrait pas l’esprit de l’adorateur, de peur qu’il ne divise l’adoration due au Dieu unique entre plus d’un, car il doit être convaincu que, sur la base de l’unité et de la consubstantialité (homoousia) des personnes, le Fils et le Saint Esprit sont invoqués par le même acte d’invocation qui est adressé au Père. Il doit toujours se souvenir de cette expression de Grégoire de Nazianze : « Je ne peux pas penser à un seul sans être instantanément entouré de la splendeur de trois ; je ne peux pas non plus discerner les trois sans être soudainement attiré par un seul » (ou phthanō pour poule noēsai kai tois trisi terilampomai, ou phthanō ta tria dielein, kai eis to hen anapheromai, On Holy Baptism 41 [NPNF2, 7:375 ; PG 36.417]).

Turretin

Le mystère de la Trinité est-il un article fondamental de la foi ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q24 Turretin]

VINGT-QUATRIÈME QUESTION :
LA DOCTRINE FONDAMENTALE DE LA TRINITÉ

 

Le mystère de la Trinité est-il un article fondamental de la foi ? Nous l’affirmons contre les Sociniens et les Remontrants.

I. Avant de discuter de la vérité du mystère de la Trinité, il faut d’abord prédire certaines choses concernant sa nécessité, non seulement contre les Sociniens (qui la nient directement comme un article de foi), mais aussi à cause des Remonstrants (qui, tout en semblant professer leur foi, lui refusent encore une place parmi les articles fondamentaux, pour que son ignorance ne mette pas en danger le salut ; comme ils n’en témoignent pas obscurément dans « Apologia pro confessione sive declaratione … Remonstrantes », 3 in Episcopius, Operum theologicorum[1665], Pt. II, pp. 132-36 ; « Responsio Remonstratium … per quatuor Professores Leydenses, » ibid.., II, p. 294) ; et Episcopius, « Institutiones theologicae », 4.34 dans Opera theologica[1678], pp. 338-40). Ainsi, ceux qui veulent secrètement renverser la vérité des doctrines chrétiennes commencent souvent par s’interroger sur leur importance et leur nécessité, afin que les hommes, bercés dans le sommeil de la sécurité, puissent plus facilement se laisser dépouiller de la vérité et refuser de lutter pour la foi une fois délivrée aux saints.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) que la discussion ne concerne pas seulement la négation, mais la simple ignorance de cet article. Car certaines choses révélées dans la parole sont d’une nature telle que sans péril de salut elles peuvent être inconnues (bien qu’elles ne puissent être niées sans ce péril). Cependant, non seulement le déni, mais aussi la simple ignorance de la Trinité est condamnable.
III. La question n’est pas de savoir s’il doit y avoir un degré égal de connaissances dans tous ces domaines. Car nous confessons qu’elle peut être diverse et multiple : dans certains plus grands et plus pleins ; dans d’autres moins et plus obscurs (par exemple, dans les croyants de l’Ancien Testament par rapport à ceux du Nouveau ; dans les ignorants et les simples par rapport aux maîtres). La question est plutôt de savoir si une certaine connaissance de ce phénomène est au moins nécessaire à tous en ce qui concerne l’État, les personnes et le temps dans lequel ils vivent.
IV. La question ne concerne pas la compréhension pleine et parfaite de ce mystère, ni sa connaissance intuitive. Le premier appartient aux saints glorifiés seuls ; le second appartient à la Trinité seule ; en ce sens, Cyprien dit : « La Trinité est connue d’elle-même seule » (cf. « De Baptismo Christi »[attribué à Cyprien] dans « Arnold Carnotensis, Opera », p. 32 dans Cyprien, Opera[dir. John Oxoniensem, 1682]). La question est plutôt de savoir si la connaissance et la confession des trois personnes divines sont nécessaires pour la foi catholique (universelle) et nécessaires à tous ceux qui seraient sauvés.
V. La question n’est pas de savoir si la connaissance de la Trinité est absolument nécessaire quant au raisonnement constructif (kataskeuēn) et destructif (anaskeuēn) qui la porte (soit pour toutes les preuves par lesquelles les théologiens la confirment, soit pour la réfutation des sophismes par lesquels les hérétiques l’attaquent). Il s’agit plutôt de la connaissance et de la confession positives et simples de la doctrine.
VI. La question se pose donc de savoir si le mystère de la Trinité est un article fondamental, nécessaire à la foi de tous les croyants, de sorte que non seulement la négation, mais aussi l’ignorance de celle-ci ne peuvent consister en un salut. C’est ce que nient les adversaires ; nous l’affirmons (influencés principalement par les arguments suivants).

 

2.La doctrine de la Trinité est un article fondamental.

 

VII. Premièrement, la vie éternelle est placée dans la connaissance de celle-ci. « C’est la vie éternelle, dit le Christ, afin qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et Jésus Christ que tu as envoyé (Jean 17:3). Et en réponse à l’objection selon laquelle on parle ici du Christ non pas en tant que Dieu, mais en tant que Médiateur envoyé par Dieu, des passages parallèles peuvent être ajoutés là où l’Écriture parle de lui comme du vrai Dieu, l’objet premier de la foi : « C’est le vrai Dieu et la vie éternelle » (1 Jean 5:20) ; « Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi » (Jean 14:1). De plus, le Christ ne pouvait pas être un Médiateur sans être vraiment Dieu ; maintenant il se distingue ici non pas de Dieu, mais du Père par qui il a été envoyé.
VIII. Deuxièmement, elle contient l’objet premier de la foi et de l’adoration, dont la confession de notre baptême fait nécessairement partie (Mt 28, 19). Car il ne suffit pas de savoir que Dieu est (quod sit) quant à l’existence ou ce qu’il est (quid sit) quant à ses attributs ; mais nous devons aussi savoir qui il est (quis sit) (quant aux personnes comme il se présente pour être connu par nous dans sa parole). D’où « celui qui renie le Fils n’a pas le Père » (1 Jn. 2, 23) ; et « celui qui n’honore pas le Fils n’honore pas le Père qui l’a envoyé » (Jn. 5, 23). Par conséquent, Dieu s’est révélé lui-même comme un en essence, trois en personnes (à savoir, le Père, le Fils et le Saint-Esprit). Ainsi, celui qui ne reconnaît pas et ne croit pas la Trinité n’a pas le vrai Dieu, mais il a érigé pour lui-même une idole à la place de Dieu.
IX. Troisièmement, diverses doctrines fondamentales dépendent de cet article : telles que les doctrines concernant l’envoi du Fils, son avènement dans la chair, sa satisfaction, la mission du Saint-Esprit et ses œuvres divines, etc. Sans elle, les causes principales du salut seraient inconnues (c’est-à-dire la grâce du Père, le mérite du Fils et la sanctification de l’Esprit Saint). Ceux-ci ne peuvent être attribués à un être créé sans blasphème. C’est pourquoi, puisqu’il est nécessaire pour le salut que nous connaissions distinctement Dieu (d’où nous proviennent tous les bienfaits du salut), la doctrine de la Trinité mérite d’être prise en compte parmi les principaux articles de la foi.
X. Quatrièmement, c’est le séjour de toute la religion chrétienne et de notre salut. Par elle, nous nous distinguons des Juifs d’aujourd’hui, des Mahométans et des païens. Cinquièmement, c’était la foi uniforme des anciens, comme on peut facilement le constater à partir des symboles, des conseils, des pères, des rescrits impériaux et des confessions des églises. D’où celui du symbole athanasien : « Celui qui veut être sauvé doit avant tout s’en tenir à la foi catholique, qui, si quelqu’un ne la conserve pas entière et inviolable, périra sans aucun doute à jamais ; maintenant la foi catholique est ceci, que nous révérons un seul Dieu dans la Trinité, et la Trinité dans l’unité «  (Schaff, 2:66).

 

3.Sources d’explication.

 

XI. Bien que le mystère de la Trinité soit plus obscur sous l’Ancien que sous le Nouveau Testament, il ne s’ensuit pas qu’il était alors totalement inconnu. Car autrement, ils n’auraient pu ni connaître le vrai Dieu ni croire au Messie. Nous devons donc distinguer la connaissance de ses degrés. La même connaissance a été donnée quant au fond (comme nous le prouverons plus loin), mais elle a varié en degré. Maintenant, le degré ne change pas l’espèce.
XII. La Trinité est contenue dans le Symbole (le Credo des Apôtres) si ce n’est dans l’acte signifié, du moins dans l’exercé dans la mesure où nous scellons notre foi dans les trois personnes. La foi par laquelle je crois en Dieu le Père n’est pas non plus différente de celle par laquelle je crois au Fils et au Saint Esprit.
XIII. C’est une chose de croire le fait (à hoti) de la Trinité ; une autre de connaître le pourquoi (à dioti) et le comment (à pōs). Nous ne disons pas qu’il s’agit d’un article fondamental dans ce dernier sens parce que même les anges eux-mêmes ne le comprennent pas, encore moins les hommes les plus sagaces ; mais nous le disons seulement dans le premier sens. De cette dernière manière, les ignorants et les simples sont tenus à la fois de croire et de professer la doctrine de la Trinité.
XIV. La croyance en la Trinité ne peut qu’être exigée des baptisés lorsqu’ils sont aspergés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Oui, la confession de foi exigée d’eux et contenue dans le Credo des Apôtres ne s’étendait pas (dès le début) au-delà de la doctrine de la Trinité. C’est pourquoi les expositions les plus anciennes du Credo (existant dans Irénée, Tertullien, Origène, Justin) ne s’étendent pas plus loin ; oui, Socrate, Sozomen et Nicéphore enseignent que le Credo de Nicée était aussi contenu dans ces têtes. Le baptême administré au nom du Christ n’exclut pas, mais inclut une croyance en la Trinité parce que le Christ ne peut être reconnu sans le Père et l’Esprit.
XV. Pour qu’un article soit fondamental, il n’est pas nécessaire qu’il existe toujours littéralement dans l’Écriture, comme pour toutes les paroles par lesquelles il est habituellement énoncé. Il suffit qu’il y soit contenu quant à la chose (et de manière équivalente) et peut être déduit de là par conséquence évidente et nécessaire. Ainsi, bien que le mot « Trinité » n’apparaisse pas dans l’Écriture dans l’abstrait, il suffit que la chose elle-même s’y trouve dans le concret et dans le sens.
XVI. La dissidence des savants (qui se produit dans l’exposition de ce mystère) ne doit pas détourner le moins du monde de la vérité de la chose (surtout quand la dissidence n’est pas dans la réalité, mais dans la manière de concevoir ou la manière de l’expliquer ou de la défendre – ce qui est permis chez les théologiens, même les protestants). Quant aux scolastiques, nous n’hésitons pas à dire qu’ils ont misérablement obscurci toute la doctrine par leurs questions curieuses et présomptueuses. Mais nous ne faisons pas nôtres leurs thèses, nous ne voulons pas que l’homme de Dieu s’éloigne de leurs folies et de leurs choix logiques (leptologēmasi).
XVII. Les sujets fondamentaux sont appelés catholiques non pas tant par rapport aux personnes qu’à la doctrine. Non pas que tous les chrétiens (qu’ils soient vrais ou seulement nominaux) soient d’accord à leur sujet, mais parce qu’ils sont retenus par tous les vrais chrétiens qui professent la foi catholique.
XVIII. L’article de la Trinité n’est pas seulement théorique, mais aussi pratique parce qu’il contribue à la gratitude et au culte de Dieu. Ainsi nous consacrons notre foi et notre service au Dieu trinitaire qui s’est révélé à nous. Elle contribue aussi à la consolation afin que nous sachions que le Christ nous a vraiment rachetés et que notre salut est en sécurité.
XIX. Episcopius prétend faussement que les Pères Ante-Nicene avaient une croyance différente. Pourtant, Justin, Athénagore, Ignace et d’autres ont facilement démontré que cette doctrine était constamment crue et confessée. La confession de foi dont parle Épiscopius en témoigne suffisamment, car comment pourraient-ils croire au Père, au Fils et au Saint-Esprit s’ils ne croyaient pas à la Trinité ? On ne peut pas non plus concevoir comment, alors qu’Arius s’y est opposé si soudainement et inopinément, 318 pères auraient dû le condamner à l’unanimité, si cette opinion n’avait pas été certaine parmi les anciens. Socinus avoue très franchement qu’à ce sujet il diffère des pères et des conseils.
XX. En effet, la vérité de la question peut être clairement tirée des monuments des premiers siècles qui ont survécu. Nous n’en donnons que quelques-uns parmi tant d’autres. Pline, le plus jeune, dans sa lettre à Trajan parlant des chrétiens, enseigne qu’ils adoraient le Christ comme Dieu. « Ils affirmèrent, dit-il, que toute leur faute, ou leur erreur, se trouvait là-dedans, qu’ils avaient l’habitude de se réunir un jour donné avant qu’il ne fasse jour et de chanter entre eux alternativement un hymne à Christ, comme Dieu, et de se lier par un serment, non pas à la commission de toute méchanceté, mais de ne jamais se rendre coupable de vol, ou de vol ou d’adultère, ni d’en falsifier leur parole, ni de refuser un engagement pris envers eux de le rendre  » (Pliny, 10.96*[Loeb, 2:288-89]). Par ces paroles, Pline témoigne que les chrétiens ont estimé le Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et l’ont adoré avec le culte divin et les hymnes religieux de louange. Un tel témoignage, tiré des ennemis eux-mêmes, ne nous permet pas de douter de la foi des chrétiens primitifs. Tertullien (s’y référant) dit que Pline (le second, c’est-à-dire le plus jeune) écrivant à Trajan au sujet des chrétiens n’a rien découvert concernant leurs sacrements en dehors de leur rencontre ensemble avant qu’il ne soit trop tard pour « chanter au Christ comme Dieu » – car nous devons donc lire ; pas comme il est communément lu « au Christ et à Dieu » (Ap 2[FC 10:11 ; PL 1.321]). Les paroles de Pline le montrent clairement (et de lui Eusèbe, « Chronicorum liber Posterior », dans Thesaurus Temporum[ed. J.J. Scaliger, 1606/1968], p. 165).
XXI. Clément de Rome, dans sa lettre aux Corinthiens (une œuvre authentique de l’antiquité vénérable) parle du Christ non seulement comme un homme, mais comme un homme qu’il ne craint pas d’unir à Dieu avec l’Esprit Saint. « N’avons-nous pas un seul Dieu et un seul Christ, et un seul Esprit répandu sur nous ? » (ouchi hena theon echomen, kai hena christon, kai hena pneuma charitos to ekchythen eph’ hēmas, « Première épître de Clément aux Corinthiens », 46[ANF 1:17 ; PG 1.303-4]). Au même endroit, il l’appelle « le sceptre de la majesté divine » (ibid., p. 9 ; PG 1, 239) pour le retirer de l’humble position des hommes. Aristide, qui vécut un peu après Clément de Rome au temps d’Aélius Hadrien, confirme la même chose dans son Apologie présentée à l’Empereur Hadrien (cf. Apologie d’Aristide[ANF 11:263]). Eusèbe le mentionne (dans son Chronicorum 2[PG 19.557-58]), et Jérôme (dans sa liste d’auteurs ecclésiastiques, Lettre 70, « À Magnus »[NPNF2, 4:50 ; PL 22.667]), et surtout la plus ancienne des Martyrologies Romaines, dont les mots sont ceux-ci : « Aristide] présenta à l’empereur Hadrien un traité sur la religion chrétienne contenant les raisons de notre doctrine. Il a aussi, en présence de l’empereur, prononcé un discours dans lequel il a clairement démontré que Jésus-Christ était le seul Dieu » (Martyrologie romaine[1869], p. 290). Pour une raison similaire, Ignace confirme le même mystère. « Nous avons, dit-il, un médecin, Jésus-Christ le Seigneur notre Dieu, fils unique depuis l’éternité, mais aussi homme de la Vierge Marie » (echomen iatron ton Kyriou hēmōn theon lēsoun theon lēsoun Christon, ton pro aiōnōn hyion monogenē kai logon, hysteron de kai anthrōpon ek Marias tēs parthenou, Pseudo-Ignatius, « Ad Ephesios, » 7.2 in Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1913], 2:2 Rien ne pourrait être plus explicite que cela. Théodoret fait allusion à ce passage (cf. Dialogues 1[NPNF2, 3:176 ; PG 83.82]). Ailleurs, Ignace appelle « le Christ son Dieu » (Pseudo-Igantius, « Ad Romanos », 6.3 dans Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1881], 2:211) ; dans Pseudo-Ignace, « Ad Magnesianos », 8.2 (in Patres Apostolici[ed. F.X. Funk, 1881], 2:87), il dit : « Le Christ est la Parole du Père, non projetée mais indispensable ». Athénagore, le philosophe athénien, dans ses excuses pour les chrétiens (cf. Ambassade pour les chrétiens[ACW 23:29-78]) qu’il a présentées à l’empereur Marc Aurèle Antoninus et Lucius Verus (une œuvre mentionnée par Epiphanius, Adversus haereses[Panarion] 64.20, 21[PG 41.1102-3] et à Fronto Du Duc, Bibliotheca veterum Patrum[1624]) en de nombreux endroits, pose avec perspicacité et solidité la foi de la Sainte Trinité. « Pour que nous affirmions que Dieu et le Fils, sa Parole et le Saint-Esprit sont un selon la puissance, le Père, le Fils et le Saint-Esprit «  (Ambassade des chrétiens 24[ACW 23:61 ; PG 6:946]). Dans divers passages (que nous n’avons pas la place de citer), Justin Martyr affirme la même doctrine. Consultez son Dialogue avec Tryphon[FC 6:147-366]), où il prouve triomphalement contre lui que le Christ est Dieu d’après les prophéties de l’Ancien Testament qui se réfèrent à lui ; et son Apologie (FC 6:119-35) qui est généralement considérée la seconde. Irénée, suivant les traces de Justin Martyr, dit : « Le Christ lui-même avec le Père est le Dieu des vivants, qui a parlé avec Moïse, qui a aussi été manifesté à ses pères » (Contre les hérésies 4,5[ANF 1:467 ; PG 7,985] ; ibid. 3,6, pp. 418-20 et 2,5, 6, pp. 364-66). Clément d’Alexandrie inculque fréquemment la divinité et l’adoration de la Parole (Stromata 7[ANF 2:523-56]) ; le Christ éducateur 1.11[FC 23:84-86] et 3.12[ibid., p. 275]).

Turretin.