Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?[DÉCRETS ET PREDESTINATION Q18 Turretin]

Dix-huitième question :
L’Ordre des décrets divins dans la prédestination.

 

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?

 

I. Bien que la piété chrétienne puisse facilement épargner cette question, si les hommes, satisfaits des choses révélées, se contenteraient de savoir raisonnablement et ne s’efforceraient jamais de percer les secrets de Dieu, dans le but de fouiller dans ses conseils impénétrables (anexereunēta) et de diviser minutieusement ses décrets (comme si Dieu devait être mesuré par la règle humaine) ; cependant la pertinence de nos adversaires a rendu nécessaire dans un sens. Sous un ordre nouveau et absurde des décrets de Dieu, ils ont introduit une doctrine nouvelle et dangereuse contre la grâce de Dieu et en faveur du libre arbitre de l’homme. Pour y répondre, il faut dire quelques choses concernant l’ordre des décrets afin qu’il soit évident si un ordre doit y être admis, quel est l’ordre vrai et authentique de la parole de Dieu, et quel est l’ordre faux.

 

1) Si un ordre doit être admis dans les décrets de Dieu.

 

II. Bien que dans les décrets (considérés formellement par Dieu), l’ordre ne peut pas être convenablement respecté (parce qu’il ne s’agit pas d’actes nombreux et divisés, mais d’un seul et unique acte très simple par lequel il décrète toutes choses), il n’y a aucune objection à leur attribuer un certain ordre. Comme ils sont considérés objectivement et de notre part (en ce qui concerne notre mode de conception, puisque les choses décrétées sont multiples et très diverses et ont une dépendance et une subordination mutuelles, réciproques), un ordre doit nécessairement être conçu en eux (selon lequel, certains peuvent être dits, et peuvent être distinctement perçus par nous, comme étant antérieur ou postérieur aux autres).

III. Or, puisqu’il y a deux œuvres principales de Dieu qui doivent provenir de son décret, l’une de la création et de la nature, l’autre de la rédemption et de la grâce, deux décrets doivent ici être conçus avant les autres. Le premier concerne l’œuvre de la création, le second l’œuvre de la rédemption (entre laquelle, comme moyen, se trouve dans le décret concernant l’autorisation de la chute du genre humain). Encore une fois, comme l’œuvre de rédemption comporte plusieurs parties (dont certaines sont liées à la fin et d’autres aux moyens, d’autres à la mission du Christ, d’autres encore à l’appel et d’autres encore à la glorification), ainsi divers décrets peuvent être conçus en fonction de leur diversité. Mais l’ordre dans lequel ils doivent être placés, lorsqu’on les compare, ne fait pas l’objet d’un accord.

 

2) Le premier avis des supralapsaires sur l’ordre des décrets.

 

III. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra Lapsum) ou de la création pour déterminer l’objet de la prédestination pensent que les divers décrets que nous concevons sur l’état de l’homme devraient être organisés de telle sorte que le décret de prédestination soit fait pour précéder le décret de la création et l’autorisation de la chute. Dieu devrait être conçu pour avoir contemplé la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice quant au salut et à la damnation des hommes avant de contempler la création de l’homme ou la permission de sa chute. Pour que la création et la permission de la chute aient le rapport des moyens à la manifestation de sa miséricorde et de sa justice comme fin. Le premier décret, selon eux, concerne la manifestation de la gloire de Dieu dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par le salut et la damnation des hommes ; le second concerne la création ; le troisième concerne la permission de la chute ; le quatrième concerne l’envoi du Christ pour le salut de ceux qu’il avait décidé de sauver.

IV. Bien que cet ordre ne contienne rien d’absolument répugnant au fondement du salut et à l’analogie de la foi (et qu’il ait plu aux grands hommes et à ceux qui méritent bien l’Église), diverses objections entravent sa réception (comme cela a été pleinement prouvé précédemment, Question 9). Nous ajoutons également ces considérations – que cet ordre semble plus sévère et moins approprié. (1) Sur cette hypothèse, le premier acte de la volonté de Dieu envers certaines de ses créatures est fait pour être un acte de haine, dans la mesure où il a voulu démontrer sa justice dans leur damnation (en effet avant qu’elles ne soient considérées dans le péché, et donc avant qu’elles soient dignes de haine ; oui, alors qu’elles étaient considérées comme innocentes et donc objet plutôt d’amour, qui ne semble pas suffisamment correspondre avec son indicible bonté). (2) C’est aussi dur parce que, selon cet ordre, Dieu est considéré comme leur ayant transmis de loin les plus grands effets de l’amour à partir d’un principe de haine, alors qu’il est appelé à les créer dans un état d’intégrité afin d’illustrer sa justice dans leur damnation (ce qui semble indiquer qu’il n’est ni parfaitement bon ni parfaitement juste et avisé). (3) Il est faussement supposé que Dieu exerce un acte de miséricorde et de justice envers ses créatures qui ne sont ni misérables ni coupables, et qui ne sont même pas encore conçues comme existant, dans le but du salut et de la destruction. Or, ces vertus étant respectives, elles présupposent et ne font pas leur objet. (4) On affirme aussi gratuitement que la création et la chute sont les moyens de l’élection et de la réprobation, puisqu’elles leur sont antérieures. Sinon, le péché serait à cause de la damnation, alors qu’au contraire, la damnation est à cause du péché et on pourrait dire que Dieu a créé des hommes qu’il veut détruire.

 

3) La deuxième opinion, celle des Arminiens.

 

V. Les Arméniens, tombés dans l’autre extrême mais beaucoup plus dangereux, poussèrent les doctrines pélagiennes sous prétexte d’un nouvel ordre et disposèrent ainsi de l’ordre des décrets pour établir en matière de salut quatre décrets en subordination les uns aux autres. Le premier est celui par lequel il a décrété de constituer son Fils, Jésus-Christ, comme Médiateur et Sauveur de la race humaine déchue ; d’abolir le péché par sa mort ; de récupérer par son obéissance le salut perdu et de le communiquer par sa puissance. Le second est celui par lequel il a décrété de recevoir en faveur les pénitents et les croyants et de sauver, par et pour le Christ, ceux qui persévèrent jusqu’à la fin. D’autre part, il a décrété de laisser dans le péché et damner éternellement l’impénitent et l’incroyant. Le troisième est celui par lequel il a décrété les moyens suffisamment nécessaires à la repentance et à la foi, et efficacement pour les fournir à tous. Le quatrième est celui par lequel il a décrété de sauver ou de condamner nommément certaines personnes particulières qu’il prévoyait de l’éternité qu’il croirait ou non. Ces quatre décrets qu’ils pensent sont donc subordonnés les uns aux autres : (1) la destination du Christ comme Médiateur qui doit acquérir pour les pécheurs le droit au salut ; (2) l’ordination de la foi et de la persévérance comme condition du salut à communiquer ; (3) l’ordination des moyens par lesquels les pécheurs peuvent croire et persister jusqu’au bout ; (4) l’ordination du salut lui-même, fait pour les personnes particulières comme croyant et persistant (auquel correspond l’ordonnance de condamnation contre le dernier impénitent  et incrédulité). Les trois premiers décrets sont généraux, ils concernent indéfiniment toute la race humaine, sans égard à des individus particuliers, et sous lesquels se fonde la grâce universelle (ou l’affection bienveillante de Dieu envers toute la race humaine par laquelle il a ordonné sans distinction à chaque pécheur en particulier, le Christ comme Médiateur, la foi comme condition du salut, les moyens aussi pour la foi). Le dernier est particulier par lequel il a déterminé le salut ou la destruction des individus comme il l’avait prévu qu’ils le croiraient ou non. Le lien avec les trois autres n’est donc pas nécessaire, mais contingent et éventuel, dans la mesure où il pourrait arriver que le Christ, étant donné comme Médiateur, et la loi de la foi étant établie et les moyens fournis pour cela, personne ne croirait et ne serait sauvé, mais le tout serait condamné. Car la grâce qui leur est accordée est toujours censée être résistible, c’est-à-dire que l’homme peut à son gré recevoir ou rejeter. C’est ainsi que les Remonstrants se sont prononcés sur l’ordre des décrets dans les Actes synodiques (cf. Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1620], Pt. II, pp. 14 et suivantes).

VII. Cet ordre empiète sur la vérité et la forme des doctrines saines à bien des égards, et tire après lui-même les erreurs les plus graves. (1) En général, c’est une erreur capitale parce que la doctrine de la prédestination gratuite y est corrompue et livrée à l’esprit des Pélagiens (alors qu’elle est suspendue sur l’homme et les pouvoirs du libre arbitre, dans la mesure où l’élection est supposée se faire par la foi prévue et par un bon usage du libre arbitre). (2) Selon cette hypothèse, l’élection et la réprobation sont des actes de justice, dépendant de Dieu comme juge, qui est dit pour élire les croyants et réprimander les incroyants. En conséquence, il n’y aurait plus de place pour les objections (que Paul avait formulées dans Rom. 9), pourquoi il aurait dû élire ou réprouver ceci et non cela. Au contraire, l’Écriture affirme constamment que ceux-ci dépendent du seul bon plaisir (eudokia) de Dieu et sont des actes de son simple bon plaisir en tant que Dieu suprême, qui peut faire de son propre plaisir ce qui lui plaît. (3) Selon cette opinion, Dieu prévoit seulement mais ne produit pas la foi. Car la grâce suffisante que l’on dit conférer (être commune à tous) ne peut distinguer certains hommes des autres. Ainsi, cette discrimination sera une œuvre de la nature et du libre arbitre, et non de la grâce et de l’Esprit Saint. Ceci est contraire aux paroles expresses de l’Écriture qui appelle la foi le don de Dieu, et attribue habituellement la cause de la différence entre les hommes, non aux hommes, mais à la grâce seule (1 Cor. 4:7 ; Éph. 2:8). (4) Selon cette hypothèse, il n’y aurait pas d’élection à la foi, mais seulement au salut. Mais Dieu ne peut pas choisir le salut (comme la fin) sans aussi choisir la foi (comme moyen) (cf. Ps. 65, 4 ; Ac. 13, 48 ; Rm. 8, 30). (5) Il n’y a pas tant une distinction établie entre ceux qui doivent être sauvés et ceux qui doivent être damnés, que la simple prescription de la condition dans laquelle les hommes doivent être sauvés ou damnés. (6) Si la fin de toute cette doctrine est suivie de plus près, on découvrira qu’elle ne sera rien d’autre que d’introduire le pélagisme et le papisme (nouvellement blanchis) pour remplacer (dans la citadelle) l’idole du libre arbitre et pour affaiblir la grâce du Christ par une méthode plus subtile (mais beaucoup plus dangereuse qu’auparavant). Cela peut être facilement recueilli à partir d’un examen des détails.

VIII. Car tous ces décrets travaillent en vertu de ce défaut, qu’ils ne touchent pas, même en paroles, à la véritable nature de l’élection. Car l’Écriture enseigne que le décret de l’élection est éternel, immuable, absolu et donc pratique et efficace ou énergique (energētikon) (Mt 11:25 ; 13:11 ; Actes 13:48 ; Rom. 8:28, 29). D’où presque aussi souvent qu’il parle du bon plaisir (peri tēs eudokias) dans ce mystère, il mentionne immédiatement l’énergie (tēs energeias) avec laquelle Dieu travaille en tout (Ep. 1:11 ; Phil. 2:13), pour enseigner que ce n’est pas la contemplation de Dieu qui regarde sans préoccupation, mais l’amour suprême et infaillible de Dieu. Mais ici toutes choses sont diverses, révocables, conditionnelles et suspendues à la foi des hommes. Rien d’autre qu’un événement purement spéculatif et, pour ainsi dire, douteux, est attribué à Dieu. Aucune mention n’est faite d’un choix efficace et irrévocable. Car ces deux décrets qui, avec eux, relèvent principalement de la prédestination (c’est-à-dire le deuxième et le quatrième) ne peuvent se rapporter à l’élection, pas plus qu’ils ne sont de véritables actes de Dieu, et le deuxième n’accomplit rien. Car en vérité, par la seconde (par laquelle il décida de sauver les croyants et de condamner les incroyants), la foi n’est choisie que comme condition du salut, mais non d’aucun mortel individuel. Le quatrième (par lequel il décréta nommément de sauver ceux qu’il prévoyait croire) ne décrète rien de nouveau, mais seulement ceux qui (selon la règle du second décret) parviendront au salut ou non. (2) La prédestination est livrée dans le mot comme toujours se réfère à des individus particuliers. Parmi eux, il est déterminé selon qu’ils sont soit des vases de grâce, soit des vases de colère ; ils sont destinés à la vie ou à la destruction (Rom. 8:29, 30 ; Rom. 9:11, 16 ; Eph. 1:4, 5 ; Jean. 10:26 ; 13:18 ; 17:6, 12). Mais les décrets des Arminiens sont très différents. Les premier et troisième décrets s’occupent indéfiniment de la race humaine ; le deuxième ne concerne que les qualités de ceux qui doivent être sauvés ou damnés (sans distinction de personnes). Le quatrième s’occupe en effet de personnes particulières, mais de manière contingente et définitive (c’est-à-dire en raison des qualités qui peuvent être présentes dans ou autour du sujet dans lequel elles se trouvent). Elle ne respecte pas non plus tant les personnes que la foi dans les personnes (selon ce qui est prévu comme étant sur le point d’être en l’homme d’un bon usage de la grâce et du libre arbitre). (3) La grâce de la prédestination selon l’Écriture est particulière à certaines personnes, non commune à tous (Mt 11,25.26 ; Rm 8,29 ; 9,11.16.18 ; Ép 1,4.5) ; mais la grâce construite sur les trois premiers décrets est commune à tous et à chacun, puisqu’elle est placée dans la miséricorde universelle, la rédemption universelle et la vocation universelle.

IX. (4) La prédestination à la vie inclut nécessairement le décret de la foi et de la persévérance de Dieu qui donne (Actes 13:48 ; Rom. 8:29, 30). Et la promesse concernant le don de la foi aux élus ne concerne pas moins le circuit de l’alliance évangélique (Héb. 8:10 ; Éph. 2:8 ; Phil. 1:29), que la promesse concernant le don du salut aux croyants. Mais il n’y a rien concernant le don de la foi dans ces quatre décrets : ni dans le premier, qui concerne la mission du Christ ; ni dans le second, qui établit la foi comme condition du salut, mais ne détermine rien concernant son don à l’égard de certaines personnes ; ni dans le troisième, qui concerne l’appel à la foi et l’administration des moyens pour elle (car cette grâce suffisante ne pouvant être irrésistible, elle dépend ou non de la volonté des hommes) ; ni dans le quatrième qui est fondé sur la prospective de la foi et qui suppose sa suppression par grâce commune seulement comme à Dieu. Le don de la foi vient plutôt de la détermination spéciale du croyant et de son persévérant lui-même comme cause propre et immédiate des deux.

X. (5) L’Ecriture ne mentionne qu’une seule élection, qui est définitive et complète, particulière et absolue, éternelle et irrévocable. Mais l’école d’Arminius feint une double école : l’une générale, indéfinie, incomplète, conditionnelle et révocable ; l’autre complète, péremptoire, définitive et irrévocable (qui peut être obtenue en toute fin de vie et après la mort car elle est suspendue à la persévérance finale). Enfin, selon cette hypothèse, l’objet de la prédestination est le croyant seul ou l’incroyant appelé (à qui la grâce est présentée dans le temps). Ainsi, tous les enfants en bas âge et la plupart des païens (qui n’ont jamais participé à l’appel) en sont faussement exclus (cf. Question 15 ci-dessus).

XI. Cependant, si nous descendons plus profondément dans l’examen de ces décrets, il ne sera pas difficile de découvrir leur répugnance multiple à l’égard de la doctrine authentique de la prédestination énoncée dans l’Écriture. Je parle de la première (concernant la mission du Christ). (1) L’Écriture témoigne que le Christ a été ordonné et donné à la mort pour ceux qui lui ont été donnés par le Père par leur nom (Jean 17.2, 6, 9) ; pour ses brebis (Jean 10.11, 26, 29) ; pour son peuple (Mt 1.21) ; et pour l’Église (Éph 5.25). Cependant, par ce premier décret, il est destiné à la race humaine universellement, et cette ordination est censée avoir été faite dans l’incertitude avant que Dieu n’ait déterminé avec lui-même quoi que ce soit concernant le salut de quiconque par son nom. (2) Du décret du Père, le Christ ne pouvait pas mourir en vain, mais devait racheter et sauver efficacement ceux pour qui il est mort (Tit. 2:14 ; Gal. 2:21 ; Eph. 5:25). Mais ce premier décret étant établi, Christ aurait pu mourir et pourtant personne n’aurait été sauvé si, à savoir, personne n’aurait satisfait à la condition de l’alliance. Ainsi il serait un Sauveur sans aucun sauvé, le chef sans membres, et un roi sans sujets. (3) Du conseil du Père, le Christ a été envoyé pour acquérir le salut pour nous et pour obtenir effectivement, pour sa propre rémission des péchés, le don de l’Esprit Saint et la vie éternelle. Sinon, il ne pourrait être appelé ni notre Sauveur ni notre Caution (de la part de Dieu, comme des hommes) ni l’auteur et le prince du salut, le leader et le consommateur de notre foi. Mais selon ce premier décret, il n’a pas acquis ces choses pour nous, mais pour son Père (la possibilité ou le droit d’agir à nouveau avec l’homme pécheur et de lui prescrire de nouvelles conditions de salut, la promesse de la grâce et de la rémission des péchés s’ajoutant). Il est donc considéré comme ayant acquis non pas tant le salut que la possibilité du salut en éliminant l’obstacle de la justice, qui empêchait Dieu de faire une nouvelle alliance avec nous. Quoi d’autre que d’affermir la croix du Christ et de rendre sans effet son plus parfait mérite ?

XII. Dans le second, il n’y a pas moins de répugnance (alors que l’on maintient que c’est le décret entier et entier de la prédestination qui ne s’y rapporte même pas). (1) Par prédestination, Dieu a décrété ce qu’il veut faire de nous et non ce qu’il peut nous ordonner de faire. Mais ce décret (par lequel il a décidé de sauver les croyants et de maudire les incroyants) ne fait référence qu’à la vocation extérieure (qui prescrit aux hommes leur devoir) et ne tend qu’à cela : que les conditions et les qualités de ceux qui doivent être sauvés (et non leur personne) soient choisies ; quel genre de personnes doivent être sauvées et non qui. (2) L’élection est un acte certain et défini de bon plaisir par lequel il a voulu avoir pitié du salut de certaines personnes de préférence à d’autres et a décrété de leur donner Christ et la foi. Mais ce décret est indéfini et vague (ne désignant personne par son nom) et ne donne pas mais suppose la foi. Dans le troisième (qui concerne la dispensation des moyens au-delà de ce qui a été mentionné), nous marquons aussi ces contradictions à ce qui est écrit (antigrapha), tant par rapport à l’objet qu’au mode. (a) Les moyens de la foi et du salut sont maintenus pour être fournis suffisamment et efficacement à tous et à chacun, afin que personne ne soit condamné, sauf ceux qui rejettent ces moyens par leur propre volonté. Au contraire, l’Écriture témoigne en de nombreux endroits qu’ils ne sont pas fournis à tous et à chacun, mais à certaines personnes seulement par la bonne volonté (eudokia) de Dieu (Ps 147:19 ; Mt 11:25 ; 13:11 ; Rom 8:28, 29). C’est vrai dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. (b) Ces moyens sont censés être dispensés d’une manière résistible et commune de sorte que (quelle que soit l’opération de cette grâce établie) il reste toujours à la volonté sa propre indifférence (adiaphorie) et liberté – soit d’admettre ou de rejeter. L’Écriture enseigne partout que la grâce est irrésistible et invincible, donnant non seulement la force de croire, mais l’acte même de la foi (à laquelle aucune volonté humaine ne peut résister). Enfin, en ce qui concerne le quatrième, concernant le salut de ceux qui croiront ; outre le fait qu’il est déjà embrassé dans le second et qu’il coïncide avec lui (ce n’est pas non plus un décret qui établit quelque chose de nouveau, mais l’application du décret précédent), la prévision pélagienne est ici rapportée. Cela rend Dieu dépendant de l’homme et la grâce du libre arbitre. Elle tient une élection telle qu’elle a pour son objet l’homme considéré seulement dans la fin de la vie et dont aucun sens ou fruit excepté un conditionnel ne peut être réalisé par quiconque dans cette vie. Puisque toutes ces choses sont dangereuses (contrairement à ce qui est écrit[antigrapha] et non théologique[athéologa], détruisant complètement l’élection gratuite de Dieu et érigeant à nouveau l’idole du libre arbitre), elles ont été jusqu’ici constamment et à juste titre rejetées par les orthodoxes.

 

4) La troisième opinion, de ceux qui détiennent la grâce universelle.

 

XIII. La troisième opinion sur l’ordre des décrets appartient à ceux des réformés qui tiennent à la grâce universelle et qui, d’ailleurs, divisent ainsi les décrets divins, qu’en divers points ils s’approchent des hypothèses des Remonstrants, alors que dans d’autres ils s’en éloignent. Car ils font aussi quatre décrets : deux généraux et deux particuliers. Le premier, d’ordre général, concerne le fait que le Christ soit donné comme Médiateur du genre humain pour éliminer, par sa satisfaction, l’obstacle de la justice divine et pour ouvrir le chemin du salut à tous et à chacun. Un autre concerne l’appel universel par lequel Dieu a déterminé (la satisfaction étant faite par le Christ) à appeler chacun au salut et à offrir la grâce en Christ obtenue par des moyens suffisants en eux-mêmes. Tous deux sont fondés sur la philanthropie universelle (philanthrōpia) et la miséricorde de Dieu qui, ayant eu pitié du genre humain, a voulu donner le Christ comme remède universel, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais puisse avoir la vie éternelle, et prévoit qu’il en soit offert à tous et chacun dans la condition de la foi et du repentir. Cependant, parce qu’il prévoyait que personne ne croirait à cause de la dépravation innée de l’homme et que l’évangile du Christ serait rejeté par tous, ils soutiennent que Dieu en a alors élu par un décret spécial certains à qui il donnerait le Christ et fournirait la foi (qu’il déciderait ensuite de sauver, les autres restant dans leur incroyance volontaire et impénitente). Il faut donc veiller ici à un double décret spécial : l’un concernant le don de la foi à certains ; l’autre concernant le don du salut à certains (qui découle de l’amour spécial avec lequel Dieu poursuit ses élus). Le décret général respecte la race humaine dans sa promiscuité et ne détermine rien concernant les personnes individuellement. Le spécial, cependant, les respecte par leur nom en en sélectionnant certains parmi d’autres. Le général s’occupe de la grâce objective qui est donnée à tous et à chacun. Le spécial est occupé par le subjectif et soit le don, soit le déni de celui-ci. Le général tend à enlever l’obstacle extérieur au salut, placé dans l’impossibilité (adynamie) de satisfaire la justice de Dieu pour le péché. Le spécial, cependant, est occupé à enlever l’intérieur, placé dans l’impossibilité (adynamie) de croire. Le général est fondé sur le désir de donner le salut ou sur une volonté désirant sérieusement le salut des hommes (et d’ailleurs destinant le Christ à l’acquérir, mais ne déployant pas la toute-puissance pour l’accorder) ; mais le spécial dépend d’une volonté potentiellement efficace ou effective. En général, le Christ est donné à tous, mais pas la foi ; et le salut est promis, mais sous une condition. Dans le spécial, la condition elle-même est promise et la foi est donnée. Le général est dit de Dieu comme législateur qui prescrit aux hommes la foi en Christ comme condition et devoir nécessaire, s’ils désirent être sauvés (selon la formule de l’alliance évangélique « crois et tu seras sauvé »). Le spécial, cependant, dépend du même que le gestionnaire et le distributeur des événements, selon lequel l’habitude (schesei) il détermine non seulement ce que l’homme doit faire, mais ce qu’en fait il fera ou ne fera pas, et ce que Dieu lui-même a décidé d’agir en lui.

XIV. Bien que cet ordre diffère vraiment dans la tête principale de l’ordre des Arméniens (à savoir, dans le décret spécial, qu’ils ne veulent pas reconnaître, afin de défendre plus facilement l’indifférence[adiaphorique] du libre arbitre et la résistance de la grâce), ceux qui font partie de cette opinion sont en accord sur cette partie avec ceux qui préconisent la particularité de la grâce. Mais dans les autres décrets (qui sont généraux), on ne peut nier qu’ils adhèrent à l’ordre des Remontrants et sont confirmés par presque les mêmes arguments. Maintenant, les raisons peuvent être suffisamment recueillies pour expliquer pourquoi cette nouvelle méthode (bien que présentée avec beaucoup de parade[meta pollēs phantasias], présentée comme la plus apte à expliquer les lieux de l’Écriture et à émousser les armes des adversaires) ne pouvait être reçue par nos églises. Les inconvénients qui suivent l’établissement de cet ordre dans les décrets divins en témoignent également. Car (pour ne pas répéter ce que nous avons déjà objecté contre les décrets généraux des Arminiens, qui s’y opposent néanmoins) qui ne voit pas dans ces deux décrets (c’est-à-dire le général et le spécial) les choses qui sont liées et qui ne se concilient pas facilement, encore moins qu’elles pourraient être accomplies par un seul et même acte de volonté très simple par lequel tout est prescrit par Dieu, car elles exigent nécessairement une succession du premier et du second ? Par le décret général, il veut le salut de tous et par le spécial de quelques-uns seulement ; par cela, il aime beaucoup ceux qu’il hait et dont il se détourne ; par le premier, il est déterminé à donner le Christ et à appeler à la foi et au repentir avant de réprouver ; par le second, cependant, il réprouve ceux qui seront, selon ses prévisions, rebelles à cet appel et donc seulement au décret de vocation. D’autant plus que, dans cette hypothèse, on soutient qu’il n’y aurait pas de sincérité dans l’appel à moins que le décret d’appel ne précède le décret de réprobation. Oui, du fait même que l’on dit que le décret général est nécessairement antérieur au spécial, on en déduit clairement que non seulement nous ne pouvons pas les concevoir ensemble et en même temps, mais qu’ils ne peuvent être même en Dieu que successivement. En vain, cependant, il est dit que nous faisons aussi un prieur et un postérieur en Dieu quand nous mettons le décret concernant la fin avant le décret concernant les moyens ; le décret d’élection au salut avant le décret d’envoi du Christ et de donner la foi. Car des choses très différentes sont réunies ; car, bien qu’en raison de la faiblesse de nos esprits, nous ne pouvons concevoir en même temps le décret de la fin et des moyens (mais nous sommes contraints de le diviser en deux conceptions inadéquates), mais il est certain que rien ne les empêche d’être inclus dans un acte unique et simple en Dieu car ils sont soumis et plus étroitement liés les uns aux autres. Mais qui dira qu’il y a la même raison de ce décret général de l’amour spécial (qui établit les choses les plus diverses par rapport à celui-ci) et de la haine, de la volonté de salut et de damnation, du décret de vocation et du décret de réprobation, de l’homme appelé et rebelle ?

XV. Deuxièmement, sur cette hypothèse, Dieu est fait pour avoir pensé aux moyens avant la fin (c’est-à-dire au Christ qui était le principal moyen d’exécution de l’élection avant le salut des élus). Tout le monde voit que c’est répugnant pour la bonne raison. Car dans tout décret, le sage entend la fin avant de penser aux moyens. Or, la destination du Médiateur n’est pas la fin du salut des hommes, mais au contraire le salut des hommes est la fin de la destination du Médiateur. Dieu n’avait pas non plus l’intention de sauver les hommes pour qu’il envoie un médiateur, mais il voulait que le médiateur leur procure le salut. C’est pourquoi, jusqu’à présent, on a constamment cru parmi nous que le Christ est le premier moyen d’élection et que le décret de l’envoyer est subordonné au décret d’élection (ou plutôt coordonné comme un seul décret parce que, par ce même décret par lequel il a décidé de sauver les hommes, il a décidé de les sauver par le Christ ; et ainsi, il a voulu à la fois cette fin et par ce moyen). (2) Il est confirmé par ceci, que la fin de la mission du Christ était de sauver son peuple de ses péchés (Mt. 1:21) et de rassembler une église pour lui-même du monde qu’il s’unirait à lui-même comme son corps mystique. C’est pourquoi, dans le décret d’envoyer le Christ, son peuple doit être considéré comme tel (ce qui ne peut être que par l’élection de Dieu). (3) Le Médiateur (et ceux dont le Médiateur Christ doit être le Médiateur) et le Rédempteur (et ceux qui doivent être rachetés) sont des choses quant à leur relation (ek tōn pros ti) et donc (en même temps) sont des choses dans leur nature. Il ne peut être considéré comme Médiateur, à moins qu’ils ne soient considérés en même temps à qui il devrait être Médiateur. C’est d’autant plus vrai lorsque cette fonction implique nécessairement qu’il soit le garant et le chef de ceux pour qui il a été envoyé, afin qu’en se substituant à eux, il reçoive sur lui le châtiment qui leur est dû et puisse acquérir et leur communiquer toutes les bonnes choses. Mais comment le décret d’envoyer le Christ pourrait-il être conçu sans concevoir de manière antécédente (ou au moins en même temps) l’élection de ceux pour qui il devrait s’offrir lui-même et dont il allait être le garant et le chef ? Car puisque ces choses sont relatives (schetika), elles devraient être en même temps. Par ce même décret par lequel il était décidé d’envoyer le Christ dans le monde pour obtenir le salut des pécheurs, le nombre de ceux qui doivent être sauvés doit aussi être décrété par Dieu. Ceux qu’il doit racheter doivent être désignés, afin qu’ils soient donnés à ceux seuls qui lui ont été donnés par le Père par élection (Jean 17.2, 6, 9).

XVI. Vous pouvez dire que le Christ doit en effet être considéré non pas comme le moyen d’élection (dont il est plutôt le fondement), mais comme le moyen de la philanthropie générale de Dieu (philanthrōpias) et de la miséricorde (par laquelle il poursuit tout le genre humain pour éliminer l’obstacle de la justice divine par une satisfaction, afin qu’il ne puisse plus y avoir de frein au salut des hommes, sauf leur propre incroyance). Nous répondons qu’outre le fait que nous avons déjà prouvé qu’il ne peut pas être appelé le fondement de l’élection, cela peut aussi être dit : qu’il est gratuitement supposé qu’il a été envoyé de la philanthropie générale (philanthrōpia) (qui concerne tous indéfiniment mais pas nommément), qui est contraire aux Écritures et à la mission du Christ (qui est nécessairement occupé sur certains individus pour qui il doit venir). (2) Si le Christ n’était envoyé que pour cela, afin de lever l’obstacle de la justice divine, il n’aurait acquis pour nous que la possibilité du salut, et non le salut lui-même, et qu’il aurait acquis quelque chose pour Dieu, non pour nous (à savoir la puissance de nous donner le salut sous telle ou telle condition). Chacun voit que cela est totalement étranger au mérite de la mort du Christ et à la doctrine de l’Écriture qui nous décrit la puissance et l’efficacité de la mort du Christ, non seulement pour que le Père puisse nous donner quelque chose, mais qu’il puisse effectivement donner le salut (non pas qu’il soit simplement conciliable, mais qu’il puisse réellement se réconcilier). C’est pourquoi il est appelé le prince du salut qui donne « la vie éternelle à ses brebis » (Jean 10.28) ; qui n’a pas acheté pour nous la possibilité du salut, mais « la rédemption éternelle » (Hébreux 9.12) ; qui nous a réconciliés avec Dieu « ayant fait paix par le sang de sa croix » (Col 1.20) ; et ce dans des lieux innombrables. Vous pouvez ajouter, peut-être, que le Christ n’a pas seulement proposé cette fin générale à lui-même, mais qu’il avait aussi une autre fin spéciale de mourir pour les élus et ceux qui croient par leur nom. Mais il y a donc une double intention gratuite en Dieu (envoi du Christ) et en Christ (mort) : l’une générale de s’offrir pour tous sous une condition ; l’autre spéciale de se donner efficacement pour certains. C’est comme si, dans une seule certitude, on en cherchait deux : l’un qui s’engage en partie pour tous, mais l’autre qui s’engage en tout pour certains ; l’un qui empêche le salut pour tous (mais à une condition de nature à rendre cette pénétration vaine et inutile) ; l’autre, cependant, qui s’y applique tout à la fois, qui s’en procure et qui s’en donne à quelques-uns, qui meurt pour le bien de tous, qui meurt au nom de quelques-uns seulement. Pourtant, lorsqu’elle parle de la mort du Christ pour les hommes, l’Écriture n’énonce nulle part cette double intention, mais seulement celle de se substituer aux pécheurs et d’acquérir pour eux l’expiation des péchés et tous les bienfaits du salut. Ensuite, si le Christ avait une considération particulière pour certains (comme il lui a été donné par le Père), leur élection doit nécessairement être conçue antérieurement au décret de la mission du Christ. Étant donné que l’objectif premier de sa mission était le salut de tous, ceux pour qui il est venu doivent être censés avoir été élus (avant que sa mission ne soit considérée). Car Christ n’a pas été envoyé pour qu’ils soient choisis, mais (au contraire) il est venu pour qu’il se présente pour eux. Sinon, les élus devraient être pour le monde parce que Christ serait envoyé comme Rédempteur pour eux, et non le monde pour les élus. Néanmoins, tous les bienfaits que tous les autres hommes obtiennent doivent être attribués aux élus (pour qui les cieux et la terre subsistent, et qui périront aussitôt quand leur nombre sera reconstitué ; pour qui le Christ est apparu également et l’évangile est prêché). Il est donc évident que la mission du Christ ne saurait être décrétée sans que soient désignés en même temps ceux pour qui il viendrait seul et pour lesquels il a été élu et prédestiné Médiateur et chef de l’éternité.

XVII. Troisièmement, cet ordre suppose que le Christ n’a pas mérité la foi pour les siens parce que la satisfaction pour tous est conçue pour précéder le décret de donner la foi à certains. Ainsi, il y a ceux qui sont par conséquent exclus de l’obtention de la foi en Christ, mais qui n’ont pas été exclus de sa rédemption et de son mérite. Ils ne nient pas non plus (ceux avec qui nous traitons) ceux qui le tirent du libre décret de Dieu. Ils soutiennent d’ailleurs qu’on devrait plutôt l’appeler le « don du Père » plutôt que le « don du Fils ». Pourtant, l’Écriture attribue partout cela au Christ, au même titre que tous les autres bienfaits spirituels (Éph. 1:3 ; Phil. 1:29 ; Héb. 12:2). Même la seule considération de l’alliance de la grâce (dont le Christ a été fait médiateur et garant) implique nécessairement cela. Car dans l’alliance de la grâce, les conditions et tous les moyens du salut nous sont promis à cause de lui avec le salut lui-même, dont le premier est sans aucun doute l’Esprit Saint et le don de la foi (Jr 31, 33 ; 32, 40 ; Lc 24, 49). Et si cette grâce coule de lui comme tête dans tous les membres par sa propre efficacité, pourquoi ne pas dire qu’elle dépend de lui comme caution, dans la mesure où il l’a obtenue pour nous par son mérite ?

XVIII. Quatrièmement, la convocation avant l’élection est moins appropriée (dans l’ordre susmentionné). Il est certain que l’appel est destiné à l’exécution de l’élection, et que cela ne doit pas avoir lieu seulement par rapport à l’appel interne fait par l’Esprit, mais aussi par rapport à l’extérieur fait par la Parole. L’Écriture témoigne fréquemment et la chose elle-même proclame que Dieu n’a institué le ministère et assuré la prédication de l’Évangile dans le monde pour aucune autre cause supérieure que celle de rassembler son Église et de conduire les élus en communion avec le Christ et par lui au salut. Il est donc nécessaire que ceux à qui l’évangile a été correctement destiné soient d’abord présentés à Dieu comme des objets. Mais bien que cet appel s’étende plus largement que l’élection et que beaucoup plus de personnes soient appelées par cette méthode que celles qui sont choisies (Mt 20,16), il s’étend secondairement même au réprouvé (qui se confond avec les élus) afin de leur montrer leur devoir et de leur indiquer le chemin du salut (comme on le disait auparavant). Mais elle ne cesse pas d’être le moyen (proprement dit) de salut des élus en qui elle est reçue par la foi et agit efficacement. A cet égard, elle ne s’étend pas au-delà de la fin en soi (à savoir le salut des élus). Si le Christ le place avant l’élection lorsqu’il dit : « Beaucoup sont appelés et peu élus » (Mt 20,16), il ne s’ensuit pas immédiatement qu’il doit être avant dans le décret. Car il y a une méthode dans l’ordre d’exécution (dont Christ parle), mais une autre dans l’ordre d’intention. Car s’il est certain que Dieu exécute ses conseils dans l’ordre dans lequel il a décrété de les exécuter, on ne peut pas en déduire que l’ordre de l’intention est le même que celui de l’exécution. Dans le premier cas, la fin précède comme prévu et les moyens suivent. Dans ce dernier, le moyen précède, la fin suit telle qu’obtenue. De même qu’un homme sage veut d’abord la fin et ensuite les moyens (mais utilise d’abord les moyens avant d’arriver à la fin), ainsi Dieu dans l’exécution commence à appeler pour apporter au salut le destin par élection. Mais dans l’intention, au contraire, il pense d’abord à la fin ou au salut à destiner par élection ; ensuite il pense à appeler comme moyen nécessaire pour obtenir cette fin.

XIX. Cinquièmement, la distinction entre « Dieu comme législateur » et « Père » ou « directeur » et « disposant des événements » (sur lequel est fondée toute la série de ces décrets) ne peut s’appliquer ici. Elle peut avoir sa place et être utilisée à juste titre par les théologiens lorsqu’ils traitent de la comparaison entre les alliances juridiques et évangéliques. Dans le premier, il se tient à la manière d’un législateur seulement par la promulgation de la loi et l’exercice du devoir ; mais dans le second, il agit comme le Père qui non seulement commande, mais aussi agit ; non seulement il enjoint le devoir, mais il donne la force pour l’accomplir. C’est ainsi qu’il est appelé à juste titre le législateur de tous, sauf le Père de quelques-uns. Cependant, elle ne peut pas avoir sa place (à moins qu’elle ne soit faussement) et se référer à l’alliance évangélique, comme si Dieu en elle agissait maintenant seulement comme législateur, puis comme Père. Car il est clair que cette alliance (différente de l’alliance légale dans son ensemble) appartient à un Père, non seulement à un législateur (dont l’essence ne consiste pas seulement dans la prescription du devoir pour obtenir le salut), mais surtout dans la promesse absolue du salut en Christ et de tous les moyens nécessaires à son obtention. C’est pourquoi il est habituellement exprimé par le nom de « promesse » par voie d’éminence (kat’ exochēn) et de « testament » pour désigner que l’ensemble dépend de la grâce de Dieu le Père en Christ. Autrement il aurait pu être dit soit que l’alliance évangélique n’est pas moins sans force (asthènes) que la loi elle-même (Rom. 8:3) et peut être abrogée (ce que l’apôtre nie constamment, Heb. 8:7, 13) ; ou est double : l’une universelle avec tous, où le salut est promis sous la condition de la foi, qui est prescrite, mais qui n’est pas donnée (afin qu’elle demeure donc vide et inefficace) ; l’autre, cependant, particulière avec les élus seuls, où non seulement le salut est promis sous la condition de la foi, mais aussi la foi elle-même et celle qui est vraiment énergique (energētikon) et obtient son effet sans faille dans toutes les alliances. C’est une chose inouïe dans les Écritures et dans la saine théologie. Encore une fois, puisque, dans la destination et la mission du Christ, Dieu nous a manifesté le plus grand amour (que l’on ne peut pas supposer plus grand que ce que l’Écriture témoigne partout, Jean 3:16 ; 15:13 ; Rm 5:8 ; 1 Jean 4:9) et nous a accordé un grand et très excellent don (que rien ne peut concevoir, dessinant toutes autres choses après lui-même, Rom 8:32), qui dit que cela procède de Dieu le législateur et non de Dieu le Père ? C’est le devoir du législateur de prescrire à la créature ; mais donner un Sauveur pour exécuter l’œuvre de rédemption et se substituer à notre place pour l’expiation de nos péchés et l’obtention du salut, n’est pas la part du législateur, mais d’un Père. L’Écriture nous y conduit lorsqu’elle affirme que le Christ nous a été donné par Dieu en tant que parrain et médiateur de la nouvelle alliance, afin que la paix soit faite par son sang, qu’il puisse réconcilier Dieu avec les hommes et les hommes avec Dieu et ainsi être le fondement et la cause de toutes sortes de bénédictions, à nous accorder en grâce ou en gloire (Ep 1,3, 4 ; Col.1,20 ; He.9,15). Cela ne pourrait certainement pas être dit si la mission du Christ n’était pas la bénédiction propre du Père pour procurer entièrement le salut du sien, mais seulement l’œuvre d’un législateur (qui voulait ainsi supprimer l’obstacle de sa justice afin d’établir la loi évangélique de la foi en Christ et d’ouvrir la voie à lui-même pour prescrire ce devoir à la création). Si, dans la dispensation évangélique, l’appel extérieur adressé au réprouvé n’a qu’un rapport de commandement juridique (parce qu’il ne va pas au-delà de la préception du devoir), il ne s’ensuit pas que le don du Fils (ou le décret de sa mission) vient de Dieu comme législateur puisqu’il est évident que le dessein propre de Dieu en lui n’est autre que de procurer le salut des élus (qui lui furent donnés par le Père à être racheté).

XX. Puisque, par conséquent, il est clair que cet ordre de décrets ne s’écarte pas un peu de l’exemple des paroles saines et qu’il tire derrière lui diverses absurdités, il ne faut pas s’étonner qu’il ne puisse pas être reçu par nos églises. Il ne faut pas non plus prétendre qu’il semble mieux adapté : (1) exalter la bonté de Dieu (car elle n’est pas exaltée, mais plutôt obscurcie et diminuée, quand elle est maintenue vaine et inefficace) ; (2) sauver la vérité de l’invitation de tous les hommes au salut (car de ce qui a été dit avant il est évident que sa sincérité est cohérente avec elle-même sans grâce universelle ; Elle n’est pas non plus fondée sur l’universalité de la grâce, mais sur l’économie de la nouvelle alliance par laquelle, toute distinction extérieure de personnes étant enlevée, le Fils a acquis toutes les nations pour lui-même en héritage, i.e., il ouvre et accorde communément à loisir la grâce de prêcher à toutes les nations et à tous les peuples afin de leur arracher une église) ; (3) pour justifier la justice de Dieu contre le reproche (car il est toujours considéré comme irréprochable s’il condamne les hommes pour des péchés commis contre la loi ou les poursuit pleinement pour incrédulité à l’évangile ; (4) de réconcilier les lieux de l’Écriture qui (maintenant plus largement, puis plus strictement) parlent de la grâce de Dieu et de la mission du Christ (car cette réconciliation s’accomplit facilement d’une autre source, de la dispensation différente de cette alliance et des diverses relations[schesei] de l’alliance).

 

5) Le quatrième avis, qui est le plus courant chez les réformés.

 

XXI. La troisième opinion, donc, étant rejetée, nous embrassons la quatrième, qui est la plus répandue parmi les réformés. Il contient un double décret selon un double ordre des œuvres de Dieu : l’un de la providence, l’autre de la prédestination. Dans le premier, Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans la création de l’homme, puis à la permission de la chute. Dans ce dernier, il est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par l’élection des uns et la réprobation des autres (puis aux moyens nécessaires pour y parvenir). Cependant, comme le salut peut être considéré sous un triple rapport (schesei) (en ce qui concerne soit la destination, soit l’acquisition, soit l’application), un triple décret le concernant est conçu : le premier (par lequel il est destiné par élection) ; le second (par lequel son acquisition est obtenue par rachat) ; et le troisième (par lequel son application est ordonnée par appel). Ainsi, Dieu (poussé par sa philanthropie (philanthrōpia) et sa bonté) est conçu pour plaindre la race humaine déchue, afin que, bien qu’il puisse très justement détruire le tout à cause du péché, il n’ait pas voulu qu’ils périssent totalement ; mais il a choisi un nombre certain et défini d’hommes (couchés avec les autres dans la masse commune de corruption) au salut de préférence aux autres. Mais parce qu’il ne pouvait avoir pitié d’eux avec le salut de sa justice (à moins qu’une satisfaction ne lui ait d’abord été faite pour le péché), il destinait donc le Christ comme Médiateur, garant et chef (qui, la plus grande satisfaction ayant été faite, pourrait acquérir pour eux le salut, à savoir, l’Esprit, la foi et la sanctification). Enfin, parce que le salut a été acquis en vain pour les élus, à moins qu’il ne leur soit appliqué, il a donc décidé de les appeler efficacement au Christ par la prédication de l’Évangile et la grâce de l’Esprit Saint (qui, par sa foi puissante en eux par sa propre efficacité, applique et accorde le salut acquis par le mérite du Christ).

XXII. Selon cet ordre, le premier décret avec nous concerne la création de l’homme. Le second concerne l’autorisation de sa chute par laquelle il a entraîné avec lui dans la ruine et la destruction toute sa postérité. Le troisième concerne l’élection au salut de certains d’entre eux de la race humaine déchue et l’abandon d’autres dans leur corruption et leur misère d’origine. Le quatrième concerne l’envoi du Christ dans le monde comme Médiateur et garant des élus. Ayant apaisé la justice de Dieu par sa plus parfaite obéissance, le Christ a obtenu pour eux seuls le plein salut. Le cinquième concerne l’appel effectif par la prédication de l’évangile et la grâce de l’Esprit Saint, leur donner la foi, les justifier, les sanctifier et enfin les glorifier.

XXIII. Trois choses prouvent principalement que cet ordre est en effet le plus approprié. (1) L’Écriture subordonne la mission du Christ et la rédemption à l’élection (Éph. 1:3, 4, 7 ; Rom. 8:29, 30 ; Jean 3:16 ; 17:2, 6 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 Pierre 1:2) et tire du mérite du Christ tous les dons salvateurs de l’Esprit (à savoir, foi et repentir, Jean. 16:7 ; Rom. 8:32 ; Éph. 1:3-5 ; Phil. 1:29 ; Héb. 9:14, 15). (2) La nature de la chose – dans l’ordre légitime des choses, l’intention de la fin doit précéder l’intention des moyens, de sorte que dans l’exécution, les moyens doivent d’abord être utilisés avant que la fin soit atteinte. Or, ici la fin voulue par Dieu dans l’alliance de la grâce est le salut des élus, mais les moyens de l’obtenir sont le Christ et l’appel à l’individu par la parole et l’Esprit. Christ n’aurait jamais été envoyé dans le monde si les élus n’avaient pas été rachetés. L’évangile n’aurait pas non plus été prêché si l’on ne l’avait pas recueilli dans le corps mystique du Christ. Quand Paul dit « il a plu à Dieu » (eudokien) par la prédication de l’évangile « de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication » (1 Co 1, 21), il enseigne que la fin du ministère et des dons accordés par Christ n’est autre que le « perfectionnement des saints et l’édification du corps du Christ » (Eph 4, 12). Pour cette raison, il est nécessaire que les élus (qui seuls doivent être sauvés et édifiés dans le corps du Christ) soient considérés antérieurement à la mission du Christ et à la prédication de l’Evangile (qui a été institué pour eux). Ainsi, l’objet de l’appel est l’élu, et non l’élection l’appelé. (3) Le fonctionnement économique des personnes de la sainte Trinité dans l’oeuvre du salut : car, de même que chacune d’elles s’y accorde selon le mode de travail propre et propre à elle-même (le Père en élisant, le Fils en rachetant et l’Esprit Saint en régénérant), elles doivent s’accorder sur l’objet sur lequel elles sont engagées. Il y a donc la même périphérie (péripheria) de l’élection du Père, de la rédemption du Fils et de la régénération de l’Esprit Saint, de sorte que tous ceux qui sont élus par le Père soient rachetés par le Fils et régénérés par l’Esprit. Et personne n’est donné au Fils à racheter qui n’a pas été élu par le Père et qui ne doit pas être sanctifié par l’Esprit.

XXIV. Bien qu’en vérité, nous pensons que les décrets de Dieu doivent donc être organisés, mais nous devons toujours garder à l’esprit que cela ne se dit qu’en ce qui concerne notre manière de concevoir. Car nous sommes obligés de diviser en diverses conceptions inadéquates ce que nous ne pouvons pas compas dans une seule conception. Mais cela n’est pas dit de la part de Dieu lui-même qui a décrété avec lui toutes ces choses par un acte unique et très simple (autant les choses qui regardent vers la fin, que celles qui regardent vers les moyens). En ce sens, on dit à juste titre qu’il n’y a en Dieu qu’un seul décret (embrassant à la fois la fin et les moyens) par lequel il a décidé d’avoir pitié du salut des uns sur les autres et de les sauver par et pour le Christ. En cela, nous pensons que nous devons accepter la simplicité et la sobriété (afin d’être attentifs à la réduction de cette doctrine salvifique à la pratique par le désir de piété et de sanctification, et à la confirmation de notre élection et de notre appel par les bonnes œuvres) plutôt qu’à l’investigation des questions vaines et interminables (aperantois) que la témérité profane des hommes a l’habitude de faire ici (nourrir une curiosité oisive mais non bâtir la foi).

XXV. Voici l’utilisation profitable et salvatrice de la doctrine de la prédestination : qu’elle ne peut se permettre aucune occasion, ni au désespoir des hommes, ni à leur licence profane, les deux rochers terribles sur lesquels les méchants (qui en abusent faussement) ont l’habitude de frapper. Certains, par l’immuabilité de la réprobation, obtiennent la certitude de leur propre damnation et l’impossibilité (adynamique) du salut quoi qu’ils puissent faire. D’autres tirent leur force de la certitude de l’élection, de l’infaillibilité de leur propre salut, peu importe comment ils vivent. Mais il est évident qu’ils se trompent eux-mêmes, puisqu’il n’y a pas de doctrine qui offre une plus grande consolation aux croyants et des incitations plus puissantes à la piété et à la sainteté (si quelqu’un le comprend bien et ne sépare pas sans réfléchir ce que Dieu a joint ou joint faussement ce qu’il a séparé – la source principale de l’erreur du méchant). Etant profanes, ils séparent les moyens de la fin tout en se promettant le salut sans le désir de sainteté. D’autres séparent la fin des moyens ; ils désespèrent du salut, bien qu’ils puissent travailler pour la sainteté. Celui, cependant, qui réunira toujours ces choses (strictement et mutuellement liées les unes aux autres par Dieu) n’abusera jamais de cette doctrine salvifique, ni au désespoir, ni à la licence.

Turretin.