La justice punitive est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q19 Turretin]

DIX-NEUVIÈME QUESTION :
LA JUSTICE DE DIEU

 

La justice vindicative (punitive) est-elle naturelle pour Dieu ? Nous l’affirmons contre les Sociniens [qui s’opposent à la substitution pénale].

 

I. A la volonté de Dieu appartiennent les vertus qui lui sont habituellement attribuées non pas sous la relation d’habitude à la manière des vertus humaines, mais dans la mesure où elles désignent cette perfection qui réside dans l’habitude et la promptitude d’agir (bien qu’autrement elles ne diffèrent pas de l’essence). Cependant, on peut se référer à deux principes principaux, qui embrassent les autres en dessous d’eux : la justice et la bonté. Le premier est celui par lequel Dieu est en lui-même saint et juste et a la volonté constante de donner à chacun son dû. Ce dernier est celui par lequel il est conçu comme le bien suprême et le donneur de tout bien.

 

1. La justice est soit universelle, soit particulière.

 

II. Le mot « justice » (pour en parler d’abord) est généralement utilisé dans deux sens : soit pour la compréhension universelle de toutes les vertus (comme l’injustice est prise pour tout type de péché) et est appelé justice universelle (justitia universalis) par laquelle, comme Dieu est en lui-même parfaitement saint et juste, ainsi dans toutes ses œuvres il conserve une droiture et justice incorruptible. C’est à cela qu’appartient, dans un sens plus élevé, ce que le poète dit de la justice humaine : « En justice, toute vertu se trouve en somme » (En de dikaiosynē syllēbdēn pas’ aret’ esti, Theognis, Elegy and Iambus 146[Loeb, 244-45]). Il s’agit en particulier de la bienveillance, de la constance et de la fidélité dans l’accomplissement des promesses (qui, très souvent dans les Écritures, relèvent du nom de justice). Ou bien la justice est prise pour une justice particulière, qui donne à chacun son dû, s’occupe de la distribution des récompenses ou des punitions et est appelée distributive (distributiva), bien qu’en référence aux récompenses des pieux (comme nous le verrons plus loin) elle ne couronne pas leurs mérites, mais ses propres dons et « donne ce qui est à elle, plutôt que de restaurer ce qui est à nous » (comme le dit le Concil. Araus cap. xxii.+). C’est pourquoi on l’attribue à Dieu non pas tant de manière appropriée qu’analogique. Quant à la justice commutative, qui préserve une proportion arithmétique (fondée sur l’égalité de ce qui est donné et reçu et par laquelle l’autorité peut être transférée, ce qu’on ne peut pas dire de Dieu, car « qui lui a donné le premier, et il lui sera à nouveau rendu » ? Rom. 11:35), nous (avec les scolastiques les plus sains) pensons que cela devrait être enlevé de Dieu.
III. Encore une fois, la justice divine peut être considérée soit absolument en elle-même (comme rien d’autre que la rectitude et la perfection de la nature divine ; appelée par nous la justice universelle et par d’autres la justice de Dieu ; lui appartenant en tant que Dieu), soit relativement (en ce qui concerne sa sortie et son exercice par la volonté divine selon la règle de son droit suprême et sa sagesse éternelle). Elle peut être considérée comme double : soit dans la règle et le gouvernement des créatures (appelé justice du Seigneur, lui appartenant en tant que Seigneur et arbitre suprême des choses qui fait de sa propre volonté ce qu’il veut et dirige toutes ses actions dans le gouvernement et l’administration des choses créées selon la règle de sa propre rectitude et sagesse ; pour ce qui, dans l’administration des affaires, est pour nous une loi, est en Dieu son propre droit, joint à sa sage et juste volonté) ; ou dans les jugements, et ceux-ci, soit « primatifs » (praemiantibus) (accorder des récompenses) ou vindicatifs (et ce dernier soit pour le châtiment ou la punition) qui est appelé justitia vindicatrix ou justice punitive dont la question posée traite. Pour comprendre cela, il faut d’abord poser certaines prémisses.

 

2. Énoncé de la question.

 

IV. La créature rationnelle et sa dépendance morale à l’égard de Dieu étant supposée, la première sortie de cette justice est dans la constitution de la loi pénale ; non pas simplement comme une loi (car cela dépend proprement de la justice de la règle), mais comme pénale. La deuxième issue est dans l’infliction de la punition ; mais là encore, on peut considérer soit la chose et la substance de la punition en général, soit le mode et les circonstances qui s’y rattachent, soit dans le temps ou le degré, soit les personnes. Encore une fois, le droit de Dieu en matière de punition est soit suprême et rigoureux (appelé droit exact, akribodikaion), soit un droit tempéré par une certaine modération (epieikeia). Quant à la première, la punition est imposée non seulement au péché, mais aussi à la personne même du pécheur. En ce qui concerne ces derniers, il est accordé une modération multiple dans l’exercice de la justice, soit dans le temps (par retard), soit en personnes (par transfert) ou en degré (par atténuation). D’où l’existence d’un double droit en ce qui concerne l’infliction du châtiment : l’un nécessaire et indispensable en ce qui concerne le péché lui-même, l’autre libre et positif à l’égard du pécheur. La justice exige nécessairement que tout péché soit puni, mais n’exige pas également qu’il soit puni dans la personne même qui pèche ou à tel moment et dans tel degré. Les scolastiques l’ont exprimé correctement lorsqu’ils ont dit qu’un châtiment impersonnel est nécessairement infligé à chaque péché, mais pas personnellement à chaque pécheur.
V. Or, bien que nous considérions la sortie de la justice comme nécessaire, nous ne nions pas pour autant que Dieu l’exerce librement. Cette nécessité n’exclut pas la liberté concomitante, mais seulement l’indifférence antécédente selon laquelle nous disons que, sur l’hypothèse de la créature pécheresse, Dieu est enclin à infliger un châtiment librement (c’est-à-dire spontanément et sans coaction), mais pas indifféremment (comme s’il pouvait ou non punir à volonté).
VI. Il est donc évident dans quel sens cette justice peut être qualifiée de naturelle ; non pas comme si elle tirait avec elle une nécessité physique, mais parce qu’elle est fondée sur la nature même de Dieu et même identifiée avec lui (bien qu’elle ne puisse s’exercer extérieurement, sauf par un acte de l’intellect et de la volonté, de la même manière que les autres attributs, comme le bien, la sagesse, etc. bien que naturels, ne le sont que par le libre arbitre).
VII. Cette justice peut être considérée de trois manières : comme un dynameōs ou une potentialité, au sens où c’est la volonté de Dieu lui-même de se détourner des pécheurs et de vouloir les punir ; ou comme une actualité (energeia) elle-même et l’acte de jugement ou de punition par lequel elle exécute ses jugements envers les pécheurs ; ou pour son effet ou le châtiment infligé par la justice. Ce n’est pas la troisième signification que nous traitons ici, mais la première et la seconde, que nous voyons réunies dans Ps 119,137 : « Tu es juste, Seigneur, et tes jugements sont droits ».
VIII. Une question se pose ici avec nous par les Sociniens concernant la justice vindicative. Plus il est facile de détruire la satisfaction du Christ, plus ils nient que la justice vindicative est naturelle pour Dieu, mais n’est que l’effet de son libre arbitre (qui peut être et ne pas être de la même manière, comme il était libre pour Dieu de créer le monde et non de créer). Socinus confesse en effet qu’une telle justice appartient à Dieu, que s’il voulait l’utiliser perpétuellement, il serait juste de détruire tous les pécheurs sans attendre leur repentance et donc de ne laisser aucun péché impuni (De Iesu Christo Servatore, Pt. 1.1[1594], pp. 1-11). Il concède aussi que Dieu a voulu pardonner le péché, sauf sur la repentance. Il ne nie pas que Dieu ait constitué la punition du péché selon la règle de son droit et de sa sagesse, mais il nie qu’il y ait en Dieu tout attribut exigeant nécessairement une satisfaction pour le péché. S’il punit le péché, c’est l’effet parfaitement libre de sa volonté dont il pourrait s’abstenir. Ainsi Socinus : « Il n’y a pas non plus de justice en Dieu qui l’oblige à punir complètement le péché, ce dont il ne peut s’abstenir. Il y a en effet en Dieu une justice perpétuelle, mais ce n’est rien d’autre que l’équité et la rectitude » (Praelectionis theologicae 16[1627], p. 87). Et un peu plus tard : « Ce qui est communément appelé justice par opposition à miséricorde n’est pas une qualité de Dieu, mais seulement l’effet de sa volonté  » (ibid., p. 88). Socinus, De Iesu Christo Servatore, Pt I.1 (1594), pp. 1-11 et Pt III.1, pp. 221-28 ; Ostorodt, Unterrichtung … hauptuncten der Christlichen Religion 31 (1612), pp. 229-45 ; Crellius, « De Deo et Ejus Attributis, » 1.23 in Opera (1656), 4:45-64.
IX. D’autre part, les orthodoxes soutiennent que cette justice est une propriété essentielle de Dieu et pas seulement l’effet de son libre arbitre. Néanmoins, il faut avouer qu’il y a parmi eux une certaine diversité d’opinions sur l’exercice de cette justice, certains la jugeant nécessaire, d’autres la jugeant libre et indifférente (à savoir que Dieu peut s’en abstenir s’il le veut). C’est pourquoi ils pensent diversement à la nécessité de la satisfaction. Certains soutiennent que ce n’est qu’hypothétique (c’est-à-dire à partir de l’hypothèse de la volonté et du décret divins) pour que Dieu ne puisse pas remettre les péchés sans satisfaction ; non pas que sa justice l’exige absolument et nécessairement, mais parce qu’il l’a décidé (opinion que Twisse suit en suivant les traces de certains de nos maîtres qui ont parlé plus librement avant que Socinus se lève). Mais d’autres le rendent absolu, non seulement en fonction du décret, mais aussi en prenant son essor de la justice divine. Mais bien que tous deux soient d’accord sur la charnière de la question contre les Sociniens (qui nient la nécessité d’une satisfaction), il est certain que cette dernière opinion (aujourd’hui la plus répandue) est beaucoup plus efficace pour étrangler l’hérésie la plus pestilentielle et plus conforme à la nature de Dieu et aux paroles des Ecritures.

 

3. La question.

 

X. La question se pose donc de savoir si la justice vindicative de Dieu est si naturelle pour lui qu’il ne peut que l’exercer (la créature pécheresse étant accordée) ; et laisser le péché impuni lui serait répugnant ; ou si elle est si libre en Dieu que son exercice dépend de sa seule volonté et de son bon plaisir. Ceux avec qui nous traitons maintiennent la seconde ; nous défendons la première.

 

4. La justice vindicative est prouvée par les Écritures.

 

XI. Cette justice vindicative est essentielle à Dieu, ces quatre arguments le prouvent particulièrement : (1) la voix de l’Écriture, (2) les préceptes de la conscience et le consentement des nations, (3) la sanction de la loi par tout le sacerdoce Lévitique, (4) notre rédemption par la mort du Christ. L’Écriture attribue souvent cette justice à Dieu. Premièrement, dans les lieux où la louange de la sainteté et de la justice parfaites est donnée à Dieu, par lequel il est dit qu’il déteste totalement le péché et s’en détourne : « Tu es un Dieu qui ne disculpe nullement les coupables, qui châtie l’iniquité des pères sur les enfants » (Ex 34,7) ; « Tu as des yeux plus purs que pour voir le mal » (Hab. 1,13) ; « Tu n’es pas un Dieu qui prend plaisir au mal, et le mal ne demeure pas avec toi » (Ps 5,4) ; et souvent ailleurs. C’est pourquoi nous concluons que si la haine du péché est nécessaire en Dieu, la justice est tout aussi nécessaire parce que la haine du péché est la volonté constante de le punir, qui ne peut échouer en celui qui n’est pas dépourvu de pouvoir. En effet, il peut souvent y avoir en nous une horreur sans châtiment, soit par manque de pouvoir, soit parce que la vengeance n’appartient pas à des personnes privées, mais aux dirigeants et aux magistrats. En Dieu, le cas est différent puisqu’il est doté à la fois du pouvoir et de l’autorité les plus élevés. Par conséquent, s’il hait nécessairement le péché, il doit nécessairement le punir. Maintenant qu’il hait nécessairement le péché, c’est son amour de la justice qui s’y oppose. De même qu’il aime nécessairement la justice pour qu’il ne puisse que l’aimer, de même il doit nécessairement de par la nature des contraires abhorrer le péché et abhorrer, punir. Car comme celui qui aime une personne ou une chose le veut bien et, s’il le peut, le fait bien, ainsi la haine et l’horreur véritables ne peuvent exister sans entraîner après eux l’élimination et la destruction du contraire. Sinon, s’il ne peut punir, il ne peut haïr ; s’il ne peut haïr, il peut l’aimer, ce qui est absurde (asystolie). Et s’il ne punit pas les péchés des élus, il ne les laisse pas non plus sans vengeance parce qu’il les a punis en Christ.
XII. Deuxièmement, dans ces endroits qui parlent de Dieu comme d’un Juge juste : « Le Juge de toute la terre ne fera-t-il pas le bien ? » (Gen. 18:25) ; « Dieu est-il injuste, celui qui se venge ? Dieu nous en garde, car alors comment Dieu jugerait-il le monde ? » (Rm 3, 5, 6) ; « La colère de Dieu est révélée du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes… qui connaissent le jugement de Dieu, que ceux qui commettent de telles choses sont dignes de mort » (Rm 1, 18, 32) ; « C’est une chose juste avec Dieu de leur rendre la tribulation qui vous trouble » (2 Thess 1, 6). Car puisque la fonction de juge et de dirigeant appartient naturellement à Dieu, le droit de rectification (epanorthōtikon) concernant le châtiment qui en dépend doit être essentiel ; et donc aussi la justice vengeresse fondée sur cela.

 

5. Du sens de la conscience et du consentement des gens.

 

XIII. Deuxièmement, les préceptes de la conscience et le consentement des nations confirment le témoignage de l’Écriture : le premier quand il place l’homme devant le tribunal de Dieu et l’accuse ou l’excuse dans de bonnes ou mauvaises actions (Rom 2:14, 15) ; le second par lequel parmi tous les peuples (même les plus sauvages) cette conviction a prévalu que Dieu est le juste juge des crimes, et si il ne l’exerce pas, il ne serait pas Dieu. C’est pourquoi ils feignirent Dikēn comme étant la fille de Jupiter et affirmèrent qu’elle était chargée des affaires humaines pour venger les blessures et punir ceux qui avaient transgressé les dieux. Mais d’où vient cette voix publique de la conscience qui condamne et terrorise les hommes ? D’où viennent ces coups de fouet secrets par lesquels ils sont tourmentés après un crime commis (même inconnu de quiconque) à moins que ce ne soit par la persuasion la plus ferme de la justice vengeresse (par laquelle, comme on le sait, Dieu a un oeil vindicatif[theon echein ekdikon omma], alors ils tremblaient et étaient terrifiés à sa vengeance) ? Ils prouvent ce consentement public, témoigné de diverses manières, notamment par des sacrifices (au sujet desquels Pline affirme que le monde entier s’est mis d’accord en eux), bien que discordant et inconnu de lui-même. Car depuis que des sacrifices ont été institués pour cette fin tout particulièrement, afin que par eux la colère de la divinité puisse être évitée, il est évident que cette notion (prōlēpsin) a été implantée en eux – que le juste Dieu ne pouvait être que le vengeur des crimes. Et des racines si profondes ont cette notion dans leur esprit qu’elles ont été poussées à l’horrible méchanceté des sacrifices humains (anthrōpothysias) afin (notamment par un sacrifice plus excellent) qu’elles puissent le plus heureusement apaiser une divinité en colère.

 

6. De la loi.

 

XIV. Troisièmement, la loi morale et cérémonielle elle-même établit la même chose. Puisque les préceptes du premier (en grande partie) sont indispensables et fondés sur le droit éternel et naturel de Dieu, il est nécessaire que la sanction pénale qui y est ajoutée soit de même nature ; aussi parce que (comme cela a été démontré précédemment) il existe un lien naturel et nécessaire entre péché et punition, mal moral et physique, tout comme le bien moral et physique sont mutuellement liés par un lien indissoluble. Il en va de même de la tendance de la loi cérémonielle puisque tout l’appareil des sacrifices légaux n’a été conçu que pour montrer la nécessité de l’expiation des péchés afin de satisfaire la justice divine. Paul n’aurait pas si souvent insisté sur le fait que ces sacrifices ne pourraient pas enlever la culpabilité du péché s’ils pouvaient être enlevés sans la nécessité de la justice par la simple volonté de Dieu. Car ce qui dépend du libre arbitre de Dieu peut être accompli par l’intervention des victimes légales aussi bien que par le sang d’autrui. Par conséquent, puisqu’il était impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés (Hébreux 10:3, 4), non seulement de la volonté de Dieu, mais aussi de la nature même de la chose (parce que le péché est une chose si sale qu’il ne peut être effacé par le sang des boucs), il suit pour ainsi dire que la nécessité de tels sacrifices ne dépend pas seulement de la volonté, mais de la justice très fondamentale de Dieu.

 

7. De la mort du Christ.

 

XV. Quatrièmement, la mort du Christ le démontre clairement. Car s’il était libre et indifférent à Dieu de punir ou de ne pas punir le péché sans compromettre sa justice, de sorte qu’aucune autre raison que la simple volonté de pousser Dieu à envoyer son Fils dans le monde pour mourir pour nous, quelle raison légitime peut être conçue pour expliquer la volonté de Dieu de soumettre son Fils bien-aimé et saint à une mort anathème et très cruelle ? La suprême bonté et sagesse de Dieu nous fera-t-elle croire que cela s’est fait gratuitement et sans la plus haute nécessité ? Dieu, qui ne se réjouit pas de la mort du pécheur, s’est-il réjoui de la mort de son Fils le plus innocent (si cela dépendait absolument de son simple plaisir et s’il n’avait aucune autre raison de le consacrer à la destruction) ? Son offrande pour nous n’était donc pas une œuvre de pure volonté, mais de justice, qui exigeait ce sacrifice pour sa propre satisfaction. C’est pourquoi il est dit qu’il « a été présenté par Dieu comme une propitiation pour proclamer sa justice » (Rom. 3:25) et « nous a réconciliés avec Dieu par son sang » (Col. 1:20).

 

8. Sources d’explication.

 

XVI. Il n’est pas toujours légal de renoncer à son droit. Elle est licite en effet en ce qui concerne le droit positif et libre, mais pas en ce qui concerne le droit naturel. Elle est légale en ce qui concerne le droit privé d’un créancier (qui concerne son propre intérêt), et non le droit public d’un dirigeant et d’un juge (qui concerne la majesté des lois et la rectitude et l’exécution du devoir). Ainsi, un magistrat commettrait une erreur si, par une trop grande indulgence, il renonçait au droit de punition, car cela donnerait impunité aux crimes. Or, le droit pénal dont nous parlons n’est pas un droit positif mais un droit naturel, fondé sur la sainteté et la justice mêmes de Dieu. Elle naît de la dépendance essentielle de la créature (la soumettant à son Créateur) tant en ce qui concerne l’obéissance en raison des préceptes que la punition en raison de leur sanction. Ce n’est pas le droit privé d’un créancier, car si les péchés sont parfois comparés à des dettes, ils sont aussi des crimes qui ne peuvent rester impunis sans préjudice des lois. C’est plutôt le droit public d’un dirigeant parce que Dieu ne punit pas comme la partie offensée, mais comme juge et dirigeant suprême du monde.
XVII. Or, bien qu’en ne punissant pas le péché, Dieu ne ferait de mal à personne par lui-même, il le ferait à sa propre justice, qui ne devrait pas être offensée en toute impunité. Il porterait atteinte aux lois qu’il a promulguées et dont la majesté ne devrait pas être altérée. Il ferait du tort au bien public dont il est le gardien et l’administrateur. Il ne peut ni se renier ni se dépouiller de la domination naturelle qu’il exerce sur les créatures (ce qui, s’il le faisait, ne blesserait personne).
XVIII. Bien que les effets de la justice dépendent du libre arbitre de Dieu, il ne s’ensuit pas que la justice elle-même (telle qu’elle est conçue dans le premier acte) soit également un acte de libre arbitre. Il s’agit plutôt d’une propriété essentielle qui exige dans son exercice et sa sortie l’intervention du libre arbitre, pour déterminer le mode, le temps, le degré et les personnes à qui il veut infliger la punition.
XIX. C’est une chose de punir les péchés d’une nécessité physique (comme il existe dans le feu pour brûler) ; une autre de le faire par nécessité morale et rationnelle. Si Dieu punissait le péché selon le premier, il est vrai qu’il agirait toujours de la même manière, punirait également et autant qu’il le pourrait. Mais cela ne tient pas compte de la nécessité morale car l’exercice de cet attribut dépend de la volonté la plus sage de Dieu (qui, dans l’infliction de la punition, peut, selon la modération[épieikeian], utiliser diverses modifications sans préjudice). C’est vrai de la justice qui exige en effet nécessairement que tout péché soit puni, mais pas que tout pécheur soit puni immédiatement (ou dans tel ou tel degré).
XX. Bien que les effets de la justice et de la miséricorde puissent être contraires en raison de la diversité de leurs objets, il ne s’ensuit pas pour autant que ces attributs soient contraires en eux-mêmes, pas plus que le soleil ne l’est à lui-même quand il fond la cire et durcit l’argile.
XXI. La justice et la miséricorde de Dieu diffèrent dans leur exercice. La miséricorde est en effet parfaitement libre, capable de s’exercer ou de ne pas s’exercer sans blesser personne car elle consiste en un acte purement gratuit qu’elle n’est pas tenue d’exercer envers quiconque. Car, qu’il ait eu pitié de nous ou non, il n’aurait fait de mal à personne parce qu’il ne devait cela à personne. Mais l’acte de justice, bien que le plus libre, est néanmoins nécessaire car dû. Elle consiste à rendre à chacun le sien. Bien que rien n’est dû à la créature (et à proprement parler il n’y a ici aucun droit de la créature en lui), cela est dû à lui-même et à la préservation des lois qu’il a promulguées. Ainsi, s’il ne le faisait pas, il ne serait pas juste.
XXII. S’il n’y avait pas de créature pécheresse ou misérable, il n’y aurait ni justice ni miséricorde quant à l’être relatif et à l’acte exercé. Pourtant, il y aurait toujours la justice de l’être absolu et de l’acte signifié (tout comme la toute-puissance était en Dieu depuis l’éternité, alors qu’il n’avait rien créé).
XXIII. Bien que Dieu puisse exercer une certaine indulgence (épieikeian) quant au degré de punition, il ne s’ensuit pas qu’il puisse également enlever tous les degrés de punition parce que la justice a une certaine latitude de degrés au-delà desquels, si elle devait aller, ce ne serait pas la justice ; mais bien que ce degré ne puisse être défini par nous, pourtant Dieu l’a défini et parfait de la meilleure manière.
XXIV. La question ici n’est pas simplement de savoir si Dieu ne peut pas punir le péché par sa puissance, mais s’il peut le faire par sa justice, qui s’exerce correctement sur la punition (ce qui, parce qu’elle lui est répugnante, est donc bien dit que Dieu ne peut le faire). Mais bien que ce ne soit pas une contradiction formelle de dire que le péché n’est pas puni, c’est en réalité parce que cela impliquerait que Dieu ne déteste pas le péché et est capable de l’aimer.
XXV. Bien que de son droit absolu Dieu soit capable d’anéantir les créatures, il ne peut pas également infliger à une personne innocente un tourment infernal et éternel. Car le premier est un effet de domination suprême, mais le second implique nécessairement une relation (schesin) à la justice (qui ne permet pas d’infliger de tels tourments aux indignes, car il ne peut supporter que la punition entière soit enlevée malgré tout démérite). Voir la « Dispute sur la nécessité de la satisfaction du Christ », parties I et II (Turretin, Opéra 4:385-435).

Turretin.