Notre deuxième livre disponible, les Saintes Écritures.

Dans une époque où les athées, les musulmans, les sectes chrétiennes (…) mettent sans cesse l’autorité de la Bible en question, nous avons décidé de compiler cet ouvrage.

Voici en conséquence notre deuxième livre en lien avec Turretin, un livre référence qui sera un réel appui pour les croyants évangéliques. Il est actuellement en Kindle et sort prochainement en broché !

Pour rappel, tout le contenu est disponible gratuitement sur notre blog. On sera attentif à toutes remarques éventuelles pour notre amélioration.

Les écrits des pères sont-ils la règle de vérité dans les doctrines de foi et dans l’interprétation des Écritures ? [SAINTES-ECRITURES Q21 Turretin]

VINGT ET UNIÈME QUESTION : L’AUTORITÉ DES PÈRES

 

Les écrits des pères sont-ils la règle de vérité dans les doctrines de foi et dans l’interprétation des Écritures ? Nous nions contre les papistes.

 

I. Bien que, d’après la question précédente, nous soyons déjà convaincus que les pères ne peuvent pas siéger en tant que juges dans les controverses de la foi, mais parce que les papistes leur reviennent fréquemment et sont habitués à s’immiscer en nous le consentement des pères comme règle de vérité, nous devons consacrer une question séparée à cet argument qui est de la plus haute importance dans les controverses de notre temps.

 

1.Qui sont les pères.

 

II. Par « les pères », nous n’entendons pas avec Augustin comme étant les apôtres premiers fondateurs et patriarches de l’Église chrétienne (Psaume 45, NPNF1, 8:153), mais (selon l’usage actuel qui est approuvé par les anciens) les maîtres de l’Église primitive qui (après la mort des apôtres) enseignèrent et illustrèrent la doctrine du Salut, par écrit et par oral. A cause de leur âge, ils ont vécu de nombreuses années avant notre temps ; à cause de la doctrine (car en l’inculquant à leurs disciples), ils engendrent des fils à Dieu dans l’église.
III. Bien que certains prolongent leur âge jusqu’au Xe siècle, nous ne pensons pas qu’il faille l’abaisser au-delà du VIe siècle. Car il est certain que la pureté de la doctrine et de l’adoration fut grandement corrompue après la six centième année (au cours de laquelle l’Antichrist leva la tête) – l’erreur et les superstitions augmentant par le juste jugement de Dieu. Au premier siècle après la mort des apôtres, les principaux pères étaient Ignace et Polycarpe, dont il reste des fragments d’écrits. Dans le second, Justin Martyr et Irénée. Dans le troisième, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène, Cyprien, Arnobe, Lactance. Dans le quatrième, Athanase, Eusèbe de Césarée, Hilaire de Poitiers, Basile, Grégoire de Nazianze, Ambroise, Jérôme, Grégoire de Nysse, Epiphanius, Jean Chrysostome. Dans le cinquième, Augustin, Cyrille d’Alexandrie, Théodoret, Hilaire du Bélier, Prospère d’Aquitaine, Léon I. Dans le sixième, Fulgentius l’Africain, Gélasius (Cyzicus), Grégoire le Grand et autres.
IV. Il y a trois opinions parmi les papistes quant à l’autorité des pères. D’abord, ceux qui les mettent sur un pied d’égalité avec les Écritures : à qui appartiennent ces décrets du Glossateur affirmant, « les écrits des pères pour être authentiques, tant individuellement que collectivement » (Dist. 9+). Deuxièmement (bien au contraire), ceux qui considèrent que leurs écrits sont simplement humains et donc incapables d’être une règle de foi. C’était l’opinion de Cajetan (« Praefatio », Commentarii… in quinque Mosaicos libros in Sacrae Scripturae[1639], vol. 1) et des papistes plus sages. Troisièmement, ceux qui, tenant un terrain d’entente, concèdent que l’autorité des pères individuels est humaine et faillible, mais pensent que le consentement commun et universel des pères dans les controverses est infaillible et divin. Telle était l’opinion du Concile de Trente, qui affirmait que  » les traditions des pères en matière de foi et de pratique doivent être reçues avec une égale affection de piété avec l’Ancien et le Nouveau Testament «  (Session 4, Schroeder, p. 17). Et, au même endroit, « elle interdit à quiconque d’oser interpréter les Écritures à l’encontre de ce sens que la sainte Église mère a tenu, ou tient aujourd’hui… ou même contre le consentement unanime des pères » (Session 4, Schroeder, p. 19). La plupart des papistes – Stapleton, Bellarmine, Canus, Valentia et autres – sont d’accord avec cela.
V. Les orthodoxes (bien qu’ils tiennent les pères en haute estime et les jugent très utiles à la connaissance de l’histoire de l’Église ancienne, et notre opinion sur les doctrines cardinales peut être d’accord avec eux) nient cependant que leur autorité, que ce soit individuellement ou collectivement, puisse être appelée autorité en matière de foi et d’interprétation des Écritures, de sorte que par leur jugement nous devons rester ou tomber. Leur autorité est seulement ecclésiastique et subordonnée aux Écritures et n’a de poids que dans la mesure où ils sont d’accord avec elles.

 

2.Énoncé de la question.

 

VI. La question n’est pas de savoir si les pères doivent être considérés comme des témoins, témoignant du consentement de l’Église ancienne et de l’opinion de l’Église à leur époque ? La question est plutôt de savoir si les pères doivent être considérés comme des juges, capables de décider des controverses de foi par leur autorité infaillible. Les papistes maintiennent la seconde ; nous tenons la première. Quand nous contestons à n’importe quel moment les pères contre nos adversaires, nous les utilisons seulement comme témoins, pour approuver par leur vote la vérité que nous croyons et pour déclarer la croyance de l’église en leur temps. Nous ne les utilisons pas comme des juges dont l’opinion doit être acceptée dans l’absolu et sans examen et comme norme de vérité dans les doctrines de la foi ou dans l’interprétation des Écritures.

 

3.Les pères ne peuvent pas être juges.

 

VII. Les raisons en sont les suivantes : (1) les pères, considérés séparément en tant qu’individus ou collectivement, n’étaient pas des prophètes ou des apôtres qui, agissant par un appel immédiat et dotés de dons extraordinaires, avaient le privilège de l’infaillibilité ; ils étaient plutôt des hommes faillibles et exposés à l’erreur, de connaissance imparfaite et capables de se laisser influencer par leur ferveur et leurs sentiments. Cette vocation de médiateur qui leur a été donnée ne les a pas non plus mis à l’abri du danger d’erreur. Non seulement ont-ils pu commettre des erreurs, mais il ne fait aucun doute qu’ils ont souvent commis des erreurs sur de nombreux points vitaux, que ce soit à titre individuel ou pris ensemble. Cela pourrait être facilement prouvé, si les papistes eux-mêmes n’étaient pas d’accord avec nous ici ; comme Bellarmin qui confesse que même les pères les plus savants ont commis de graves erreurs dans bien des domaines (VD 3.3, 10, pp. 101-3, 111-14), se contredisent ( » De Christo « , 2.2 dans Opera Omnia[1856], 1:201-2) et que tous sont parfois aveugles ( » ibid.). Sixtus Senensis le confirme (« Praefatio » au Livre 5, Bibliotheca Sancta[1575], vol. 2 ; cf. Salmeron, Commentarii in evangelicam historiam[1602-04], vol. 13, Partie 3, Disputatio 6, pp. 206-9).
VIII. (2) Les écrits des pères ont été corrompus et altérés de diverses manières : en partie par les divers écrits fallacieux qui circulent sous le nom des pères (qui, de l’avis des savants, sont pourtant une progéniture adultère déposée iniquement à la porte des pères) ou par l’artifice des flagorneurs, ou les fraudes et impostures des hérétiques, ou l’amour du gain (aischrokerdeian) des imprimeurs ou libraires, en partie par la corruption et la falsification de leurs écrits véritables. Celles-ci ont manifestement été corrompues de diverses manières, soit par les blessures des copistes, soit par l’audace des moines, soit surtout par la méchanceté des jésuites qui les ont corrigées, expurgées et castrées. Les savants des époques précédentes s’en sont plaints et les nôtres l’ont prouvé par d’innombrables exemples (comme on peut le voir dans Rivet, « Critici Sacri », dans Opera[1651], 2:1041-1152 et Daille, A Treatise on the Right Use of the Fathers[1856] et autres qui traitent cet argument).
IX. (3) Les pères eux-mêmes reconnaissent que leurs écrits ne doivent pas faire autorité et que leur simple affirmation en matière de religion ne doit pas être absolument décisive. Augustin dit : « Je confesse à ton amour que j’ai appris à donner cette vénération et cet honneur à ces seuls livres de l’Écriture qui sont maintenant appelés canoniques, aussi fermement à croire qu’aucun de leurs auteurs n’a commis d’erreur dans l’écriture… mais je lis tant les autres, que si excellents qu’ils soient dans leur pureté de doctrine, je ne prends donc rien pour vrais parce que c’est leur pensée ; mais qu’ils peuvent me convaincre, soit par ces auteurs canoniques ou, probablement, pour une raison qui ne diffère point de la vérité. Je ne pense pas non plus que vous, mon frère, ayez une opinion différente. Je dis plus loin, je suppose que vous ne voulez pas que vos livres soient lus comme s’il s’agissait des écrits des prophètes ou des apôtres, qui sont sans aucun doute exempts de toute erreur » (Lettre 82, « A Jérôme »[NPNF1, 1:350 ; PL 33.277]). « Nous ne devons pas considérer les contestations d’hommes, bien qu’ils soient catholiques et dignes de louanges, comme des Écritures canoniques, afin que nous ne puissions pas, sauf le respect dû à ces hommes, désavouer ou refuser quoi que ce soit dans leurs écrits, si nous trouvons qu’ils pensaient autre chose que la vérité. Je suis tel dans les écrits d’autres hommes, je serai tel que d’autres hommes comprendront mes écrits » (Augustin, Lettre 148, « À Fortunatianus »[NPNF1, 1:502 ; PL 33.628-29]). « Nous ne blessons pas Cyprien quand nous distinguons ses écrits de l’autorité canonique des Saintes Écritures. Ce n’est pas sans raison que le canon ecclésiastique est établi avec une telle diligence saine, à laquelle appartiennent certains livres des prophètes et des apôtres, que nous n’osons pas juger du tout et selon lesquels nous pouvons juger librement d’autres écrits, soit d’hommes fidèles, soit d’infidèles  » (Augustin, Contra Cresconium 2.31[PL 43.489-90]). « Je ne suis pas lié par l’autorité de cette épître parce que je ne considère pas les écrits de Cyprien comme des Écritures canoniques, mais je les considère hors des Écritures canoniques et tout ce qui y est conforme à l’autorité des Écritures saintes, je le reçois avec ses louanges ; mais tout ce qui ne l’est pas, je le refuse avec son autorisation « [ibid., 2.32 (PL 43.490)]. De façon encore plus complète et forte, il confirme la même chose : « Là[c’est-à-dire dans les Écritures canoniques], si quelque chose me semble absurde, il n’est pas légal de dire que l’auteur de ce livre ne détenait pas la vérité ; mais soit le Codex est erroné soit l’interprète a commis une erreur ou vous ne comprenez pas. Mais dans les productions de ceux qui ont vécu par la suite, qui sont contenues dans d’innombrables livres, mais en aucun cas égales à l’excellence la plus sacrée des Écritures canoniques, même dans l’une de ces vérités égales, et pourtant leur autorité est très inégale » (Contra Faustum Manichaeum 11.5[NPNF1, 4:180 ; PL 42.249]). Dans la même lignée, Jérôme dit : « Je sais que j’estime les apôtres différemment de certains tracteurs[maîtres] ; les premiers disent toujours la vérité, les seconds font parfois des erreurs » (Lettre 82, « A Théophile Evêque d’Alexandrie »[NPNF2, 6:173 ; PL 22.740]). « Origène doit être lu de temps en temps, comme Tertullien, Novatus et Arnobius, et quelques écrivains ecclésiastiques, afin que nous puissions en extraire ce qui est bon et éviter le contraire, selon la direction de l’apôtre, prouver toutes choses, tenir ferme ce qui est bon » (Jérôme,* Lettre 62[76], « Ad Tranquillanum »[NPNF2, 6:133 ; PL 22.606]). Jérôme l’inculque fréquemment et censure avec une grande liberté les sentiments et les expositions de ses prédécesseurs. En effet, il parle ainsi de leurs écrits : « Si quelqu’un veut parler mieux ou même plus sincèrement, acquiesçons-y librement en mieux » (commenta. in Haba. et Zach., t. 5+). De même, Ambroise témoigne : « Je ne veux pas que tu me croies. Que les Écritures soient récitées. Je ne parle pas de moi-même parce qu’au commencement était la parole, mais j’entends. Je n’attache pas, mais je lis » (Le Sacrement de l’Incarnation de Notre Seigneur 3[FC 44:224 ; PL 16.857]). Cyrille aussi, « Ne vous occupez pas de mes commentaires fluides, car vous pourriez être trompés, mais si vous ne recevez pas le témoignage des prophètes pour chaque particulier, vous ne devez pas croire mes paroles » (Conférences catéchétiques[NPNF2, 7:73 ; PG 33.730]).
X. (4) Les papistes eux-mêmes rejettent l’autorité des pères (lorsqu’ils s’y opposent) et s’en éloignent librement – tant leur reconnaissance en tant que juges en matière de foi est importante. D’autres passages pourraient être ajoutés pour le prouver que ceux déjà mentionnés dans Bellarmine, Sixtus Senensis et Salmeron. Parlant de ses commentaires sur les Écritures, Cajetan dit : « Si, à un moment quelconque, il se produit un nouveau sens d’accord avec le texte, et non contraire aux Écritures ou à la doctrine de l’Église, bien qu’il diffère peut-être de celui qui est donné par tout le courant des saints médecins, je souhaite que les lecteurs ne le rejettent pas trop hâtivement, mais plutôt qu’ils le censurent carrément. Qu’ils se souviennent de donner à chacun son dû. Il n’y a que les auteurs des Saintes Écritures à qui nous attribuons une telle autorité, car nous devons croire ce qu’ils ont écrit. » « Mais quant aux autres, dit Augustin, quelle que fût leur sainteté et leur science, je les ai lus de telle sorte que je ne crois pas ce qu’ils ont écrit simplement parce qu’ils l’ont écrit » (Lettre 82, « À Jérôme »[FC 12:392 ; PL 33.277]). Melchior Cano, après avoir dit d’Augustin que seules les Saintes Écritures sont exemptes de toute erreur, ajoute encore : « Mais il n’y a pas d’homme, aussi saint ou savant soit-il, qui ne soit pas parfois trompé, qui ne soit pas parfois dote ou parfois glisse » (« De Locis theolgicis », 7.3, n° 3 dans Opera V 1, p 166[1605], p. 353). Et ensuite, « Nous devons donc lire les anciens pères avec tout le respect qui leur est dû ; mais, comme ils n’étaient que des hommes, avec discrimination et jugement » (ibid.). « Suivre les anciens en toutes choses, et marcher partout dans leurs pas comme le font les petits enfants en jouant, n’est rien d’autre que de dénigrer nos propres parties et de nous confesser que nous n’avons ni le jugement ni les compétences suffisantes pour chercher la vérité. Non, suivons-les comme des guides, mais pas comme des maîtres  » (ibid., num. 10, p. 359). Dans ses commentaires sur les évangiles, Maldonatus dit souvent : « Ainsi, presque tous les pères l’expliquent, avec lesquels je ne suis pas d’accord » (Commentaire sur les Saints Evangiles : Matthieu[1888], 2:34, 136, 179-80 sur Mt 16:18, 19:11, 20:22). Petavius dit : « Les pères étaient des hommes. Ils avaient leurs défauts et nous ne devions pas chercher malicieusement leurs erreurs pour les ouvrir au monde, mais pour prendre la liberté de les noter chaque fois qu’ils viennent sur notre chemin, afin que personne ne soit trompé par eux ; et que nous ne devions pas plus maintenir ou défendre leurs erreurs que nous ne devrions imiter leurs vices, si au moins ils en avaient » (« Animadversiones in Epiphanium cumendice Gemina, » in Opera[1682], 2:205, 244, 285). Baronius blâme et réfute souvent les pères le plus librement chaque fois qu’ils se trouvent à avoir une opinion différente de la sienne. Si l’on découvre que nos adversaires méprisent et piétinent avec tant d’insouciance même les pères approuvés lorsqu’ils ne sont pas d’accord avec eux, avec quel visage peuvent-ils insister pour qu’ils soient entendus comme juges dans nos controverses ?

 

4.Sources d’explication.

 

XI. Ce que tous les médecins délivrent par consentement unanime selon la parole de Dieu, l’église universelle peut et doit croire. Mais s’ils ne parlent pas de la parole, mais plutôt contre elle, l’Église est très loin d’être liée à la recevoir qu’elle est plutôt liée à les anathématiser (Gal. 1:8).
XII. Bien que les pères les plus proches de l’âge des apôtres étaient nécessairement les plus purs, il ne s’ensuit pas que leurs écrits puissent être considérés comme une règle de vérité avec les écrits apostoliques. Le don d’infaillibilité était la distinction particulière (axiōma) de l’apostolat et ne peut appartenir à leurs successeurs qui n’ont pas reçu les mêmes dons.
XIII. L’unité de l’Église peut être correctement préservée par l’unité de la foi délivrée dans les Écritures, et non par le consentement des pères (ce qui est difficile et presque impossible à établir).
XIV. L’obéissance due aux chefs (Hébreux 13:17) n’est pas aveugle et brute, de sorte que nous devons nous soumettre à tout ce qu’ils disent ou écrivent. Elle doit plutôt être rationnelle, en les écoutant parler et délivrer les oracles de Dieu qu’ils ont reçus du Christ (Mt 28,20 ; 1 Co 11,23).
XV. Bien que nous ne soyons pas disposés à reconnaître les pères comme juges en matière de foi, nous ne voulons pas dire par là que leur autorité est nulle. Car ils peuvent être d’une grande utilité (sinon pour la formation de la foi, du moins pour son illustration et sa confirmation) pour obtenir des témoignages concernant la foi de l’Église ancienne et pour nous convaincre que les papistes préfèrent se vanter du consentement des pères que la suivre. De plus, les doctrines que les papistes nous font transgresser par la tradition, contrairement aux Écritures, n’ont jamais été entendues au cours des premiers siècles.
XVI. En vain, les papistes allèguent le consentement des pères pour le jugement des controverses et l’interprétation de l’Écriture. (1) Même s’il était possible de l’établir, il ne s’agirait que d’un argument humain et probable (tel que celui que l’on pourrait tirer des réponses d’hommes prudents), mais pas d’un argument nécessaire et absolu (anypeuthynon), car même les pères eux-mêmes sont soumis au jugement des Écritures. (2) Si ce n’est pas impossible, il est au moins très difficile d’obtenir un tel consentement. Ce n’est pas non plus le moyen (si long, si compliqué et impliqué dans un tel labyrinthe de volumes) de mettre fin aux controverses, d’autant plus qu’il est presque impossible de savoir ce que les anciens pensaient de nos controverses. Voici ce qui suit : (a) parce que nous avons très peu d’écrits sur les pères anciens (surtout des Ier, IIème et IIIème siècles, qui sont néanmoins ceux que nous devons surtout considérer comme les plus proches de l’âge des apôtres). Pour les écrits des trois premiers siècles qui existent encore pour la plupart traitent de sujets très éloignés de nos controverses et ne s’y réfèrent qu’en passant et en relation avec autre chose. Et ceci suit (b) parce que les pères diffèrent souvent les uns des autres et ne sont pas toujours cohérents avec eux-mêmes dans les mêmes questions de foi. Ils changent souvent d’opinion, progressant dans la connaissance de la vérité avec l’âge et, lorsqu’ils vieillissent, se rétractant des opinions qu’ils avaient dans leur jeunesse.
XVII. Nous ne méprisons pas et ne traitons pas les pères de façon injurieuse lorsque nous leur refusons ce pouvoir suprême de juger. En effet, nous devons veiller à ne pas les priver de leurs justes louanges, mais beaucoup plus à ne pas trop leur faire confiance (il y a plus de danger pour les seconds que pour les premiers). Oui, s’ils pouvaient sortir de leur tombe, ils ne pourraient pas endurer l’attribution d’une telle autorité à eux et nous réprimanderaient sévèrement dans les paroles des apôtres aux Lycaoniens (qui auraient besoin de leur rendre un honneur divin) –  » nous sommes aussi des hommes de passions semblables[homoiopatheis] avec vous  » (Ac 14:14,15). Ils déclarent souvent qu’ils ont écrit non pas pour donner des règles faisant autorité, mais pour être utiles. Ils doivent donc être lus non pas avec la nécessité de croire, mais avec la liberté de juger. Ils reconnaissent aussi ouvertement que leurs œuvres ne doivent en aucun cas être placées sur un pied d’égalité avec l’autorité des très saintes Écritures (comme dit Augustin, Contra Faustum Manichaeum 11.5[NPNF1, 4:180] et Contra Cresconium 2.31[PL 43.489-90]).

Turretin

Qui est le Juge et l’Interprète suprême face aux controverses ? [SAINTES-ECRITURES Q20 Turretin]

VINGTIÈME QUESTION :
LE JUGE SUPRÊME DES CONTROVERSES ET INTERPRÈTE DES ÉCRITURES

 

Si les Écritures (ou Dieu parlant en elles) sont le juge suprême et infaillible des controverses et l’interprète des Écritures. Ou que ce soit l’église ou le pontife romain. Nous affirmons les premiers et nions les seconds contre les papistes.

 

I. C’est une question primaire et presque la seule à cause de laquelle toutes les autres controverses sur les Ecritures ont commencé. Il n’y a pas d’autre cause pour laquelle l’autorité des Écritures remises en question par les papistes, leur intégrité et leur pureté ou leur perspicacité et leur perfection soient attaquées, que de prouver que les Écritures ne peuvent être le juge des controverses et de la nécessité d’avoir recours au tribunal de l’Église.

1.Énoncé de la question.

 

II. En ce qui concerne l’état de la question, gardez à l’esprit : (1) que la question ne concerne aucun type de jugement (c.-à-d., si un jugement appartient à l’Église et à ses dirigeants dans les controverses de foi). Les orthodoxes réfutent les accusations portées contre eux par leur pratique. Il s’agit plutôt du jugement suprême et infaillible par lequel tout doit nécessairement se tenir ou tomber – qu’il appartienne aux Écritures elles-mêmes (comme nous le tenons) ou à un homme ou à une assemblée composée d’hommes (comme le soutiennent les papistes).
III. Le triple juge doit être distingué ici avec précision. Le premier est le suprême et autocratique (autokratorikos), qui juge par l’autorité législative et absolue à la manière du plus haut prince, qui édicte les lois et dont il n’y a pas de recours. Le second est le subordonné (hypēretikos) ou ministériel, qui interprète les lois à la manière d’un ministre public. Troisièmement, il s’agit d’une idiomatique (idiōtikos) ou privé, qui à la fois des lois et de leur interprétation juge dans la voie de la discrétion privée. La première donne un jugement de décision finale et absolue. Le second donne un jugement de détermination publique, mais subordonné et conforme aux lois. La troisième donne un jugement de discrétion privée sans aucune autorité publique. Ici, nous ne contestons pas le jugement ministériel et privé, mais le jugement suprême et infaillible.
IV. La question n’est pas de savoir si les Écritures sont la règle et la norme des controverses. Les papistes ne s’y opposent pas, du moins ils semblent disposés à le tenir, bien que ce qu’ils donnent d’une main, ils l’emportent de l’autre, arguant de leur obscurité et de leur imperfection. Mais la question est de savoir si les Écritures sont une règle totale et complète, et non une règle partielle et imparfaite. Car ils veulent que ce ne soit qu’une règle partielle, et c’est d’ailleurs ce qui est expliqué selon l’esprit de l’Église catholique romaine.
V. L’opinion des papistes en arrive là. (1) Ils font la distinction entre la règle et le juge (qui doit apporter le jugement des Écritures). Ils reconnaissent que les Écritures sont effectivement une règle, mais qu’elles sont partielles et inadéquates à laquelle il faut ajouter la tradition non écrite (agraphos). Les Écritures ne suffisent pas à régler les controverses, à moins qu’un juge visible et infaillible ne prononce clairement la sentence pour déterminer quelle partie a la meilleure cause. Car sinon, il n’y aurait pas de fin aux controverses. Or, un tel juge ne se trouve nulle part ailleurs que dans l’église où ils érigent quatre tribunaux dont il n’y a pas d’appel : (1) l’église ; (2) les conseils ; (3) les pères ; (4) le pape. Mais quand les votes sont comptés correctement, le pape reste seul, à qui il a l’habitude d’attribuer ce jugement suprême et infaillible.
VI. C’est leur opinion que ce passage d’Andradius (qui était dans le Concile de Trente) prouve : « Cette haute autorité d’interprétation des Écritures, nous ne l’accordons pas à des évêques individuels, mais au seul pontife romain, qui est le chef de l’Église, ou à tous les officiers en chef rassemblés par son commandement » (Defen. triden. fidei, lib. 2+). « Ce juge ne peut pas être les Écritures, mais le prince ecclésiastique, seul ou avec le conseil et le consentement des autres évêques » (Bellarmin, VD 3.9*, p. 110). « Le pontife romain est celui en qui réside cette autorité, que l’Eglise a de juger sur toutes les controverses de foi » (Grégoire de Valence, Analyse fidei catholicae 7[1585], p. 216). Ce n’est pas encore l’opinion de tous. Car bien que ceux qui élèvent le pape au-dessus du conseil lui attribuent cette autorité de juge, ils pensent différemment ceux qui tiennent le conseil au-dessus du pape finalement. D’autres, pour concilier ces deux opinions, pensent que le pape (au conseil) ou le conseil (approuvé par le pape) est ce juge infaillible.
VII. Or, bien que nous ne nions pas que l’Église soit un juge ministériel et secondaire, capable de décider des controverses de foi selon la parole de Dieu (bien qu’en ce qui concerne la conviction interne[plērophorian] nous tenons que l’Esprit Saint, comme principe, doit nous persuader de la véritable interprétation des Écritures), nous nions que pour la démonstration extérieure de l’objet tout juge infaillible et suprême doit être recherché en dehors des Écritures. Le pape est encore moins admis à exercer cette fonction. Car nous pensons que les Écritures seules (ou Dieu parlant par elles) sont suffisantes pour cela.

 

2.Les Écritures seules sont le juge suprême de la controverse.

 

VIII. Les raisons en sont les suivantes : (1) Dieu dans l’Ancien et le Nouveau Testament nous envoie absolument et inconditionnellement à ce juge –  » et tu feras selon la loi qu’ils t’enseigneront  » (Dt 17,10) ;  » à la loi et au témoignage, etc. (Esaie 8,20) ; « Ils ont Moïse et les prophètes ; qu’ils les écoutent » (Lc 16,29). Christ ne dit pas qu’ils ont les prêtres et les scribes (qui ne peuvent pas se tromper), mais ils ont Moïse et les prophètes (à savoir, leurs écrits), ce qui implique qu’ils sont abondamment suffisants pour une instruction complète et que leur autorité doit être acquittée. La signification du Christ n’est pas non plus différente dans Mt 19,28 où il promet qu’après son départ les apôtres « siégeront sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël ». Cela doit être référé au pouvoir judiciaire qu’ils obtiendraient dans l’église par la parole. Ainsi, « vous commettez une erreur », dit le Christ aux sadducéens, « sans connaître les Écritures » (Mt 22,29). Et ailleurs, il ordonne aux Juifs de chercher les Écritures (Jean 5.39).

 

3.De la pratique du Christ et des apôtres.

 

IX. (2) La pratique du Christ et de ses apôtres le confirme, car dans les controverses de foi, ils font appel aux Écritures (Mt. 4:4, 6, 7 ; 22:29 ; Jean 5:39 ; 10:34, 35 ; Actes 17:2, 11 ; 18:28 ; 26:22) et ne connaissent que Moïse et les prophètes (Luc 24:44 ; Ac 26:22). Pierre compare la parole à une vision céleste, comme une parole plus sûre (logon bebaioteron), à laquelle nous ferions bien de prêter attention (2 Pierre 1:19), rien n’étant dit de son propre privilège ou de l’infaillibilité papale. Les Béréens sont félicités (Actes 17:11) pour avoir comparé ce qu’ils ont entendu avec la règle des Écritures, sans consulter aucun oracle d’infaillibilité. Au contraire, les pharisiens et les sadducéens sont condamnés parce qu’ils s’en sont éloignés (Mt 15,3 ; 22,29).

 

4.De la nature d’un juge infaillible.

 

X. (3) Un juge suprême et infaillible est celui qui ne se trompe jamais dans son jugement, et qui n’est pas capable de se tromper ; qui n’est pas influencé par les préjugés et qui n’est pas susceptible d’appel. Or, ces conditions ne peuvent être trouvées ni dans l’Église, ni dans les conseils, ni dans le pape, car ils peuvent errer et ont souvent erré de la manière la plus flagrante, et ils en sont les coupables. Ils sont accusés d’être des falsificateurs et des corrompus des Écritures et on fait souvent appel aux Écritures (1 Jean 4:1 ; Is 8:20 ; Jean 5:39 ; Ac 17:11). Mais Dieu qui parle dans les Écritures les revendique comme ses seules prérogatives, comme incapables d’erreur de jugement, étant la vérité elle-même, non influencée par la partialité, ne respectant pas les personnes (aprosōpolēptēs) ; et il ne peut faire appel de lui parce qu’il n’a aucun supérieur.

 

5.Parce que tout homme est sujet à l’erreur et que Dieu seul est infaillible.

 

XI. (4) L’homme ne peut être l’interprète infaillible des Écritures et le juge des controverses parce qu’il est sujet à erreur. Notre foi ne peut être placée en lui, mais en Dieu seul, de qui dépend le sens et la signification des Écritures et qui est le meilleur interprète de ses propres paroles. En tant que seul maître, il est le mieux placé pour expliquer le sens de la loi (Mt. 23:8, 10) ; notre législateur qui est capable de sauver et de détruire (Jam. 4:12). Si les dirigeants de l’église sont influencés par l’Esprit Saint, ils ne cessent pas d’être des hommes et donc faillibles. Car leur inspiration n’est qu’ordinaire et commune, pas extraordinaire et spéciale (conférant le don d’infaillibilité que les apôtres et les prophètes avaient).

 

6.Parce que les Écritures ne reconnaissent que Dieu.

 

XII. (5) S’il y avait un juge comme les papistes l’affirment : (a) il est étonnant que le Seigneur ne mentionne jamais cet interprète qui est si essentiel ; (b) que Paul dans ses épîtres (et en particulier aux Romains) ne les informe pas même par une seule parole d’un si grand privilège ; (c) que Pierre, dans ses épîtres catholiques, n’a pas dit que cela était sur le point d’être transmis à ses successeurs, et encore moins de l’exercer ; (d) que les papes n’étaient ni capables ni disposés par cette autorité infaillible à régler les diverses controverses les plus importantes que l’Eglise romanche aimait en son propre sein (i.e., entre les thomistes et les écossais, les dominicains et les jésuites, les jésuites et les jansénistes, etc). Car pourquoi n’ont-ils pas tout de suite réprimé ces prétentions par leur infaillibilité et dénoué les noeuds emmêlés ? S’ils ne le pouvaient pas, qu’adviendrait-il de leur infaillibilité ? S’ils le pouvaient, pourquoi n’ont-ils pas sauvé l’église de tels scandales ?

 

7.Parce que l’Eglise ne peut pas être juge de sa propre cause.

 

XIII. (6) L’Église ne peut pas être considérée comme le juge des controverses parce qu’elle serait juge de sa propre cause et de la règle d’elle-même. Car la principale controverse porte sur le pouvoir et l’infaillibilité de l’Église, alors que la question est de savoir si l’Église est le juge ou si elle peut se tromper. La même église siégera-t-elle comme juge, et devons-nous la croire juste parce qu’elle le dit ? Faut-il l’aider à nier les Saintes Écritures pour qu’elle soit juge (qui reconnaissent toutes être la parole infaillible de Dieu) ; à souhaiter que l’Église ou le pape siégent comme juge dans sa propre cause et à être le juge infaillible de sa propre infaillibilité (au sujet duquel il existe le plus grand doute) et qui est de toute évidence non seulement susceptible de se tromper, mais a souvent commis une erreur ? Car les papistes eux-mêmes sont obligés d’avouer qu’un grand nombre de papes étaient hérétiques ou méchants et dévoués aux arts magiques (Adrien VI, in 4 Sent.+).

 

8.De la part des pères.

 

XIV. (7) Les anciens ici sont d’accord avec nous. Constantin (après avoir dit ce qu’il pensait être clairement enseigné au sujet de Dieu dans les évangiles, les livres apostoliques et prophétiques) ajoute, « laissant donc de côté les conflits guerriers, nous pouvons obtenir une solution de difficultés à partir des mots d’inspiration » (tēn polemopoion oun apelasantes erin, ek tōn theopneustōn theopneustōn logōn labōmen tōn tōn zētoumenōn tēn lysin, aux pères nicéens selon Theodoret, Histoire ecclésiale 1,6*[NPNF2, 3:44 ; PG 82,920]). Optatus écrit : « Vous dites que c’est légal, nous disons que ce n’est pas légal ; entre votre permission et notre interdiction, les esprits du peuple fluctuent et vacillent. Personne ne te croit, personne ne nous croit, il faut chercher un juge du ciel, sur la terre nous ne pouvons pas prendre de décision ; mais pourquoi devrions-nous frapper à la porte du ciel quand nous avons le Testament ici dans l’évangile ? » (De Schismate Donatistarum : Adversus Parmenianum 5.3[PL 11.1048-49]). Augustin dit : « Nous sommes frères, pourquoi devrions-nous nous disputer ? Notre père n’est pas mort intestat ; il a fait un testament, ouvrons-le, lisons, pourquoi devrions-nous nous disputer ? » (Psaume 21*[ACW 29:224 ; PL 36.180]). Et : « Cette controverse nécessite un juge. Christ jugera ; l’apôtre avec lui jugera » (Sur le mariage et la concupiscence 2.33[NPNF1, 5:306 ; PL 44.470]). Lactance dit : « Dieu parle dans les écrits divins comme le juge suprême de toutes choses, à qui il appartient non pas de discuter, mais de prononcer »[Instituts divins 3.1[FC 49:166 ; PL 6.350]). Grégoire de Nysse écrit, « L’écriture inspirée est un critère sûr de toute doctrine » (kritērion asphales epi pantos dogmatos hē theopneustos graphē, Against Eunomius 1.22[NPNF2, 5:62 ; PG 45.341]) ; cf. Cyprien, Lettre 63, « À Cæcilius » (ACW 46,98) ; Chrysostome, « Homélie 23 sur les Actes des Apôtres » (NPNF1, 11,148-55) ; Augustin, Le baptême, contre les donatistes 2.6 (NPNF1, 4:428).
XV. De même qu’un prince doit interpréter sa propre loi, de même Dieu doit être l’interprète de ses propres Écritures – la loi de la foi et de la pratique. Et le privilège accordé aux autres auteurs d’interpréter leurs propres paroles ne doit pas être refusé à Dieu qui parle dans les Écritures.

 

9.Sources d’explication.

 

XVI. Quand nous disons que les Écritures sont le juge des controverses, nous ne voulons pas dire autrement qu’elles sont la source du droit divin et la règle de foi la plus absolue par laquelle toutes les controverses de foi peuvent et doivent être réglées avec certitude et perspicacité – même comme dans une république, les bases des décisions et des jugements sont tirées du droit. Ainsi, un juge peut être un juge ordinaire et non un juge personnel, au sens large et selon la métonomie de l’adjonction. Il ne doit donc pas être confondu avec le juge subordonné qui décide des controverses selon la règle de droit et applique l’autorité de la loi aux choses prises individuellement (ta kath’ hekasta). Ceci est conforme à la règle du philosophe : « La loi doit régir tous, mais les magistrats et l’État doivent décider des individus » (dei ton nomon archein pantōn, tōn de kath’ hekasta tas archas kai tēn politeian krinein, Aristote, Politics 4.4.33-34[Loeb, 21:304-5]).
XVII. Il n’est pas toujours nécessaire de faire une distinction entre le juge et la loi. Le philosophe avoue qu’en prescrivant les droits universels, la loi a la relation d’un juge ; mais dans l’application particulière (dans les choses prises individuellement, en tois kath’ hekasta), l’interprète de la loi exerce la fonction de juge, mais une fonction ministérielle et subordonnée (Aristote, Politique 3.6[Loeb, 21:219-31]). En ce sens, nous ne nions pas que l’Église est le juge, mais toujours liée par les Écritures. Comme dans une république, la décision d’un magistrat est valable dans la mesure où elle est fondée sur la loi et l’approuve. Dans le cas contraire, si elle n’est pas conforme, elle est invalide et peut faire l’objet d’un appel. Ainsi, dans l’église, le jugement des pasteurs ne peut être admis que dans la mesure où il est en accord avec les Écritures.
XVIII. Bien que les Écritures ne puissent pas entendre les arguments des parties adverses (ni toujours rendre sa décision de manière à acquitter par leur nom celui-ci et à condamner celui-ci), il ne s’ensuit pas qu’elles ne sont pas le juge suprême et la règle parfaite. Car ceux-ci ne sont pas nécessaires au juge suprême, mais au juge ministériel, qui est tenu de rendre sa décision conformément à la loi et doit interroger les témoins et les arguments et examiner les lois car il agit de facto et non de jure. Mais le juge suprême est celui qui (en dehors de toute controverse) ordonne la rectitude universelle de ce qui doit être fait et évité et dont les prescriptions doivent être observées par les juges subalternes. Nous ne lisons jamais non plus dans les lois la condamnation expresse de telle ou telle personne, Titus ou Maevius. C’est donc ici, puisque la cause est de foi de jure et non de facto, puisque la question est de savoir ce qu’il faut croire ou ne pas croire (que la loi et le juge peuvent décider sans entendre les parties).
XIX. Il n’est pas nécessaire que le juge suprême qui parle dans les Écritures nous déclare chaque jour une parole nouvelle à cause des nouvelles hérésies qui surgissent. Car lui (qui savait tout ce qui allait arriver) a tellement prononcé sa vérité dans la parole que les ministres fidèles peuvent reconnaître la vérité universelle par elle et réfuter ainsi toutes les erreurs. C’est pourquoi, d’après les Écritures, les pères réfutèrent triomphalement les hérésies de Pélage, d’Arius, Macédoine et d’autres, bien que rien ne soit dit expressément à leur sujet.
XX. Il n’est pas nécessaire qu’il y ait un autre juge visible et infaillible que les Écritures pour régler toutes les controverses. (1) Il ne faut pas s’attendre à la fin des controverses dans cette vie  » car il faut aussi qu’il y ait parmi vous des hérésies, afin que celles qui sont approuvées soient manifestées parmi vous  » (1 Co 11, 19). Même au temps des apôtres, diverses hérésies se sont glissées dans lesquelles elles n’ont pas été entièrement enlevées. (2) C’est une chose de convaincre un adversaire de facto et d’arrêter sa bouche pour qu’il ne puisse rien répondre ; une autre de le convaincre de jure pour qu’il ait ce qu’il faut pour le convaincre, s’il n’est pas obstiné. Bien que l’Écriture ne fasse pas toujours le premier à cause de la perversité des hommes, mais elle fait toujours le second, ce qui est suffisant. (3) Comme dans une république bien administrée, il suffit qu’il y ait de bonnes lois par lesquelles les choses prises individuellement (ta kath’ hekasta) peuvent être décidées par des juges subordonnés, ainsi dans l’église il suffit qu’il y ait une parole écrite infaillible d’où les pasteurs individuels peuvent tirer une règle de jugement en particulier les controverses. (4) Un juge visible parmi les papistes n’a pas empêché la montée d’innombrables controverses, qu’il n’a pas encore réglées par son autorité infaillible.
XXI. Les Écritures peuvent avoir des sens divers et ambigus, non pas à cause de la nature de la chose affirmée ou de l’intention de l’affirmatif, mais à cause de l’incompétence ou de l’obstination du faussaire. Cette ambiguïté et cette obscurité (s’il y en a) n’enlève donc pas leur autorité, mais montre la nécessité de l’Esprit d’illumination et du ministre pour les expliquer.
XXII. Bien qu’il puisse y avoir un différend sur l’interprétation véritable d’un passage des Écritures, il n’est pas nécessaire qu’il y ait un juge visible et infaillible en dehors des Écritures. Ils s’interprètent eux-mêmes. L’homme ne doit pas être considéré comme l’auteur de l’interprétation qu’il en donne, car rien de ce qui lui appartient n’y est mêlé. Il n’y ajoute rien, mais il ne fait qu’éliciter et éduquer à partir des Écritures ce qui y était déjà contenu, même si celui qui déduit légitimement une conclusion des prémisses ne la forme pas à son gré, mais l’élicite des prémisses établies et comme latente dans celles-ci.
XXIII. Dans le litige concernant le juge des controverses, nous ne traitons pas correctement les principes (c’est-à-dire les questions qui se rapportent aux Écritures), qui sont ici considérés comme allant de soi comme étant les principes, qui ne sont pas prouvés comme tels. Nous traitons plutôt des choses principiées (c’est-à-dire des doctrines contenues dans les Écritures), qui (en accordant l’autorité des Écritures) peuvent, selon nous, être suffisamment déterminées par les Écritures elles-mêmes. Nous ne nions pas que les Écritures font leurs preuves (comme cela a été démontré précédemment) non seulement avec autorité et à titre de témoignage, mais aussi logiquement et à titre d’argument.
XXIV. Les Écritures peuvent être qualifiées de muettes et sans voix en référence au jugement, pas plus que l’Église dans ses conseils et les pères dans leurs écrits, qui pourtant, selon les papistes, peuvent parler et juger. Si un père parle dans sa volonté et un roi dans ses édits et ses lettres, pourquoi ne pouvons-nous pas dire que notre Père céleste nous parle avec la voix la plus claire dans chaque Testament et le roi des rois dans ses oracles divins ? Il n’y a pas non plus de doute sur ce point, puisque les Écritures (ou le Saint-Esprit en elles) sont si souvent dites pour parler aux hommes, les accuser et les juger. On dit que la loi parle à ceux qui sont sous la loi (Rom. 3:19). « Ils ont Moïse et les prophètes, » dit Abraham à l’homme qui s’en sortit somptueusement (Luc 16:29), non pas vivant et voyant, mais ni muet ni sans voix, ni même parlant et entendant. C’est ainsi qu’il est dit qu’Ésaïe « crie » (Rom. 9:27). Moïse accuse les Juifs (Jean 5.45). La loi juge (Jean 7:51). « Celui qui ne reçoit pas mes paroles a celui qui le juge (echei ton krinonta) : la parole que j’ai dite, c’est lui qui le jugera au dernier jour » (Jean 12:48). Dans le même sens, la parole de Dieu est dite kritikos –  » un juge des pensées  » (Héb. 4:12).
XXV. Un juge terrestre dans la cour extérieure devrait être doté d’un pouvoir obligatoire, mais le juge spirituel dans la cour de conscience a une relation différente. Le royaume de Dieu ne doit pas être avancé par la contrainte physique, mais par la démonstration spirituelle de la vérité (1 Cor. 2:4). Encore une fois, bien que la contrainte physique n’ait pas sa place ici, même une contrainte spirituelle et intérieure n’est pas souhaitable, à la fois à l’égard des croyants (que Dieu, parlant dans les Écritures, attire doucement et calmement et passe à l’obéissance (Jean 6:44 ; 2 Co 10:4) et à l’égard des méchants et incroyants dont il vexe et torture la conscience.
XXVI. L’exemple de Moïse et d’Aaron ne peut être appliqué pour établir un juge suprême et infaillible en dehors des Écritures. Car chacun était un juge ministériel non autocratique (autokratorikos) ; l’un extraordinaire, l’autre ordinaire. Ils décidaient des controverses non pas par leur propre autorité, mais selon la loi et les commandements de Dieu : Moïse, comme médiateur, en faisant appel à Dieu (Ex 18,19), mais Aaron en répondant de la loi et selon elle –  » tu feras selon la sentence de la loi qu’on t’enseignera  » (Dt 17,11). Dans le cas contraire, s’ils parlaient contrairement à la loi, ils ne devaient pas être entendus. (2) Il ne s’agit pas ici de controverses de foi, mais de rites, de jugement entre sang et sang, entre lèpre et lèpre. (3) Il traite non seulement du souverain sacrificateur, mais de tout le sacerdoce lévitique dont la décision est obligatoire lorsqu’elle est prise conformément aux prescriptions de la loi. Sinon, s’il est absolument contraignant, Jérémie (26:12, 13), le Christ (Jean 9) et les apôtres (Ac 3, 13), qui s’en sont éloignés, ont commis un crime capital. (4) De la part du grand prêtre, la conséquence n’est pas bonne pour le pape parce que dans le Nouveau Testament, il n’y a pas de grand prêtre autre que le Christ, dont Aaron était une sorte.
XXVII. Le « seul pasteur » (Ecc. 12.11) ne signifie pas le prêtre typique de l’Ancien Testament, mais Jésus Christ, le vrai prêtre du Nouveau, qui est le bon pasteur de son peuple (Ezk. 34.23 ; Jn. 10.11). De lui sont venues toutes les paroles de sagesse parce que les hommes de Dieu ont parlé comme ils ont été touchés par le Saint-Esprit (2 P 1:21), comme l’expliquent les papistes eux-mêmes (Tirinus, Ménochius, Corneille à Lapide).
XXVIII. Dans Aggée. 2.11 et Mal. 2:7 ce n’est pas un prêtre en particulier, mais des prêtres indéfiniment, qu’il est ordonné d’interroger et, étant interrogé, de répondre selon la Loi. Cela ne prouve pas non plus leur infaillibilité, mais leur devoir. Pourtant ils ne l’ont pas toujours fait, car il ajoute : « Mais vous, vous vous êtes écartés du chemin » Mal. 2:8.
XXIX. Le « siège de Moïse » (Mt 23,2) n’est pas la succession à la place et à l’office de Moïse ou à la cour extérieure d’un juge suprême auquel appartient l’autorité en question (car le siège de Moïse n’existait pas et aucun privilège n’y était attaché) ; il est plutôt la promulgation de la véritable doctrine donnée par Moïse (comme le brillant ordinaire sur Dt. 17 Il est écrit : « Le siège de Moïse est partout où est sa doctrine »), et la chaire de Pierre est partout où sa doctrine est entendue. Ainsi, ceux qui ont été maîtres de la loi délivrée par Moïse sont considérés comme ayant enseigné dans le siège de Moïse, comme l’observe Hilaire (Commentairearius in Matthaeum 24.1[PL 9.1048]). C’est pourquoi les pharisiens qui enseignaient à Moïse devaient être entendus dans la mesure où ils proposaient fidèlement au peuple sa doctrine, sans aucun mélange de leur part.
XXX. Bien que le Christ nous envoie à la voix de l’Eglise (que quiconque ne veut pas entendre doit être considéré comme un homme païen et un publicain, Mt. 18:17), il n’en fait pas pour autant le juge infaillible en matière de foi. (1) Car il ne parle pas de controverses de foi, mais d’offenses privées et de réprimandes fraternelles qui (si elles n’aboutissent pas en privé) doivent être renvoyées à la censure publique de l’église. Pas un seul prélat infaillible ne doit le dénoncer à toutes les églises, mais des pasteurs individuels à leur propre troupeau. (2) Il fait ici allusion à une coutume du système juif qui excommuniait le contumace. Cela ne s’applique pas plus à l’église romane qu’à chaque église particulière dans des limites appropriées. (3) Si l’argument est tiré de la similitude, il est ordonné à l’Église d’être entendue aussi longtemps qu’elle entend le Christ et prononce ses paroles ; sinon, si elle se retire du Christ et parle contre lui, elle doit être anathème (Gal 1:8).
XXXI. Les conseils demandaient parfois aux papes absents, non pas l’autorité confirmatrice, mais l’assentiment fraternel. Sinon, ils ne pourraient pas revendiquer pour eux-mêmes le droit de les déposer, d’examiner et d’abroger leurs actes (ce qu’ils ont fait). Les pères et les Églises particulières pouvaient, dans des affaires ecclésiastiques plus difficiles, les consulter, non pas en tant que juges infaillibles (aux décrets desquels ils étaient tenus de soumettre leur conscience), mais en tant qu’arbitres honoraires et prudents qui (avant d’être empoisonnés par le souffle de fierté, de superstition et de tyrannie) étaient tenus en grande estime par les églises pour leur dignité (prōteia) de la ville.
XXXII. Bien que dans le tribunal extérieur de l’Église, tout particulier soit tenu de se soumettre aux décisions synodales (à moins qu’il ne veuille être excommunié), et que ce jugement doit s’épanouir pour le maintien de l’ordre, de la paix et de l’orthodoxie, et la suppression des tentatives hérétiques ; il ne s’ensuit pas que le jugement soit suprême et infaillible. Car il est toujours possible d’en faire appel devant le forum interne de la conscience, et cela ne lie personne dans ce tribunal au-delà de ce qu’il est persuadé de son accord avec les Écritures.
XXXIII. Bien que nous laissions aux croyants individuels le jugement de la discrétion privée (parce que « celui qui est spirituel juge toutes choses »[1 Corinthiens 2:15], et l’apôtre nous commande de « prouver toutes choses »[1 Thess. 5:21]), nous n’affirmons donc pas en opposition à Pierre (2 P 1:20*) que les écritures sont une interprétation privée (idia épilyses). Pour l’épilyse, cela ne signifie pas tant l’interprétation des Écritures que l’origine des oracles prophétiques. On peut dire qu’ils ont été écrits, non par l’impulsion et l’instinct personnels de chacun (ce qui est dit de ceux qui courent bien que non envoyés par Dieu, Jer. 23:21), mais par la dictée du Saint-Esprit qui les a touchés. L’épilyse ne concerne donc pas ici la fonction d’interprète, d’auditeur ou de lecteur des Écritures, mais le pouvoir ou l’impulsion de prophétiser, ou la notion selon laquelle le prophète a été poussé à parler et à écrire. Ceci est favorisé par une comparaison avec les versets précédents et suivants dans lesquels la question n’est pas Qui a le droit d’interpréter les prophéties ? Par quelle impulsion et influence les prophètes ont-ils écrit, et à quel égard devons-nous tenir les prophéties ; quel respect leur doit-on, et pourquoi la foi doit-elle être placée en eux comme oracles indiscutables de Dieu (à savoir.., parce qu’elles ne découlent pas de l’impulsion et de la volonté de l’homme comme s’il s’agissait d’une invention humaine ou d’un dessein de l’homme, mais de l’impulsion et de l’influence du Saint-Esprit par qui les saints hommes de Dieu ont été ému) ? En ce sens, l’épilyse signifiera la mission des hommes de Dieu de prophétiser, par laquelle Dieu s’est ouvert pour eux comme les barrières à la course (en allusion aux anciens coureurs qui, dès que les barres du point de départ ont été enlevées, se sont précipités en avant). Mais si le mot est ici pris pour signifier l’interprétation (comme c’est fait par beaucoup à partir de la force du mot épilyse, qui signifie exposer et expliquer (Mc 4:34 ; Actes 19:39), la prophétie sera refusée comme étant d’interprétation privée (idias epilyseōs) (qui est telle quant au principe et à l’origine, c’est-à-dire, à l’esprit, mais pas quant au sujet). Cette interprétation privée ne s’oppose donc pas ici au commun ou au public, mais au don fortuit de l’Esprit Saint.
XXXIV. De ce jugement de discrétion privée attribué à chaque croyant, ils se trompent qui infère que la raison humaine est le juge des controverses et l’interprète des Écritures (ce que les Sociniens soutiennent et a déjà été réfuté par nous, Sujet I, Question 8). Ici, le croyant n’est pas seulement ému par la lumière de la raison, mais plus particulièrement par l’influence de l’Esprit. Et bien que, l’interprète puisse examiner le sens conçu des Écritures par la raison naturelle, il ne peut pas opposer une dictée de la raison aux Écritures saintes ou lui refuser la foi à cause d’une opinion préconçue de la raison en opposition à elle. La raison humaine (qui est trompeuse et glissante) est sûrement plus susceptible de dévier de la vérité d’une chose que les Écritures (qui sont la parole de vérité et même la vérité elle-même). Ainsi, la raison ici doit être soumise à la foi (2 Corinthiens 10:5) sans être élevée au-dessus d’elle.
XXXV. L’incertitude du jugement humain ne prouve pas que Dieu parlant dans les Écritures ne peut pas être un juge digne de notre cause, puisqu’on ne peut savoir ni qui a l’Esprit Saint ni s’il peut réellement être obtenu. En cette matière, il n’est pas nécessaire de savoir immédiatement et a priori qui a l’Esprit, mais seulement qui parle selon les Écritures. Quand cela devient connu par une référence aux Écritures, nous pouvons facilement juger a posteriori qui prononce les paroles de l’Esprit et parle de lui. Ainsi, les Béréens n’ont pas demandé a priori si Paul qui leur prêchait était ému par le Saint-Esprit (car Dieu seul le connaissait, le chercheur de cœurs, kardiognōstē), mais si Paul parlait selon les Écritures. C’est pourquoi, de son accord avec eux, ils ont déduit qu’il ne parlait pas de lui-même, mais par l’Esprit. Nous concluons avec les mots d’or de Basile : « Que les Écritures divinement inspirées jugent alors pour nous et que le vote de vérité soit donné à ceux parmi lesquels les doctrines s’harmonisent avec les Écritures  » (ouk oun hē theopneustos hēmin diaitēsatō diaitēsatō graphē graphē, kai par’ hois an heurethē ta dogmata synōda tois theiois logois, epi toutois hēxei pantōs pantōs hē hē hē theia tēs alētheias psēphos psēphos, Letter 189, « To Eustathius the physician »[NPNF2, 8:229 ; PG 32.688]).

Turretin.

Les Écritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions orales après cela ? [SAINTES-ECRITURES Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA PERFECTION DES ÉCRITURES

 

Les Ecritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions non écrites (agraphois) après cela ? Nous l’affirmons contre les papistes.

I. Afin d’éviter plus facilement le tribunal des Écritures qu’ils savent être opposés à eux, les papistes s’efforcent non seulement de renverser leur authenticité (authentique) et leur intégrité, mais aussi de mettre en cause leur perfection et leur perspicacité. D’où cette question concernant la perfection des Écritures entre nous.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question considérez : (1) que la question n’est pas de savoir si les Ecritures contiennent toutes ces choses qui ont été dites ou faites par le Christ et les saints ou qui ont un lien quelconque avec la religion. Nous reconnaissons que beaucoup de choses ont été faites par Christ qui ne sont pas consignées (Jean 20:30) ; aussi que beaucoup de choses se sont produites comme des annexes et des supports de la religion qui ne sont pas particulièrement mentionnées dans les Écritures et ont été laissées à la prudence des dirigeants de l’Église qui (selon la direction de Paul, 1 Co 14:40) devraient voir que toutes choses soient faites avec dignité dans l’Église. La question ne concerne que les choses nécessaires au salut – qu’elles appartiennent à la foi ou à la pratique ; si toutes ces choses sont tellement contenues dans les Écritures qu’elles peuvent être une règle totale et adéquate de foi et de pratique (que nous maintenons et que nos adversaires nient).
III. La question n’est pas de savoir si toutes ces choses sont enseignées mot pour mot dans les Écritures (autolexei), ou immédiatement et expressément. Nous reconnaissons que beaucoup de choses doivent être déduites par inférence légitime et être considérées comme la parole de Dieu. Mais la question est de savoir si elles sont tellement contenues dans l’Écriture, qu’elles y soient expressément contenues ou qu’elles puissent en dériver par inférence légitime, qu’il n’y a pas besoin d’une autre règle de foi non écrite (agraphō) pour en tirer des questions de religion et de salut.
IV. La question ne concerne pas la perfection intensive ou qualitative relative à la vérité exacte des doctrines et des préceptes et à la méthode la plus parfaite pour les appliquer. Il s’agit plutôt de la perfection étendue et quantitative relative à tout ce qui est nécessaire à la foi et à la pratique. Le premier se produit dans toutes les parties de l’Écriture, le second dans tout le corps.
V. La question n’est pas de savoir si la perfection de l’Écriture a toujours été la même en ce qui concerne le degré (car nous reconnaissons que la révélation a augmenté selon les différents âges de l’Église, non pas quant à la substance des choses à croire, qui a toujours été la même, mais quant à leur manifestation et application plus claires). La question est de savoir si elle est maintenant si complète au point d’être une règle adéquate de foi et de pratique sans l’aide d’aucune tradition.
VI. La question n’est pas de savoir s’il n’y a jamais eu une occasion dans l’église pour des traditions non écrites (agraphois) (car nous reconnaissons que Dieu a parfois enseigné l’église par des mots non écrits[agraphō] avant le temps de Moïse). La question est plutôt de savoir si, lorsque le canon de l’Écriture a été une fois fermé, il y a une place pour les traditions non écrites (agraphoi) dignes d’autant de respect que les Écritures (que les papistes tiennent et que nous nions).
VII. La question n’est pas de savoir si toutes les traditions doivent être entièrement rejetées (car nous admettons qu’il peut y avoir une certaine utilisation des traditions historiques, des faits et traditions rituelles, des rites et cérémonies d’observation libre). Mais nous ne parlons ici que des traditions doctrinales et morales relatives à la foi et à la pratique, dont nous désapprouvons l’usage à côté des Écritures.
VIII. La question n’est pas de savoir si les traditions divines et apostoliques (c’est-à-dire toutes les doctrines enseignées par le Christ ou ses apôtres) doivent être reçues (pour que tous l’acceptent). La question est de savoir s’il existe de telles traditions en dehors des Écritures. C’est pourquoi, jusqu’à ce que nos adversaires prouvent de manière concluante que leurs traditions non écrites (agraphes) ont en effet coulé du Christ et de ses apôtres (ce qu’ils ne peuvent jamais faire), nous les rejetons comme humains.
IX. La question est donc de savoir si l’Écriture contient parfaitement toutes choses (pas absolument), mais nécessaires au salut ; pas expressément et en tant de mots, mais de manière équivalente et par inférence légitime, au point de ne laisser aucune place à un mot non écrit (agraphon) contenant des traditions doctrinales ou morales. L’Écriture est-elle une règle complète et adéquate de foi et de pratique ou seulement une règle partielle et inadéquate ? Nous maintenons la première, les papistes la seconde, soutenant que  » les traditions non écrites relatives à la foi et à la pratique doivent être reçues avec la même considération et le même respect que les Écritures « , Session 4 (Schroeder, pp. 17-20 ; Bellarmine, VD 4.2, 3, pp. 115-19).
X. Les juifs ont précédé les papistes dans la réception des traditions, divisant la loi en deux parties : l’écrite et l’orale. Moïse, ayant reçu la loi sur le mont Sinaï, la remit à Josué, lui aux soixante-dix anciens, eux aux prophètes, eux encore à la grande synagogue et ainsi de suite jusqu’à ce qu’elle soit enfin consacrée à écrire dans le Talmud. C’est ainsi que diverses deuterōseis (« traditions ») ont prévalu parmi eux en appelant les réprimandes du Christ – un artifice de Satan pour tirer plus facilement les Juifs de la loi écrite par cette loi. Par le même moyen, il a amené les papistes à inventer une double parole de Dieu : l’une écrite, l’autre non écrite, comme si le Christ et ses apôtres enseignaient beaucoup de choses par la parole qu’ils ne s’étaient pas engagés à écrire. Ainsi sont nées des traditions non écrites (appelées agraphoi), non pas parce qu’elles n’ont jamais été écrites, mais parce que (selon Bellarmine) elles n’ont pas été écrites par l’auteur original ou parce qu’on ne les trouve écrites dans aucun livre apostolique.
XI. Pour se disculper de l’accusation d’attribuer ainsi l’insuffisance aux Écritures, certains d’entre eux font la distinction entre une suffisance explicite et une suffisance implicite (comme Stapleton et Serarius) ou médiate et une immédiate (comme Perronius). Et ils confessent que l’Écriture ne suffit pas, en effet, immédiatement et explicitement, mais qu’elle peut être appelée de façon aussi médiocre et implicite parce qu’elle fait référence à l’Église et à la tradition ce qui n’est pas contenu en soi.
XII. D’autre part, nous donnons aux Écritures une suffisance et une perfection immédiates et explicites. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours à une tradition indépendante d’eux.

 

2.La perfection de l’Écriture est prouvée par 2 Tim. 3:15, 16.

 

XIII. (1) Paul dit pasan graphēn est théopneuston « et utile pour la doctrine, pour la réprimande, pour la correction, pour l’instruction dans la justice, afin que l’homme de Dieu soit parfait, entièrement pourvu à toutes les bonnes œuvres » (2 Tim 3,15-17). Ici, de nombreux arguments en faveur de la perfection de l’Écriture sont latents. Premièrement, les Saintes Écritures « sont capables de nous rendre sages[sophisai] au salut » (2 Tim. 3:15). Car qu’est-ce que nous désirons plus que de participer au salut ? Deuxièmement, elle est utile pour toutes les fins théoriques et pratiques, pour l’enseignement de la foi et la formation des manières. Troisièmement, il peut rendre l’homme ou le ministre de Dieu parfait dans toute bonne œuvre, et ce qui est suffisant pour le berger doit l’être aussi pour les brebis.
XIV. Les papistes ne s’opposent en premier lieu pas à ce qu’on l’appelle l’utilité. Tout ce qui est utile ne suffit pas. L’eau est utile à la vie, l’air à la santé, mais elles ne sont pas suffisantes. Car ce qui est utile non pas à certaines choses seulement, mais universellement à tous (par une utilité complète et adéquate, non partielle et incomplète) doit nécessairement être suffisant. Or, l’Écriture est ici prononcée ainsi lorsqu’il est dit qu’elle peut rendre un homme sage (sophisai) au salut, et qu’elle est utile pour l’endoctrinement (didaskalien) du vrai et du faux (elenchon), pour la correction (epanorthōsin) du mal et l’instruction (payéeian) du bien, puisque rien de plus est nécessaire pour la perfection. Ces comparaisons ne s’appliquent pas non plus ici parce que c’est une chose de parler d’utilité, en se référant seulement à une fin lointaine et accidentelle, telle qu’elle existe dans l’air à la santé et dans l’eau à la nutrition, car l’utilité signifierait seulement une aide, pas une suffisance ; tout autre chose de parler d’utilité comme une fin propre, immédiate et naturelle ; car alors elle attire nécessairement avec elle, comme quand le feu se dit utile pour produire la chaleur. Maintenant, il est clair que les Écritures sont dites utiles dans ce dernier sens. Deuxièmement, il ne se réfère qu’aux Écritures de l’Ancien Testament. Par conséquent, si l’on dit qu’elles seules sont suffisantes pour toutes choses, le Nouveau Testament serait superflu ; ou si le Nouveau pouvait être ajouté à l’Ancien Testament, il n’y aurait aucune objection à ce que nous en ajoutions maintenant un autre au Nouveau. Car Paul parle de toute l’Écriture qui existait à l’époque, et nous savons que non seulement l’Ancien Testament, mais aussi de nombreuses parties du Nouveau Testament avaient alors été écrites. (2) Si l’Ancien Testament était suffisant, alors d’autant plus l’Ancien et le Nouveau ensemble. (3) La suffisance de l’Ancien Testament pour l’époque ne prouve pas la superfluité du Nouveau, car comme l’âge de l’Église varie, le degré de révélation varie aussi ; non pas qu’il devienne plus parfait quant à la substance des doctrines, mais seulement quant aux circonstances et à leur manifestation plus claire. (4) Si le Nouveau Testament a été ajouté à l’Ancien, il ne s’ensuit pas qu’un autre peut être ajouté au Nouveau parce que maintenant le canon de l’Écriture est parfait en tous points, non seulement en ce qui concerne la substance des questions de foi, mais aussi quant au mode et au degré de révélation que nous pouvons avoir dans cette vie. Troisièmement, il ne dit pas holēn (« le tout »), mais pasan graphēn (« toutes les Ecritures »). Car si le syncetegorema est pressé, cette perfection doit appartenir à chaque partie des Ecritures (ce qui est absurde). Car le mot pasa ici n’est pas distributif pour des parties ou versets particuliers de l’Écriture, mais collectif pour l’ensemble (comme cela signifie souvent, Mt. 2:3 ; 27:45 ; Actes 2:36 ; Luc 21:32 ; Act. 20:27). C’est ainsi que Corneille a Lapide, Estius et le Catéchisme du Concile de Trente le comprennent.
XV. (2) Dieu nous interdit expressément d’ajouter quoi que ce soit à sa parole ou de la diminuer : « Vous n’ajouterez rien à la parole que je vous commande, et vous n’en diminuerez rien » (Dt. 4:2) ; « mais si nous, ou un ange du ciel, vous annonçons tout autre évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit maudit » (Gal. 1:8) ; « Si quelqu’un ajoute à ces choses, Dieu ajoutera à lui les fléaux qui sont écrits dans ce livre : et si quelqu’un enlève quelque chose, Dieu enlèvera sa part du livre de la vie » (Apoc. 22:18, 19). On ne peut pas dire qu’il signifie seulement la loi délivrée par la voix parlée par Moïse (qui était plus complète que l’écrit) parce que la parole écrite (engraphon) et non écrite (agraphon) de Moïse différait non en réalité, mais seulement en mode. Il n’enseignait pas non plus à voix haute autre chose que ce qu’il écrivait. C’est pourquoi on lui a ordonné d’écrire toute la loi (et non une loi mutilée) pour l’usage perpétuel de l’Église ; et comme serviteur fidèle, il l’a fait (Ex 24:4 ; Dt 31:9, 11, 19). Ainsi, on entend partout par « la loi » le livre de la loi (Dt. 28:58 ; Jos. 1:7) ; ou qu’il signifie seulement l’intégrité de l’obéissance parce que l’intégrité de l’obéissance est liée à l’intégrité de la loi, qui est telle qu’il est faux de lui ajouter quelque chose ; ou que cela signifie corrompre et non parfaire des additions parce que la tradition ne peut rendre parfaite ce qui est déjà tellement ; ni que corruption et opposition sont tellement condamnées comme simple ajout et opposition. Par conséquent, Paul ne dit pas tant contre, mais au-dessus (supra) ou au-delà (praeter) ; par’ ho (evangelizatum est) comme le dit la Vulgate (Gal. 1:8). Theophylact observe correctement : « Il n’a pas dit, s’ils prêchent quoi que ce soit de contraire, mais même s’ils prêchent la moindre chose au-delà de ce que nous avons prêché » (ouk eipen hoti ean enantia katangellousi, alla kan mikron ti euangelizontai par’ ho euangelisametha, Epistolae … ad Galatas Expositio[PG 124.960] sur Gal. 1:8). Tout ajout en matière de foi est une corruption (parce qu’ajouté au fondement qui doit être le seul) et tout ce qui est ajouté le renverse, tout comme un cercle est détruit si vous faites le moindre ajout, et un poids à être juste ne doit pas être altéré. Les prophètes et les apôtres n’ont donc pas eu tort d’ajouter tant de choses au canon de la mosaïque. Car les âges de l’Église doivent être considérés selon lesquels la révélation doit augmenter, non pas quant à la substance des doctrines, mais quant au mode et aux circonstances. Au contraire, Paul (qui dit qu’il a déclaré aux croyants tous les conseils de Dieu, Actes 20:20, 27) proteste néanmoins qu’il n’avait pas dit autre chose que ce que les prophètes et Moïse ont dit (Actes 26:22). Enfin, bon nombre des ajouts popish ne sont pas seulement au-delà, mais même contraires à cela. Quant à Jean, il ne voulait pas seulement interdire l’interpolation de sa propre prophétie, mais en tant que dernier des écrivains sacrés, il ferme tout le canon des Écritures par son apocalypse et le scelle par ces dernières paroles terribles. D’ailleurs l’argument d’égal à égal est toujours valable et ce qui est dit de ce livre doit s’appliquer aux autres aussi.
XVI. (3) La loi de Dieu est dite « parfaite, convertissant l’âme et rendant sages les simples » (Ps 19,7). Or, la conversion et la restauration de l’âme ne peuvent avoir lieu que si toutes les choses nécessaires au salut sont connues. On ne peut pas non plus dire qu’il ne s’agit que de la perfection intensive (quant à la qualité) parce que la loi est immaculée et exempte de faute quant aux parties individuelles, et non de la perfection extensive quant à la quantité et l’amplitude. Car la signification première du mot thmym désigne à la fois une perfection qui n’a besoin de rien de plus ; et la nature même de la chose l’exige car elle parle d’une perfection qui peut convertir l’âme et donner la sagesse aux simples (ce qui serait impossible sans une pleine suffisance).

 

3.Depuis la fin des Écritures.

 

XVII. (4) Le dessein des Ecritures exige une telle perfection car elles nous ont été données pour que nous puissions recevoir d’elles le salut et la vie (Jean 20:31 ; 1 Jean 5:13 ; Rom 15:4), mais comment pourrait-on y répondre si elles ne sont pas parfaites et ne contiennent rien de nécessaire au salut ? Ils ont été conçus pour être le canon et la règle de la foi. Or, une règle qui n’est pas complète et adéquate n’est pas du tout une règle pour cette même raison, parce qu’une règle est une mesure qui ne peut pas être ajoutée à une loi inviolable (nomos aparabatos) ni diminuée (comme dit Phavorinus, « une mesure infaillible, admettant aucune addition ou diminution », kai métron adiapseuston, pasan prothésine kai aphairesin mēdamōs épidéchomenon-Dictionarium Phavorini[1538], pp. 986[kanon] et 1313[nomos]). Ils sont conçus pour être le testament du Christ. Or, si personne n’oserait ajouter quoi que ce soit (épidiatassthai) au testament d’un homme (Gal. 3:15), combien moins au divin, dans lequel l’héritier légitime ne peut que croire fermement en toute sécurité à la volonté du testateur d’être contenue ? Enfin, ils étaient destinés à être le contrat de l’alliance entre Dieu et nous. Or, qui pourrait dire que plus de choses ou des choses différentes de celles que nous trouvons maintenant écrites ont été soit promises par Dieu, soit exigées de nous ?
XVIII. (5) Toutes les traditions doctrinales autres que les Écritures sont rejetées (Esaïe 29,13). « C’est en vain qu’ils m’adorent, en enseignant les doctrines et les commandements des hommes » (Mt 15,4, 9). On ne peut pas non plus répondre que les traditions pharisiennes sont rejetées, et non les traditions apostoliques. Toutes les doctrines enseignées par les hommes et non contenues dans les Écritures sont rejetées et l’hypothèse est gratuite qu’il existe des traditions apostoliques issues des Écritures. Les croyants sont appelés à la loi et au témoignage (Esaïe 8,20) et la destruction est dénoncée contre ceux qui ne parlent pas selon elle. Les traditions ne peuvent pas non plus être signifiées par le témoignage parce que Dieu les rejette partout. Soit la loi elle-même (souvent appelée « le témoignage ») est considérée comme un témoignage de Dieu par exégèse, soit les écrits des prophètes qui ont été ajoutés à la loi. Paul nous interdit « d’être sages au-dessus de ce qui est écrit » (par’ ho gegraptai, 1 Co 4, 6), non seulement sur le plan moral (d’être sages à ses propres yeux, comme le dit Salomon, Prov. 3, 7), mais aussi sur le plan doctrinal, d’être gonflés par une vaine prétention de savoir le poussant à proposer à l’Église des doctrines étranges, comme les faux-apôtres des Corinthiens, à l’époque.

 

4.Parce qu’aucune raison satisfaisante ne peut être invoquée pour justifier les traditions.

 

XIX. (6) Aucune raison valable ne peut être donnée pour que Dieu veuille qu’une partie de sa parole soit écrite et que l’autre soit délivrée par la voix. Et il aurait étrangement consulté les intérêts de son église, s’il avait confié une partie nécessaire de la doctrine à la tradition incertaine des hommes, car toute tradition doit nécessairement être corrompue par le temps. D’ailleurs, il n’y a pas de règle pour distinguer les traditions qui ne nous ramène pas au témoignage et à l’autorité de l’Eglise, et cette autorité même est très fortement contestée. Par conséquent, comme leur origine est douteuse, leur autorité incertaine, leur sens souvent perplexe et ambigu et l’épreuve impossible, chacun doit voir qu’ils sont rejetés à juste titre par nous afin que nous puissions adhérer aux Écritures seules comme la règle la plus parfaite de foi et de pratique.

 

5.De la part des pères.

 

XX. (7) Les pères sont tout à fait d’accord avec nous. Tertullien : « J’adore la plénitude des Écritures » (Traité contre Hermogène 22*.3[ACW 24:57 ; PL 2.218]). Et encore une fois : « Hermogène peut enseigner qu’il est écrit, ou si ce n’est pas écrit, qu’il craigne ce malheur à ceux qui ajoutent quelque chose «  (ibid.). Et ailleurs : « Nous n’avons pas besoin de curiosité après le Christ, ni d’inquisition, après l’Evangile. Quand nous croyons, nous croyons d’abord qu’il n’y a rien au-delà duquel nous devrions croire » (Prescription Against Heretics 7[ANF 3:246 ; PL 2.20-21]). Jérôme dit : « Ce qui n’a pas l’autorité des Écritures, nous pouvons le mépriser aussi facilement qu’approuver » (Commentaireariorum in Evangelium Matthaei[PL 26.180] sur Mt 23:35, 36). Augustin dit : « Dans les choses déclarées ouvertement dans les Écritures, nous pouvons trouver ce qui est nécessaire pour la foi et la pratique » (CI 2.9*[FC 2:72 ; PL 34.42]). Basile dit : « C’est une preuve d’incrédulité et un signe d’orgueil que d’affaiblir ce qui est écrit ou d’introduire ce qui n’est pas écrit » (cf. Au sujet de la foi[FC 9:58-59 ; PG 31.678-79]). Irénée dit : « Nous n’avons pas connu notre salut par d’autres que ceux par qui l’Evangile nous est parvenu, ce qu’ils ont prêché, mais par la volonté de Dieu qui nous a été donnée dans les Ecritures, pour être le pilier et le fondement de notre foi » (Contre les Hérésies 3.1[ANF 1:414 ; PG 7.844]).

 

6.Sources d’explication.

 

XXI. Bien que toutes choses ne soient pas écrites séparément (kata meros) en ce qui concerne les paroles et les actes (puisqu’il n’y a ni nombre ni science de singuliers, dont Jean 20:30 traite), elles sont écrites en ce qui concerne la forme (kat’ eidos), quant à la substance de la doctrine nécessaire. C’est pourquoi nous admettons que beaucoup de paroles et d’actes du Christ et de ses apôtres ne sont pas contenus dans les Écritures, mais nous nions qu’ils aient été différents quant au fond de ceux qui y sont consignés.
XXII. Ce que les papistes maintiennent doit être reçu en plus des Écritures, soit il existe vraiment en eux – comme la Trinité (quant à la chose elle-même), le baptême des enfants (que Bellarmin prouve en l’Écriture [« De Sacramento Baptismi », 8 dans Opera (1858), 3:171-74]), le baptême pas nécessaire à répéter, le nombre des sacrements (au moins ceux énumérés dans les Écritures), l’admission des femmes dans l’Eucharistie (2:42 ; 1 Cor. 11:5, cf. v. 28), le changement du sabbat au jour du Seigneur (Apoc. 1:10 ; 1 Co. 16:2 ; Col. 2:16, 17) ; ou ils ne sont pas des doctrines nécessaires au salut – comme la virginité perpétuelle de Marie même après la naissance et l’obligation de célébrer la Pâque le jour du Seigneur ; ou ils sont faux et faux – comme la descente locale du Christ aux enfers, le purgatoire, la Messe, le retour de Énoch et d’Elija, etc.
XXIII. La confiance accordée à Timothée (1 Timothée 6:20) ne se réfère pas à une doctrine délivrée par la voix parlée et non écrite, mais soit à la forme de mots plus forts (mentionnée dans 2 Timothée 1:13), au lieu des nouveautés profanes et des oppositions de la science faussement appelée (pseudōnymou gnōseōs), soit aux talents qu’il avait à la tête. Celles-ci n’ont rien à voir avec le farrago des traditions non écrites.
XXIV. Les nombreuses choses que les disciples du Christ n’ont pas pu supporter (Jean 16.12) n’impliquent pas l’insuffisance des Écritures ou la nécessité des traditions. Car il ne s’agissait pas de doctrines nouvelles qui différaient en substance de la première (Jean 14:26), mais qui étaient sur le point d’être plus pleinement déclarées et plus fortement impressionnées par l’Esprit. Et ensuite, étant pleinement instruits par l’effusion de l’Esprit, ils les confièrent à l’écriture.
XXV. 2 Thess. 2:15 ne sanctionne pas les traditions non écrites (agraphes), mais désigne la double méthode de transmission de la même doctrine par la voix et par écrit. L’eite de particules disjonctives, qui peut aussi être considérée comme copulative (comme dans Rom. 12*:8 ; 1 Cor. 15:11 ; Col. 1:20), marque une diversité non pas de la chose, mais du mode, qui peut être l’un ou l’autre, surtout en ces jours primitifs où le canon des écritures du Nouveau Testament ne s’est pas encore achevé. Encore une fois, bien que tout n’ait pas été contenu dans l’épître aux Thessaloniciens, il ne s’ensuit pas qu’ils ne se trouvaient pas ailleurs dans les Écritures.
XXVI. Par tradition, on entend parfois toute doctrine qui nous est transmise par écrit ou par la voix ; et encore une fois pour une doctrine qui nous est transmise par la seule voix et non par écrit. La question ne concerne pas la tradition dans le premier sens (car alors toutes les doctrines contenues dans les Écritures pourraient être appelées traditions, comme Paul appelle l’institution de la Cène (1 Co 11, 23), mais concernant une doctrine non écrite.
XXVII. Perronius fait une fausse distinction entre la médiation et la suffisance immédiate, de sorte que les Écritures peuvent être appelées suffisantes non pas dans le second sens, mais dans le premier, parce qu’elles nous renvoient à l’Église pour combler leurs défauts. Cela impliquerait une véritable insuffisance dans les Écritures, car en faisant appel à l’Église comme ayant cette insuffisance, elle déclarerait sa propre insuffisance. (2) Alors la loi pourrait être appelée parfaite pour le salut parce qu’elle nous renvoie au Christ en qui est le salut. (3) Les Ecritures ne nous renvoient pas à l’Eglise pour qu’elle propose de nouvelles doctrines, mais expliquent et appliquent les vérités qu’elles contiennent déjà. Il ne faut pas non plus répondre ici que nous tenons la suffisance médiatique lorsque nous soutenons que les Écritures (sinon expressément, du moins par conséquence) contiennent tout ce qui est nécessaire au salut. Quand les Écritures enseignent quoi que ce soit par conséquence, elles ne nous renvoient pas à un autre pour instruction, mais elles nous donnent d’elles-mêmes ce qui était pratiquement latent. La comparaison faite par Perronius des lettres de créance (literarum credentiae, qui sont qualifiées de suffisantes bien qu’elles ne contiennent pas toutes les instructions données à l’ambassadeur) ne peut pas non plus s’appliquer ici. Les Écritures ne sont pas seulement une lettre de créance, mais aussi l’édit d’un roi, contenant si pleinement toutes les choses à croire et à faire que rien ne peut leur être ajouté ou enlevé.
XXVIII. La perfection de l’Écriture affirmée par nous n’exclut ni le ministère ecclésiastique (établi par Dieu pour la formulation et l’application de la parole) ni la puissance interne du Saint-Esprit nécessaire à la conversion. Elle exclut seulement la nécessité d’une autre règle pour la direction externe ajoutée aux Écritures pour les rendre parfaites. Une règle n’est donc pas imparfaite car elle nécessite la main de l’architecte pour son application.
XXIX. Certaines doctrines sont positives et affirmatives, énonçant positivement ce que nous devons croire ; d’autres sont négatives, enseignant ce que nous devons rejeter. La question ici ne concerne pas la suffisance de l’Écriture quant aux articles négatifs, comme si elle devait contenir un rejet de toutes les erreurs et hérésies qui ont surgi ou qui surgiront par la suite. Car comme le bien est un indice en soi et du mal, les erreurs sont aussitôt réfutées par l’établissement de la vérité. La question concerne particulièrement les articles affirmatifs, la nourriture même de l’âme.
XXX. La tradition est utilisée soit formellement pour l’acte de transmission, soit matériellement pour la chose transmise. Nous ne parlons pas ici de tradition dans le premier sens (en l’admettant, puisque nous possédons les Écritures par elle), mais dans le second, que nous nions.
XXXI. L’Écriture de l’Ancien Testament était parfaite essentiellement et absolument parce qu’elle contient suffisamment, à cette époque, la substance de la doctrine nécessaire au salut ; bien qu’accidentellement et comparativement, par rapport à l’Écriture du Nouveau Testament, imparfaite quant au mode de manifestation, elle était l’âge de la virilité en ce qui concerne l’Église juive (Ga 4,1-4).
XXXII. Jésus, fils de Marie, est le vrai Messie ; ou le Fils de Dieu vient dans la chair. Il ne s’agit pas d’un nouvel article de foi, mais d’un déroulement et d’une application de ce qui a précédé – l’enseignement en hypothèses – ce qui avait déjà été livré au sujet du Messie en ces termes dans l’Ancien Testament. Ainsi, lorsque le Christ a ajouté un fac-similé à l’écriture originale, un accomplissement à la prédiction et un corps à l’ombre, il n’a pas proposé une nouvelle doctrine, mais seulement exposé et illustré une ancienne.
XXXIII. La tradition des Écritures ne sanctionne d’ailleurs pas d’autres traditions. La question à proprement parler n’est pas celle des principes (principiis), mais celle des choses principiées (principiatis) : si, en accordant les Écritures, il faut des traditions orales pour fournir leurs défauts dans les choses nécessaires au salut. Enfin, nous reconnaissons que la tradition est formelle et active parce que les oracles de Dieu se sont engagés à l’église comme gardiens et proclamateurs. Mais la tradition n’est pas matérielle et passive, ce qui implique une doctrine délivrée en plus des Écritures (que nous nions). Nous avons donc les Écritures par la tradition, non pas comme source de croyance, mais seulement comme moyen et instrument par lesquels elles nous sont parvenues.
XXXIV. On dit que les Écritures ne sont pas toujours parfaites par rapport à l’objet, comme si elles expliquaient pleinement tous les mystères qu’elles racontent. Car il y a beaucoup de choses en elles-mêmes suffisamment inexplicables (comme Dieu, la Trinité, etc.), mais suffisamment jusqu’à la fin, parce qu’elle les déclare ainsi afin que nous puissions les appréhender suffisamment pour le salut.
XXXV. Quand nous disons que les Écritures sont parfaites dans la mesure où elles sont une règle, nous comprenons cela comme l’ensemble de l’Écriture collectivement et non de façon distributive (à savoir, en ce qui concerne ses parties particulières, comme dans une règle matérielle, tout ce qui lui appartient n’est pas une règle).
XXXVI. Bien que les pères aient souvent fait appel aux traditions, il ne s’ensuit pas qu’ils aient reconnu les traditions orales (agraphes) des papistes, car ils parlent d’eux différemment. Parfois, la tradition est utilisée par eux pour « l’acte de tradition » par lequel les livres sacrés ont été conservés par l’église dans une série ininterrompue de temps (également une succession perpétuelle) et livrés à la postérité. C’est la tradition formelle et en ce sens Origène dit « ils ont appris par tradition que les quatre évangiles étaient incontestés dans l’église universelle ». Deuxièmement, elle est souvent prise pour la doctrine écrite qui, d’abord orale, s’est ensuite engagée dans l’écriture. Cyprien dit ainsi : « La tradition sacrée conservera tout ce qui est enseigné dans les évangiles ou dans les épîtres des apôtres ou dans les Actes » (Epître 74[73], « À Pompée »[ANF 5:387 ; PL 3.1175-76]). Troisièmement, il s’agit d’une doctrine qui n’existe pas dans les Écritures en tant de mots, mais qui peut être déduite de là par une conséquence juste et nécessaire ; en opposition à ceux qui se sont liés à la parole expresse des Écritures et n’ont pas voulu admettre le mot homoousion parce que cela ne s’y est pas passé mot pour mot. Basile nie donc que la profession de foi que nous faisons au Père, au Fils et au Saint-Esprit se trouve dans les Écritures (c’est-à-dire le Credo des Apôtres, dont les articles sont néanmoins contenus dans les Écritures quant au sens) (De l’Esprit[NPNF2, 8:41, 43]). Quatrièmement, elle est prise pour la doctrine des rites et des cérémonies appelés « tradition rituelle ». Cinquièmement, elle est prise pour l’harmonie des anciens maîtres de l’Église dans l’exposition de tout passage de l’Écriture qu’ils ont reçu de leurs ancêtres et qu’ils ont conservé avec un modeste respect pour l’antiquité parce qu’ils approuvaient les Écritures. C’est ce qu’on peut appeler la « tradition du sens » ou la tradition exégétique (dont parle Irénée, Contre les hérésies 3.3, ANF 1:415-16, et Tertullien souvent aussi, Prescription Against Heretics[ANF 3:243-65]). Sixièmement, ils utilisaient le mot tradition ad hominem pour se disputer avec les hérétiques qui les appelaient, non pas parce que tout ce qu’ils approuvaient ne se trouvait pas aussi bien dans les Écritures, mais parce que les hérétiques avec lesquels ils contestaient n’admettaient pas les Écritures ; comme dit Ireneus, « quand ils se sont aperçus qu’ils étaient confus dans les Écritures, ils se retournèrent pour les accuser » (Against Heresies, 3.2[ANF 1:415 ; PG 8.846]). Ils contestent donc à un avantage (ek periontos) du consentement de la tradition avec les Écritures, comme nous le faisons maintenant des pères contre les papistes, mais pas parce qu’ils ont reconnu toute tradition doctrinale en dehors des Écritures. Comme en témoigne Jérôme, « L’épée de Dieu frappe tout ce qu’ils tirent et forgent d’une prétendue tradition apostolique, sans l’autorité et le témoignage des Écritures » (Commentarii in prophhetas : Aggaeum 1:11[CCL 76A.725]).

Turretin.