L’Esprit Saint a-t-il procédé du Père et du Fils ? Nous l’affirmons [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q31 Turretin]

TRENTE ET UNIÈME QUESTION :
LA PROCESSION DE L’ESPRIT SAINT

 

L’Esprit Saint a-t-il procédé du Père et du Fils ? Nous l’affirmons.

 

I. De même que la génération (gennēsis) est attribuée au Fils, de même la procession (ekporeusis) est attribuée à l’Esprit-Saint – prenant la parole non seulement largement (comme signifiant « pour avoir son origine de quelqu’un » ; ainsi elle peut aussi être appliquée au Fils, à qui l’exodos et l’exeleusis sont attribués, car il est dit qu’il est sorti du Père [Jn 16:28], dans une marche éternelle [Mic. 5:1-2]), mais strictement (dans la mesure où elle désigne une émanation du Père et du Fils, distincte de la génération du Fils).

 

1. Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas la procession temporelle et extérieure (qui se termine sur les créatures par lesquelles l’Esprit Saint est envoyé pour nous sanctifier et rendre parfaite l’œuvre du salut) ; mais la question concerne la procession éternelle et intérieure (qui se termine intérieurement et n’est autre que le mode de communication de l’essence divine, c’est-à-dire celui par lequel la troisième personne de la Trinité a du Père et du Fils la même essence numérique que le Père et le Fils ont).

 

2. Comment la procession diffère d’une génération à l’autre.

 

III. On ne peut nier que cette procession diffère de la génération du Fils parce qu’il s’agit de personnes différentes qui sont liées les unes aux autres par leur origine. Mais la nature de cette distinction ne peut être expliquée et il est plus sûr d’en ignorer la nature que d’enquêter. C’est pourquoi Jean de Damas dit « qu’il y a une différence entre la génération et la procession, nous avons appris, mais quelle est la nature de la distinction que nous ne comprenons nullement » (Hoti men esti diaphora geneseōs kai ekporeuseōs ekporeuseōs memathēkamen, tis de tropos diaphoras mēdamōs, Exposition of the Orthodox Faith 1.8*[NPNF2, 9:9 ; PG 94.824]). Et Augustine : « Il y a une différence entre la génération et la procession, mais je ne sais pas les distinguer car les deux sont inexprimables » (Contra Maximinum 2*.14, PL 42.770). Je sais que les Scolastiques veulent tirer cette différence du fonctionnement de l’intellect (modum intellectus) – d’où son nom de Sagesse de Dieu ; mais la procession par la volonté (modum voluntatis) – d’où son nom d’Amour et Charité. Mais comme ceci n’est pas soutenu par l’Écriture, il enchevêtre donc plutôt qu’il n’explique la chose. Ils parlent avec plus de sagesse qui, bredouillant dans une affaire si difficile, place la distinction en trois choses : (1) en principe, parce que le Fils émane du Père seul, mais l’Esprit Saint du Père et du Fils ensemble. (2) Dans le mode, parce que le Fils émane par génération, qui se termine non seulement sur la personnalité, mais aussi sur la similitude (en raison de laquelle le Fils est appelé l’image du Père et selon laquelle le Fils reçoit la propriété de communiquer à une autre personne la même essence ; mais l’Esprit par la respiration, qui se termine seulement sur la personnalité et selon laquelle la personne précédente ne reçoit pas la propriété de transmettre cette essence à une autre personne). (3) Dans l’ordre, parce que comme le Fils est la deuxième personne et l’Esprit la troisième, la génération dans notre mode de conception précède la respiration (bien qu’ils soient vraiment coéternels).

 

3. Les Grecs et les Latins se disputent le principe de la procession.

 

IV. En ce qui concerne le principe de la procession, il y a une controverse célèbre entre les Grecs et les Latins qui, cependant, sont d’accord sur l’unité de la divinité et de la trinité des personnes. La question est de savoir s’il procède du Père seul ou du Père et du Fils. Les Grecs tenaient les premiers, les Latins les seconds. Les Grecs accusent les Latins d’ajouter au Credo de Nicée (expliqué à Constantinople) les mots filioque ; les Latins, pour leur part, accusent les Grecs d’insérer le mot monou dans l’article 7 du Credo athanasien (apo tou monou patros, voir PG 28.1581, 1585, 1587, 1589). Les églises de l’Est et de l’Ouest se disputaient souvent violemment à ce sujet. Enfin, au Concile de Florence (1439 ap. J.-C.), on parvint à un accord en déterminant que l’Esprit Saint procède du Père par le Fils. Mais les orientaux qui y ont souscrit se sont retirés de la transaction et persistent avec véhémence dans leur ancienne opinion.
V. Bien que les Grecs n’auraient pas dû être accusés d’hérésie en raison de leur opinion, et que cela n’aurait pas dû être l’occasion d’un schisme naissant ou continu, l’opinion des Latins peut néanmoins être correctement retenue comme plus agréable aux paroles des Écritures et plus vrai. (1) Le Saint-Esprit est envoyé du Fils aussi bien que du Père (Jean 16:7). Il doit donc s’en éloigner parce qu’il ne peut être envoyé par le Fils que s’il s’en éloigne. (2) Il est appelé l’Esprit du Fils aussi bien que le Père (Gal. 4:6). (3) Quoi que l’Esprit ait, il n’a du Fils rien de moins que du Père (Jean 16.13-15), et comme on dit que le Fils est du Père parce qu’il ne parle pas de lui-même, mais du Père (de qui il reçoit toutes choses), ainsi l’Esprit doit être dit et procéder du Fils parce qu’il écoute et parle de lui. (4) Il a soufflé le Saint-Esprit sur ses disciples à temps (Jean 20:22). C’est pourquoi il l’a soufflé de l’éternité ; car la procession temporelle présuppose une procession éternelle.
VI. Le Père et le Fils respirent le Saint-Esprit non pas comme deux principes différents (puisque le pouvoir respiratoire est le même dans les deux), mais comme deux êtres auto-existants (supposita) se rejoignent dans cette procession par le même pouvoir.
VII. Bien que l’on puisse dire que l’Esprit vient du Père (Jean 15:26), il n’est pas renié par le Fils. En effet, c’est implicite parce que la mission de l’Esprit lui est attribuée et que tout ce que le Père a, le Fils l’a également (Jean 16.15).
VIII. Puisque respirer la vertu est numériquement un dans le Père et le Fils, il n’est pas bon de dire qu’à cet égard l’Esprit procède du Père par le Fils (comme s’il était principalement du Père, mais accessoirement et moins principalement du Fils). Si l’on considère le mode de subsistance (selon lequel le Père est la fontaine de déité d’où émane le Fils), on ne dit pas indûment en ce sens qu’il doit procéder du Père par le Fils (quant à l’ordre et au mode de la procession).
IX. Si dans certaines croyances primitives l’expression filioque a été omise (prouvant la procession du Fils), c’est parce qu’à cette époque il n’y avait pas eu de controverse sur la procession de l’Esprit Saint. Pourtant, elle a été prudemment ajoutée par la suite en raison de l’augmentation des erreurs.

Turretin.

L’Esprit Saint est-il une personne divine, distincte du Père et du Fils ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q30 Turretin]

TRENTIÈME QUESTION :
LA DIVINITÉ DU SAINT-ESPRIT

 

L’Esprit Saint est-il une personne divine, distincte du Père et du Fils ? Nous l »affirmons.

I. De même que les antitrinitaires ne nient pas la personnalité, mais l’éternité du Fils ; de même ils ne portent pas atteinte à l’éternité, mais à la personnalité du Saint Esprit. Par conséquent, comme nous venons de prouver l’éternité du Fils, la personnalité de l’Esprit doit maintenant être démontrée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas l’Esprit considéré essentiellement (ousiōdōs), au sens où Dieu est appelé « Esprit » (Jean 4,24), et la nature divine du Christ porte souvent ce nom (1 Tim. 3,16 ; 1 P 3,18, 19), car elle appartient également aux trois personnes. La question concerne plutôt l’Esprit considéré hypostatiquement (hypostatikōs) et désignant l’un d’entre eux de manière singulière.
III. La question n’est pas de savoir si l’Esprit, appelé Saint par excellence (kat’ exochēn), non seulement subjectivement (parce qu’il est très saint), mais aussi efficacement (parce qu’il nous sanctifie), est une chose ou une créature ou une vertu de Dieu (comme les autres attributs), pour cela les adversaires ne contestent pas. La question est plutôt de savoir s’il est une personne divine, non pas divisée, mais distincte du Père et du Fils. Les combattants contre l’Esprit (pneumatomatomachi), aussi bien les anciens que les modernes le nient, tandis que nous, nous l’affirmons.

 

2.L’Esprit Saint est une personne divine.

 

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) Diverses actions personnelles sont attribuées au Saint-Esprit (comme pour enseigner [Jean 14:26] ; pour témoigner [Jean 15:26 ; Rom. 8:16] ; pour révéler des choses futures [1 Tim. 4:1] ; pour chercher les choses profondes de Dieu [1 Cor. 2:10] ; pour les séparer et les envoyer au ministère par un ordre exprès [Es. 61:1 ; Actes 13:2 ; 20:28] ; pour créer [Gen. 1:2] ; pour rendre enceinte une jeune vierge enceinte [Lc. 1:35] ; d’exercer des opérations de toutes sortes et de conférer aux hommes des dons ordinaires aussi bien qu’extraordinaires –  » tous ces travaux que l’esprit unique et le même esprit, divisant à chacun individuellement comme il veut « [1 Cor. 12:11], où ce qu’il avait dit de Dieu, qu’  » il travaille toutes choses « [ho de autos esti Theos ho energōn ta panta, 1 Cor. 12:6], est ici appliqué au Saint Esprit [panta de tauta energei to hen qai to auto pneuma]. Cela ne pourrait pas être dit si le Saint-Esprit n’était pas une personne divine du même ordre et de la même vertu avec le Père). L’objection n’est pas valable non plus que les biens personnels sont souvent attribués aux choses, et pourtant les choses elles-mêmes ne doivent pas être considérées comme des personnes : comme au péché, qu’il trompe et tue (Rom. 7:11) ; à la loi, qu’il parle (Rom. 3:19) ; à la charité, qu’il croit et espère toutes choses (1 Co 13:7) ; au sang d’Abel, qu’il cria (Gen. 4:10). En effet, il est clair que les passages qui y sont évoqués ne désignent pas les causes principales de l’action, mais les moyens auxquels l’action de l’agent principal est subordonnée par un échange habituel qui lui est attribué. Car le péché ne peut ni tromper correctement (plutôt le diable par le péché) ni tuer activement (mais méritoirement). La loi ne parle pas correctement, mais le législateur parle dans ou à travers la loi. La charité (c’est-à-dire l’homme qui en est imprégné) croit. Le sang crie, pas efficacement mais objectivement. Ces choses, cependant, qui sont attribuées à l’Esprit Saint, appartiennent tellement aux personnes et aux êtres vivants que dans les Ecritures, elles ne peuvent être transférées à des choses inanimées.
V. Il n’y a pas mieux pour eux, qui parlent de personnification (prosopopopée) parce que le sujet d’une prosopopée est ordinairement une chose corporelle dépourvue de vie et de sens (comme lorsqu’on ordonne aux cieux d’entendre et aux rivières de battre des mains – ce qui ne concerne pas l’Esprit Saint). (2) Si l’Écriture avait parlé du Saint-Esprit au figuré en un lieu ou un autre, elle l’aurait expliqué ailleurs en des mots appropriés (ce qu’elle ne fait pas ; en fait, elle parle uniformément de lui ainsi). (3) Si l’opinion des adversaires est correcte, toute l’histoire évangélique peut facilement être transformée en allégories puériles, et les expressions concernant le Christ peuvent être transférées avec la même convenance à la vertu de sagesse. (4) Bien que certaines figures de rhétorique se retrouvent dans l’Écriture par rapport à d’autres choses, il ne s’ensuit pas que tout ce que nous lisons concernant l’Esprit Saint doive être compris de manière figurative et par une prosopopée. Une collation des passages prouvera facilement la disparité.
VI. Deuxièmement, parce qu’il est présenté non seulement comme distinct du Père et du Fils, mais aussi comme un autre et envoyé des deux (Jean 15.26 ; 16.7) ; cf. Jean 14.16-« Je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet ». Or, personne ne dira que celui qui a appelé un autre que le Père et le Fils et qui est envoyé par eux n’est pas une personne avec eux. Et le nom « Paraclet » qui lui est attribué (ce qui implique une charge personnelle dans le Christ dans la mesure où il agit comme notre intercesseur et notre patron en plaidant notre cause auprès du Père, 1 Jn. 2, 1) doit le désigner dans l’Esprit Saint – qu’il est personnellement le Paraclet du Père et du Fils pour nous (c’est-à-dire leur interprète) en exerçant envers nous le devoir du conseil et du consolation). Troisièmement, l’échange de genre enseigne ceci, en joignant au pneumatisé (qui est du genre neutre) le pronom masculin mieux adapté pour désigner une personne : hotan elthē ekeinos to pneuma tēs alētheias (Jn. 16:13). Dans Eph. 1:13, 14, on dit que nous sommes scellés par « l’Esprit Saint de la promesse » (tō pneumati hagiō hos estin arrabōn). Il n’y a aucune raison pour laquelle un tel changement devrait être apporté dans l’Écriture, si ce n’est que la personne du Saint-Esprit peut ainsi être désignée plus clairement.
VII. Troisièmement, parce qu’il est d’accord avec le Père et le Fils (qui sont sans aucun doute des personnes distinctes) avec un pouvoir, une autorité et une vertu égaux pour sceller les croyants et conférer des avantages à l’Église. C’est ce qui ressort de la formule prescrite du baptême (Mt 28,19), de la bénédiction apostolique (2 Co 13,14) et du témoignage concernant le Christ (1 Jean 5,7) (ce qui ne pourrait être le cas que s’il était une personne distincte d’eux et dans la même condition et autorité avec eux). Les objections des adversaires ont été discutées précédemment (dans la Question concernant la Trinité).
VIII. Quatrièmement, parce qu’il est apparu sous une forme visible (comme dans le baptême du Christ, sous la forme d’une colombe[Mt. 3:16] et le jour de la Pentecôte, sous la forme de langues qui semblaient aux apôtres biondées comme un feu assis sur eux[Actes 2:3]). Il appartient aux personnes (et non aux attributs ou accidents) de prendre des formes visibles et d’apparaître dans ou avec ou sous ces formes. Sans absurdité, personne ne peut non plus dire que la justice ou la miséricorde de Dieu ou toute autre vertu se manifeste par une forme visible. Il ne faut pas non plus objecter que tout ce qui apparaît n’est pas en soi subsistant puisque les accidents apparaissent et ne subsistent pas en soi. Car s’il est vrai que les accidents frappent immédiatement l’œil, ils supposent toujours un substrat ou une personne. Sous cette forme visible, il devait donc y avoir une certaine subsistance (que le texte affirme être l’Esprit Saint et qui se distingue expressément des personnes du Père et du Fils dans le baptême du Sauveur). On ne peut pas non plus dire que les langues de feu doivent être limitées aux dons de l’Esprit Saint. Le texte établit une distinction claire entre l’Esprit et ses dons : « Ils commencèrent à parler en d’autres langues, comme le Saint-Esprit dont ils étaient remplis leur « donnait la parole » (Actes 2:4).
IX. Cinquièmement, parce qu’il y a un péché contre le Saint-Esprit. C’est pourquoi il est fait mention des Israélites qui ont affligé l’Esprit de sainteté (Es. 63:10) ; et du blasphème contre le Saint-Esprit comme un péché impardonnable (Mt. 12:31, 32) ; et d’Ananias et Sapphira qui auraient menti au Saint Esprit (Actes 5:3) – d’où ils ont immédiatement payé le prix de leurs crimes. Maintenant, celui contre qui nous péchons doit être une personne divine. Car de même que Dieu seul est l’objet d’adoration et de louanges, de même lui seul est l’objet du péché. Et de même que le blasphème dirigé contre le Père et le Fils suppose qu’ils sont des personnes, de même le blasphème contre le Saint Esprit. C’est d’autant plus évident que le blasphème contre l’Esprit Saint est considéré comme un crime beaucoup plus grave, puisqu’il est impardonnable – capable d’être remis ni dans ce monde ni dans celui qui est à venir, c’est-à-dire jamais (selon l’interprétation de Marc). Cela ne pourrait pas être dit s’il n’était pas une personne. Or, bien que dans l’Écriture il soit dit que certaines choses sont blasphémées qui ne sont pas des personnes (comme « notre bien », Rom. 14:16 ; « doctrine », 1 Tim. 6:1 ; « la parole de Dieu », Tit. 2:5 ; « la voie de la vérité », 2 P 2:2) ; il ne s’ensuit pas que l’on puisse dire la même chose de l’Esprit, parce qu’on dit toujours que les choses sont blasphémées relativement à Dieu lui-même. Ainsi le blasphème de notre bien est une offense contre Dieu lui-même de qui nous recevons ce bien ; le blasphème de la doctrine et de la parole s’étend à Dieu, leur auteur. Mais c’est différent avec le blasphème contre l’Esprit Saint parce qu’il se distingue expressément de celui contre le Père et le Fils.
X. On dit faussement qu’Ananias a menti au Saint-Esprit comme un don de Dieu (possédé par Pierre) et non comme une personne divine. Car personne ne peut mentir à personne d’autre qu’à une personne intelligente et vivante. C’est pourquoi Pierre dit : « Tu n’as pas menti aux hommes, mais à Dieu » (Actes 5:4), c’est-à-dire en mentant au Saint Esprit. Ceci est expliqué dans Actes 5:9 en tentant (à peirazesthai) le Saint-Esprit (qui ne peut être dit que d’une personne). Et bien que pseudesthai avec l’accusatif signifie plutôt « falsifier et tromper » que « mentir » (ce qui ne peut être dit absolument, puisque ce verbe est joint non seulement au datif mais aussi à l’accusatif dans le même sens, Prov. 14:5 ; Est. 57:11), il en vient toujours à la même chose (puisqu’il doit être une personne que les autres désirent tromper au même titre que celui à qui ils s’efforcent de mentir).
XI. Sixièmement, la distinction entre le Saint-Esprit et ses dons (si souvent tirés) le prouve. Car pourquoi l’Écriture ferait-elle une telle distinction si soigneusement si l’Esprit n’était rien d’autre qu’un don de Dieu ? Il est vrai en effet que l’Esprit est parfois mis pour ses dons, mais il est évident aussi qu’il est ailleurs expressément distingué d’eux comme leur auteur et cause efficace : « Il y a des diversités de dons, mais le même Esprit » (1 Co 12, 4) ; « A l’un est donné par l’Esprit la parole de sagesse ; à un autre, la parole de connaissance » (1 Co 12, 8) ; « Tout cela fait qu’un et le même Esprit, divisant à chacun individuellement comme il veut » (1 Co 12, 11). Et pour que personne n’imagine que c’est une vertu ou une puissance de Dieu lui appartenant en tant qu’attribut, l’Écriture distingue la puissance (dynamine) de l’Esprit : « Jésus est revenu du désert par la puissance de l’Esprit » (Lc. 4,14) ; « vous recevrez, » dit le Christ, « la puissance de l’Esprit Saint venant sur vous » (Actes 1,8). Dans ce dernier, le pouvoir (dynamis) désigne l’effet, mais l’Esprit est cause et source (c’est-à-dire une personne dotée de ce pouvoir qu’elle déverse sur les autres).

 

La divinité du Saint-Esprit peut être prouvée : (1) des noms.

 

XII. Maintenant que l’Esprit Saint n’est pas seulement une personne, mais une personne divine, les quatre arguments par lesquels nous avons prouvé que les noms, les attributs, les œuvres et le culte de Dieu lui sont attribués peuvent être incontestablement démontrés. Les noms, en effet, parce que ce qui est dit de Jéhovah des armées (Es 6:9) est appliqué à l’Esprit Saint : Le Saint-Esprit parla au prophète Ésaïe en disant :  » Va vers ce peuple  » (Actes 28:25, 26). Celui qui est appelé l’Esprit de Dieu est immédiatement après dit être Dieu et le Rocher d’Israël : « L’esprit de l’Éternel m’a parlé, et sa parole était dans ma langue. Le Dieu d’Israël dit : Le Rocher d’Israël m’a parlé » (2 S. 23:2, 3). Il est dit ici qu’Ananias a menti à Dieu parce qu’il a menti au Saint-Esprit (comme nous l’avons vu auparavant) ; aussi que les croyants sont considérés comme des temples du Dieu vivant parce qu’ils sont les temples du Saint-Esprit qui demeure en eux : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? » (1 Co 3, 16 ; 6, 19). Et puisque le temple et la divinité sont liés, il ne peut qu’être Dieu dont on dit que nous sommes le temple. Cela ne doit pas non plus être compris seulement de sa présence ou de sa demeure, car tout ce qui est dit être habité n’est pas pour cela des temples, et nous ne sommes jamais appelés temple de la parole divine, qui doit cependant demeurer en nous en grande partie. Mais un temple implique nécessairement une relation avec le culte religieux de celui à qui il est érigé. D’où Augustin : « Si nous commettons un sacrilège en construisant un temple pour une créature, comment n’est-il pas le vrai Dieu à qui nous ne construisons pas un temple, mais à qui nous sommes nous-mêmes ? » (Collatio cum Maximino, PL 42.722).

2. D’après les attributs.

 

XIII. Deuxièmement, les attributs divins lui appartiennent. L’éternité, parce qu’il était déjà au commencement de la création, car « il se mouvait sur la face des eaux » (Gn 1, 2). Celui qui a précédé la création de toutes choses n’est pas lui-même créé et est donc éternel. Omniprésence et immensité : « Où irais-je loin de ton Esprit ? » (Ps 139,7, 8). Qu’il s’agisse de la présence de son essence et non seulement de sa vertu a déjà été prouvé dans la question concernant l’immensité de Dieu. « L’Esprit Saint habite en vous  » (1 Co 3, 16), non seulement par son efficacité, mais aussi par son essence, car il est là comme Dieu dans son temple. L’omniscience, parce qu’il cherche les choses profondes de Dieu, pas efficacement parce qu’il nous fait chercher. Il ne nous appartient pas de chercher les choses profondes de Dieu (ta bathē tou Theou, 1 Cor. 3:16) de peur que nous ne soyons submergés par sa gloire (Prov. 25:27) ; mais subjectivement et formellement parce qu’on dit qu’il a la même relation aux choses de Dieu que l’esprit des hommes aux choses des hommes (chercher correctement et formellement les choses intérieures de chacun par opérations réflexives). Le dessein de l’apôtre nous y conduit, qui est de prouver que l’Esprit de Dieu (omniscient et cherchant toutes choses) peut seul nous révéler certainement les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l’aiment (qui autrement n’ont ni vu, ni entendu, ni entré dans le cœur des hommes, 1 Co 2:9). Maintenant, on dit qu’il cherche, non pas en demandant (ce qui impliquerait un certain doute), mais en pénétrant (tout comme on dit que Dieu sonde le cœur et les reins). C’est ici qu’il est dit « d’annoncer les choses futures » (Jean 16.13), qui appartient à Dieu seul ; et que les prophètes, qui prédisent les choses futures, ont parlé par lui (2 P 1.21). Omnipotence, parce qu’il est appelé le « pouvoir du Très-Haut » (Lc. 1,35), non pas simplement essentiel, mais personnel. La vie, parce qu’il est un Esprit vivifiant (1 Cor. 15:45) qui vivifie nos corps mortels (Rom. 8:11).

 

3. Du travail.

 

XIV. Troisièmement, les œuvres de la nature et de la création (Gn 1, 2 ; Ps 33, 6) ; la conservation et le gouvernement (Ps 104, 30) ; l’œuvre des miracles (Mt 12, 28 ; 1 Co 12, 4) et de la grâce ; la conception du Christ (Lc 1, 35) ; l’onction et la mission (Es 61, 1) ; la remise des péchés et la régénération (1 Co 6, 4) 6:11 ; Jean 3:5) ; le gouvernement de l’Église (Actes 13:2 ; 15:28 ; 20:28) ; la prévision des événements futurs (Jean 16:13 ; Actes 11:28) ; l’octroi de dons (1 Co 12:7) ; l’illumination (Ep 1:17, 18) ; la sanctification (2 Thess 2:13 ; 1 Pierre 1:2) ; la résurrection des morts (Rom 8:11).

 

4. Du culte.

 

XV. Quatrièmement, l’adoration divine lui est donnée parce que nous sommes baptisés en son nom ainsi qu’en celui du Père et du Fils. Dans le Credo des Apôtres, il nous est ordonné de croire en lui ainsi qu’au Père et au Fils. Nous cherchons de lui la grâce, la paix et d’autres bienfaits, rien de moins que le Père et le Fils (2 Corinthiens 13:14). Dans Apocalypse 1:4, la grâce et la paix sont recherchées « auprès des sept esprits qui sont devant le trône ». Le Saint-Esprit n’est donc pas représenté par rapport à la personnalité (qui est une seule), mais par rapport à la variété septuple (c’est-à-dire multiple) des dons qu’il accorde aux croyants. Le nombre sept est utilisé, non seulement en raison de sa perfection, mais en allusion aux sept églises auxquelles il a écrit (afin d’induire qu’il déversera sur elles des pluies abondantes de ses dons, comme si un seul esprit était donné à chaque église). On ne peut pas non plus dire que ces sept esprits ne signifient pas une personne, mais qu’ils expriment le moyen par lequel l’apôtre veut que la grâce et la paix viennent du Père. Car il cherche la grâce des esprits de la même manière que du Père (des esprits[apo pneumatōn] comme principe et cause). Ainsi, parce que nous sommes le temple du Saint-Esprit, Paul conclut que nous devons glorifier Dieu dans notre corps et dans notre âme, qui sont ceux de Dieu (1 Co 6, 20). Quel Dieu (c’est-à-dire ce Dieu dont nous sommes le temple, non pas à l’exclusion du Père et du Fils, mais désignant économiquement l’Esprit Saint, qu’invoquer, c’est glorifier). C’est pourquoi l’Esprit qui parle par les prophètes est invoqué par l’Eglise : « Seigneur, tu es Dieu, qui as fait les cieux et la terre, et qui, par la bouche de ton serviteur David, a dit :  » (Actes 4:24, 25). Par cet exemple, l’ancienne église l’invoquait toujours dans l’hymne du Saint-Esprit :  » Viens, Esprit Créateur  » et  » Gloire au Père, au Fils et au Saint Esprit « .
XVI. Si l’Ecriture mentionne moins souvent l’adoration et le culte de l’Esprit Saint, ce n’est pas parce qu’il ne doit pas être adoré également avec le Père et le Fils (car il ne manque ni préceptes ni exemples de cette adoration) ; mais parce que dans l’économie du salut (qui répond à l’ordre des personnes) le Père travaille par le Fils et le Fils par le Saint Esprit, la gloire de la déité qui découle de l’adoration est portée par le Saint Esprit qui, dans le cœur des croyants, fait prier le Père par le Fils, excite les prières du Père, à travers lui, à titre de Médiateur. C’est pourquoi il est plus souvent présenté comme l’auteur et le principe des prières que comme l’objet vers lequel elles peuvent être dirigées (comme celui qui invoque plutôt[c’est-à-dire nous fait invoquer] que celui qui peut être invoqué).

 

5.Sources d’explication.

 

XVII. Un don de Dieu considéré essentiellement (ousiōdōs) ne peut pas être Dieu ; mais cela n’empêche pas le don de Dieu pris personnellement d’être une personne divine (tout comme le Christ, qui est une personne divine, est néanmoins appelé le don de Dieu, Jean 3:16 ; 4:10 ; Is. 9:6). Ainsi l’Esprit Saint peut être appelé le don de Dieu. Cela n’implique pas non plus toujours une contradiction d’être à la fois don et don de soi, puisque le Christ s’est donné lui-même pour nous et à nous pour le soutien de notre vie éternelle : « Le pain que je donnerai est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (Jn 6, 51).
XVIII. Si certaines choses sont parfois attribuées à l’Esprit Saint qui semblent moins propres à une personne (car nous sommes oints, baptisés et remplis de lui ; qu’il est répandu par Dieu et donné à nous), il faut comprendre ses dons en nous. Cependant, la vérité de sa personne demeure (tout comme on dit que le Christ est revêtu, reçu et mangé par nous, et qu’il nous est donné par Dieu sans préjudice de sa personnalité).
XIX. Les dons (merismoi) de l’Esprit Saint (Hébreux 2:4) ne signifient pas tant des partages (passifs) de l’Esprit, que des distributions (actives) des dons mentionnés par l’Esprit qui distribue ses propres dons à qui il veut (1 Co 12:11). Par conséquent, bien que nous reconnaissions une distribution des dons de l’Esprit, nous nions une division ou une partition de la personne de l’Esprit (qui est indivise en elle-même et divisée de toute autre).
XX. De même que l’Esprit Saint est souvent mis par métonymie pour ses dons, ainsi on dit qu’il est augmenté ou diminué non par rapport au principe mais par rapport aux dons qu’il disperse parmi les hommes. C’est ainsi qu’il est dit que Dieu a pris du même Esprit qu’il avait donné à Moïse (c’est-à-dire des mêmes dons et de la même grâce qui étaient nécessaires au gouvernement de la république) qu’il pouvait donner aux soixante-dix anciens pour qu’ils portent une partie du fardeau (Nombres 11:17). Elisée cherche pour lui-même un double esprit (2 R 2,9, c’est-à-dire qu’il fait deux fois plus de grâces que les autres prophètes ou une double part des dons de l’Esprit[c’est-à-dire une grande abondance] pour lui permettre d’accomplir le grand et difficile devoir qui lui est demandé). Si cela est appelé « la puissance et l’esprit d’Elie » (Lc. 1,17), il ne doit pas être compris à l’origine, mais subjectivement parce qu’il réside en Elie.
XXI. Le vrai Dieu ne peut être envoyé par ordre parce qu’il ne reconnaît aucun supérieur ; mais il peut être envoyé par consentement (ce qui dénote la diversité des fonctions, certes, mais pas d’essence). Le Fils et l’Esprit sont envoyés de la dernière manière, pas de la première.
XXII. L’Esprit Saint n’était pas devant la glorification du Christ (Jean 7.39) – non pas simplement et absolument, comme s’il commençait à être selon sa personnalité (kath’ hypostasin) (le contraire que ses effets démontrent), mais relativement, en raison de l’effusion plus abondante qui allait se produire ensuite, sur les apôtres et les autres.

Turretin.

 

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q25 Turretin]

VINGT-CINQUIÈME QUESTION :
L’UNIQUE ESSENCE DIVINE

 

Dans l’essence divine unique, y a-t-il trois personnes distinctes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Pour comprendre cette question primordiale que nous nous posons avec les antitrinaristes anciens comme avec les antitrinaristes plus modernes, prenons note que la foi orthodoxe est la suivante : dans la seule et la plus simple essence de Dieu, il y a trois personnes distinctes si distinctes les unes des autres par des propriétés ou modes de subsistance incommunicables que les unes ne peuvent être les autres – même si elles restent et existent toujours dans une circum-insession indicible (emperichōrēsin), les unes chez les autres mutuellement. Ainsi l’essence numérique singulière est communiquée aux trois personnes non pas comme une espèce aux individus ou une seconde substance à la première (parce qu’elle est singulière et indivise), ni comme un tout à ses parties (puisqu’elle est infinie et imparable) ; mais comme une nature singulière à son propre acte d’être (suppositis) où elle assume divers modes de subsistance. C’est donc évident : (1) que l’essence divine se distingue principalement des personnes par le fait d’être communicable, tandis que les personnes se distinguent par une propriété incommunicable ; (2) qu’elle diffère des autres natures singulières par le fait que, si elles peuvent être communiquées à un seul être existant (supposito) et sont terminées par une seule subsistance (car elles sont limitées), les premières (car infinies) peuvent accepter plusieurs.
II. C’est pourquoi les trois personnes divines ne sont pas trois dieux (comme parmi les hommes) parce que les personnes divines partagent la même essence numérique, et cette infinie. Mais trois hommes partagent la même essence spécifique seulement, pas numérique. Ainsi, les trois personnes de la Trinité ne doivent pas être appelées synousioi ou homoiousioi, mais homoousioi, parce qu’elles ont entre elles non seulement une essence semblable, mais la même essence numérique (rien de semblable à ce qui existe chez les créatures). Les propriétés par lesquelles ils se distinguent mutuellement ne constituent pas non plus des degrés inégaux (bien qu’ils puissent désigner leur ordre comme divers modes de subsistance). L’essence n’est pas ainsi divisée entre les personnes, et les personnes ne sont pas séparées de l’essence, mais elles sont seulement si distinguées que l’une ne peut être l’autre.
III. La question n’est pas de savoir si Dieu est un seul numériquement ; ou si ces trois noms (le Père, le Fils et le Saint-Esprit) peuvent être dits de Dieu. C’est ce que les Sabéliens et les Sociniens accordent volontiers. La question est plutôt de savoir si ces trois noms désignent trois personnes distinctes qui subsistent en une seule essence indivise, ce que les orthodoxes soutiennent et que les antitrinitaires nient. Ces derniers sont tous deux ceux qui, avec Sabellius, ne reconnaissent qu’une seule personne, qui, à différents égards, porte maintenant le nom de Père, puis de Fils et de nouveau d’Esprit Saint (la plus pestifère erreur dans un âge antérieur que le monstre d’un homme Michael Servetus a rappelé de la fosse) ; et ceux qui, avec les Trithéistes, de trois personnes forment trois essences (essentia)-une essentia (essentiantem), deux essentiatas (essentiatas) (que l’impie Valentin Gentilis affirmait) ; et ceux qui, avec le pauvre Socinus, osent blasphématoirement traiter ce très saint mystère comme une invention du cerveau humain. Contre ceux-ci, la foi orthodoxe doit être établie.

 

2.La Trinité peut être prouvée de manière satisfaisante, non par la lumière de la nature, mais par la seule révélation.

 

IV. Mais comme ce mystère transcende largement la portée de la raison humaine, il peut être solidement démontré à partir de la seule parole révélée. Quelles que soient les preuves que certains ont l’habitude d’en tirer de la nature et de la raison, ou de la perfection et de la puissance de Dieu, ou de sa compréhension, ou de la communication du bien (bien que sur la supposition d’une révélation, ils peuvent, en ce qui concerne les croyants, servir dans une certaine mesure à l’illustrer), ils ne peuvent cependant convaincre et obtenir la force des preuves solides. Il en va de même pour les différentes similitudes habituellement utilisées ici : de l’âme humaine, l’arc-en-ciel, un arbre, une fontaine, le soleil et la lumière. Ceux-ci semblent présenter une certaine ressemblance avec la Trinité, bien que très obscure, car ils travaillent toujours sous une grande dissimilitude. Il faut donc les proposer sobrement et prudemment, non pas pour convaincre les adversaires, mais pour confirmer les croyants et leur montrer la crédibilité au moins de ce grand mystère.
V. Les choses relatives à ce mystère qui se passe dans les monuments des païens sont soit falsifiées, soit suppositives (comme les choses tirées de Trismegistus et des Livres sibyllins, longtemps condamnés comme fallacieux par les plus aigus). S’il n’y avait pas d’autre preuve, cela suffirait – que ce mystère s’y déroule plus clairement que ne l’a fait aucun des prophètes. Ou bien les choses relatives à ce mystère n’ont aucune importance, comme les allusions de Platon et des Platoniciens à trois principes – « Raison », « Parole » et « Esprit » (qui, s’ils prouvent quoi que ce soit, favorisent trois essences ou des dieux séparés). Toute la vérité qu’ils contiennent semble avoir été tirée de l’ancienne doctrine des Hébreux et de la lecture de Moïse et des prophètes. Elle doit être attribuée à une tradition fondée sur la révélation plutôt qu’à une raison fondée sur la lumière de la nature.
VI. C’est pourquoi tout ce qu’il est permis de savoir concernant ce mystère doit être appris de la parole de Dieu seul. La seule preuve certaine et invincible n’est à tirer ni de la lumière obscure et corrompue de la raison, ni des ruisseaux des pères, ni des mares stagnantes des Scolastiques ([aerobatountōn] et se précipitant précipitamment dans la profondeur des profondeurs) qui, tout en s’employant à ne rien laisser sans discussion par leur légèreté, sentent enfin que les chercheurs en majesté sont opprimés par celle-ci ; Elle doit plutôt être tirée des fontaines parfaitement limpides de l’Écriture dans lesquelles l’Esprit Saint a condescendu à nous révéler l’ensemble de ce mystère dans la mesure où il est nécessaire d’être connu pour le salut ; dans l’Ancien Testament, certes de manière assez obscure, mais plus claire dans le Nouveau. C’est pourquoi nous commençons par nos preuves.

 

3. La Trinité est prouvée par le baptême du Christ.

 

VII. La première est tirée du baptême du Christ (Mt 3, 16, 17) dans lequel trois personnes se sont manifestées en une personnalité distincte : le Père qui a parlé du ciel, le Fils qui est monté du Jourdain et l’Esprit qui est descendu du ciel sous forme de colombe et s’est appuyé sur le Fils. L’un est entendu, mais n’est ni vu, ni descendu. Un autre n’est pas entendu, mais descend sous une forme visible. Un autre descend et remonte du fleuve, baptisé aux yeux de tous. D’où la parole des anciens : « Arian, va au Jourdain, et là tu verras la Trinité. » Le Fils ici signifié n’est pas un commun, mais le singulier et propre, et « bien-aimé en qui le Père a pris plaisir », qui doit baptiser du Saint-Esprit (Lc. 3:16). Cela ne peut être dit d’une personne créée, mais seulement d’une personne divine. L’Esprit mentionné ne peut pas seulement désigner une certaine volonté ou propriété de Dieu parce que les propriétés de Dieu ne sont jamais dans l’Écriture dit de descendre du ciel sur quiconque (ce qui est un acte personnel) et encore moins de prendre une forme corporelle et visible. La particule hōsei (ci-jointe) ne doit pas non plus se référer au mode de descente (comme le souhaitent les Sociniens, comme s’il s’agissait d’une descente progressive et légère à la manière d’une colombe, pas impétueusement comme un faucon avide de sa proie) ; mais au mode d’apparition (qui a été fait sous cette forme visible et physique pour mieux désigner le caractère de l’Esprit du Christ). C’est pourquoi la descente elle-même et le fait d’être resté sur le Christ prouvent suffisamment qu’il s’agit d’une personne descendante, et non d’une simple qualité. Ce n’est pas non plus une objection qu’on nous dise « d’être baptisés avec lui ». On peut aussi bien dire « d’être baptisé de l’Esprit » (au sens figuré et mystique) que « d’être revêtu et nourri par le Christ » (bien qu’il soit une personne).

 

4. De notre baptême.

 

VIII. Deuxièmement, la même chose est prouvée par notre baptême institué par le Christ : « Enseignez toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit  » (Mt 28,19). Ici aussi, trois personnes distinctes de même nature, de même autorité et de même pouvoir sont mentionnées, auxquelles nous donnons également nos noms et promettons l’obéissance. Nous sommes baptisés dans le nom qui leur est commun, et non dans les noms (qui dénote l’unité d’essence). Être « baptisé au nom de Dieu » signifie particulièrement trois choses : (1) l’autorité de Dieu qui l’a instituée et confirmée par ce sacrement (comme sceau) l’alliance qu’il a conclue avec nous ; (2) la promesse de grâce et de protection de ceux qu’il reçoit par le baptême dans sa communion ; (3) la stipulation du culte et de l’obéissance auxquels les baptisés sont liés par cette alliance. Il est également nécessaire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient le seul et unique Dieu véritable qui, en tant qu’auteur de l’alliance de grâce, ait l’autorité d’instituer des sacrements, de les sceller, de promettre et d’accorder la grâce de l’alliance, et d’adorer l’obéissance dont les parties sont présentées et tenues (ce dont Paul témoigne clairement ne peut être dit de personne[1 Co 1, 13] quand il nie que les Corinthiens ont été baptisés au nom de Paul). Il ne peut pas non plus affaiblir la force de cet argument selon lequel les Israélites auraient été baptisés en Moïse (1 Cor. 10:2) puisque c’est une chose d’être baptisé au nom de Dieu, une autre d’être baptisé en Moïse, c’est-à-dire, par le ministère de Moïse, « par la main de Moïse » (par la main de Moïse, comme le disent les versions syrienne et arabe) ; ou, ce qui est mieux, « dans la doctrine de Moïse », à la confirmation de la doctrine donnée par Moïse (comme Moïse est souvent utilisé pour la loi ou la doctrine donnée par lui ; voir Jean 5:45, 46-46 « Moise »[c.àd. la doctrine de Moise] « en qui vous croyez et à qui vous accuse »). « Ils ont Moïse et les prophètes » (Lc. 16:29) non pas en leur personne, mais dans leurs doctrines. Ainsi, « être baptisé pour le baptême de Jean », c’est être baptisé pour la confirmation de la doctrine que Jean a scellée par son baptême (Actes 19:3).

 

5. De 1 Jean 5.7.

 

IX. Troisièmement, il peut être prouvé à partir de 1 Jean 5:7 où trois sont expressément mentionnés qui sont dits être un : « car il y en a trois qui portent témoignage dans les cieux, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit ; et ces trois-là sont un. » Trois témoins ne sont pas présentés comme des qualités, mais comme des personnes. Car de même que le Père est une personne, de même la Parole et l’Esprit qui sont placés dans le même ordre et le même degré. Les témoins, non humains ou angéliques, qui rendent un témoignage divin (v. 10) s’opposent ainsi à un témoin humain et créé. Pourtant, ils témoignent de façon si distincte qu’ils ne sont pas seulement un en consentement et en volonté, mais en essence, qu’ils sont appelés « un » (Jean 10.30). Les adversaires (pour éviter cette fléchette) ne s’efforcent en aucun cas d’affaiblir la confiance dans ce passage, comme s’il était interpolé parce qu’il manque dans divers manuscrits grecs, ne se trouve pas dans les versions syriaque et arabe et est omis par divers pères. Pour les manuscrits les plus anciens et les plus approuvés, qui conservent ce texte, soutenons notre opinion. Jérôme, dans son prologue aux Épîtres canoniques (Prologus Septem Epistolarum Canonicarum[PL 29.870-74]) remarque qu’il existait dans les manuscrits grecs, et Erasme avoue qu’il existait dans le Codex Britannicus. Les éditions les plus approuvées (celle de Complutensis, Anvers, Arias Montanus, Robert Stephen’s et Walton), qui sont fondées sur les meilleurs manuscrits, l’ont. Par conséquent, s’il y en a qui le veulent, cela doit être attribué soit à la fraude et à la trahison des Ariens (comme le reconnaît Jérôme), soit aux hérétiques plus anciens dont les mains sacrilèges ont manifestement trafiqué les Écritures. De plus, le lien entre le texte lui-même et la série du discours de l’apôtre l’exige. Car les mots suivants n’auraient aucun sens ( » et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre « ), à moins qu’il n’y ait trois témoins précédents qui témoignent dans le ciel et avec lesquels on puisse faire une comparaison des témoins sur la terre.
X. Ils soutiennent faussement aussi qu’elle ne traite que de l’unité du consentement ou de l’homoboulia : (1) parce que la parfaite unité du consentement (homoboulia) suppose aussi la similitude de l’essence (homoousien) ; par conséquent, ceux de notre parti qui la réfèrent au consentement n’excluent pas, mais supposent une identité de nature ; car ce qui n’est pas Dieu (puisque ce qui est mutable et faillible peut échouer), son témoignage ne peut être appelé divin et un avec Dieu ; (2) non seulement on dit qu’ils sont d’accord sur une chose (c’est-à-dire, comme il est dit des témoins terrestres, qui est convenablement appelé consentement), mais qu’ils sont un (c’est à dire, qui implique correctement l’identité de la nature). De même, si les croyants sont dits « être un » (Jean 17.21) comme « le Père est un avec le Fils », il s’ensuit que l’unité est la même dans les deux cas. Le mot kathōs ne dénote pas non plus toujours l’égalité, mais une certaine analogie et similitude (comme 1 Pierre 1:19 ; Mt 5:48). Il n’est pas dit des croyants qu’ils sont un avec Dieu, mais qu’ils sont « un seul esprit » (1 Cor. 6:17) ; ne se référant pas à une union essentielle, mais à une union mystique et spirituelle, de sorte qu’être un seul esprit (einai hen pneuma) est identique à être « un en esprit » (einai hen tō pneumati) car le même esprit opère tant dans la tête que chez les membres.

 

6. De 2 Cor. 13:14.

 

XI. Quatrièmement, la bénédiction apostolique n’expulse pas obscurément la même chose. « Que la grâce de notre Seigneur Jésus Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous  » (2 Corinthiens 13:14). Car ces trois bénédictions, qui embrassent tout le plan du salut, sont recherchées par les croyants de trois personnes distinctes et distinguées par trois noms. Par conséquent, si le Seigneur qui confère la grâce et Dieu qui accorde l’amour sont des personnes, pourquoi l’Esprit Saint (qui est classé avec eux) ne serait-il pas du même ordre et de la même dignité ? On ne peut pas non plus objecter ici que la communion de l’Esprit doit être comprise passivement et non activement (comme si c’était un souhait que la grâce du Christ et l’amour du Père puissent communiquer l’Esprit Saint aux croyants). Chercher l’Esprit à partir de l’amour de Dieu et de la grâce du Christ est une chose, mais en rechercher une autre, c’est chercher à ce que la communion de l’Esprit soit avec les croyants, pas moins que la grâce du Christ et l’amour du Père (qui se fait ici). Car de cette manière, les trois bénédictions qui émanent des trois personnes dans l’œuvre de rédemption sont désignées selon le mode de fonctionnement propre à chacune d’elles ; l’amour de Dieu dans la destination ; la grâce du Christ dans l’acquisition ; et la communion de l’Esprit dans l’application (comme l’Esprit est présenté ailleurs comme l’auteur des dons et comme l’objet de la prière, non comme sa matière, quand on lui demande grâce et paix, Apo. 1:4, 5).

 

7. De Jean 15:26.

 

XII. Cinquièmement, il y a ici les passages dans lesquels il est fait mention expresse de trois personnes, mutuellement distinctes les unes des autres, auxquelles sont également attribuées des œuvres divines ; comme « quand le consolateur sera venu, que je vous enverrai du Père, l’Esprit de vérité qui vient du Père, il témoignera de moi » (Jean 15:26) ; et « Je prierai le Père et il vous donnera un autre consolateur, pour qu’il demeure toujours chez vous » (Jean 14:16). Nous voyons ici qu’il est fait mention du Consolateur envoyé, du Fils envoyé, et du Père dont il est issu, et au nom duquel il est envoyé (qui, comme l’un de l’autre à son tour, le Fils du Père et l’Esprit du Fils, sont placés dans un degré égal d’autorité et de puissance pour l’accomplissement de l’œuvre de rédemption, qui appartient à Dieu seul sans l’intervention des créatures). Ainsi, la mission et l’exécution ne montrent qu’un ordre entre les personnes et une distinction de relation personnelle, et non une diversité d’essence ou de causalité. Ce n’est pas non plus une objection que le Christ dise qu’il prie le Père et que le Père est plus grand que lui (Jean 14:16, 28) parce qu’il dit cela par rapport à la fonction et à l’économie, non par rapport à l’essence ; ou que l’Esprit est dit donné à beaucoup (qui n’appartient pas à une personne). Car on peut aussi dire que le Fils est donné à plusieurs, non pas en détruisant ou en divisant la personne, mais en communiquant des bénédictions ; ou que l’Esprit ne parle pas de lui-même (Jean 16:13). Car cela ne doit pas être compris absolument comme s’il ne disait rien, mais parce qu’il n’enseignait rien de différent de ce que le Christ avait enseigné (pour insinuer qu’il est le principe d’accomplissement de la fin[telesiourgikon], consommant l’œuvre entreprise par le Père et poursuivie par le Fils).
XIII. « Il y a des diversités de dons, dit Paul, mais le même Esprit. Et il y a des différences d’administrations, mais le même Seigneur. Et il y a des diversités d’opérations, mais c’est le même Dieu qui travaille tout en tout  » (1 Co 12, 4-6). Or, puisqu’il est évident que personne d’autre que Dieu seul ne peut être l’auteur de dons, d’opérations et d’administrations, il est nécessaire que l’Esprit, le Seigneur et Dieu le Père (dont ils sont issus) soient ce Dieu unique. On ne peut pas non plus dire qu’il s’agit de causes subordonnées et non de causes principales parce qu’elles sont placées dans le même ordre, et il est dit que l’Esprit distribue à chacun individuellement des dons comme il le veut (tout comme le Père est dit être l’auteur des opérations). L’apôtre veut réduire à l’unité les Corinthiens (qui se disputent entre eux au sujet des dons) par cet argument : tout ce que vous possédez – que ce soit des dons, ou des administrations, ou des opérations miraculeuses – procède du Dieu unique. Pourtant, ceux-ci sont accordés en partie par le Saint-Esprit, en partie par le Seigneur Jésus, en partie par Dieu le Père (qui est appelé Dieu par l’éminence, kat’ exochēn). C’est pourquoi le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont ce Dieu unique en qui vous devez chérir l’unité.

 

8.Sources d’explication.

 

XIV. Il est impossible d’être et de ne pas être le même sur le même plan. Mais dans la Trinité, ceux qui se distinguent personnellement peuvent être essentiellement les mêmes. Par conséquent, bien que le Fils soit de la même essence avec le Père, on dit à juste titre qu’il n’est pas le Père ; car le premier est dit seulement par rapport à l’essence et le second par rapport à la personne.
XV. Trois dieux numériques ne sont pas un Dieu numérique. Bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient trois personnes numériques, ce ne sont pas trois dieux numériques car ils partagent la même essence divine. Le Père est un, le Fils est un autre (mais pas un autre Dieu). C’est un autre personnellement, mais pas essentiellement.
XVI. Les principes qui sont vrais concernant les natures finies ne doivent pas être transférés à l’infini, sinon ils deviennent faux (par exemple, trois ne peuvent être un ; le créateur et le engendré ne sont pas un en essence ; le singulier et l’individu ne peuvent être communiqués qu’à un seul). Ainsi, l’inférence est erronée – trois personnes humaines sont trois hommes, donc trois personnes divines sont trois dieux. La raison en est que ces trois personnes humaines ne participent qu’à la même essence spécifique et non numérique et à une essence similaire plutôt qu’à la même essence (car elles ont chacune leur propre essence et existence singulière) ; mais les personnes divines participent à la même essence infinie et numérique.
XVII. Bien qu’il y ait trois personnes divines, il ne s’ensuit pas qu’il y ait trois infinies. Car de même que la Trinité des personnes n’implique pas une Trinité des dieux (à cause de l’identité de l’essence), de même elle n’implique pas une Trinité des infinis car les trois personnes ont la même infinité numérique (qui est une propriété essentielle). Ils sont donc le Dieu unique et infini.
XVIII. Là où il y en a un et trois vraiment distincts, il y en a quatre. Mais ici, les trois personnes ne se distinguent pas vraiment de l’essence, mais seulement du mode de subsistance (pour qu’une autre puisse se trouver parmi les personnes, mais pas une autre chose entre elles et la divinité car ces trois personnes ne sont rien d’autre que le Dieu unique qui vit diversement en trois personnes).
XIX. Bien que le vrai Dieu soit la Trinité, tout ce qui est vrai Dieu n’est pas la Trinité. C’est plutôt la Trinité ou l’une des personnes.
XX. Celui qui conçoit Dieu comme quelqu’un a une conception complète du complément d’essence, mais pas immédiatement en ce qui concerne le complément de personnalité. De même, si notre conception de Dieu est incomplète, il s’ensuit que l’essence divine elle-même est incomplète parce que l’essence est inséparable des personnes.
XXI. Un seul en nombre substantiellement quant à l’unité essentielle ne peut être trois dans le même sens ; mais il peut être trois adjectifs et personnellement quant à la Trinité personnelle.
XXII. Les choses qui sont les mêmes avec un tiers sont les mêmes entre elles (c’est-à-dire, par rapport à ce tiers sur lequel elles sont d’accord). Ainsi, parce que les personnes sont d’accord par essence, elles sont aussi les mêmes entre elles quant à l’essence. On peut donc dire à juste titre qu’ils sont idem, mais pas iidem, le même Dieu, mais pas les mêmes personnes. (2) Les mêmes choses avec un tiers singulier et incommunicable sont les mêmes entre elles, mais quand elles sont les mêmes avec un tiers universel (ou au moins un tiers communicable), elles ne sont pas mutuellement les mêmes (par exemple, Paul et Pierre sont un dans la nature humaine spécifiquement, mais elles ne sont pas mutuellement les mêmes numériquement parce que la nature humaine est universelle). Le Père et le Fils sont un dans la nature divine et pourtant ne sont pas mutuellement les mêmes parce que la nature divine dans laquelle ils s’accordent (bien que singulière et individuelle) est néanmoins communicable à plus d’une personne.
XXIII. Ainsi apparaît ce à quoi il faut répondre au sophisme des hérétiques qui se présentent comme un syllogisme d’exposition : « L’essence divine est le Père ; l’essence divine est le Fils ; c’est pourquoi le Fils est le Père  » (c’est-à-dire qu’il est de simples détails et est composé de quatre termes parce que le moyen terme[c’est-à-dire l’essence divine] n’est pas incommunicable comme il le devrait dans ces syllogismes et est pris de manière diverse dans le majeur et le mineur). Car dans la majeure, soit elle est prise universellement et complètement en ce sens – l’essence divine est le Père (c’est-à-dire quelle que soit l’essence divine) et donc elle est fausse ; soit elle est prise de façon particulière et incomplète – la personne qui est l’essence divine est le Père ; et ainsi il est vrai, mais ne conclut rien parce que ce sont de simples détails.
XXIV. Bien que la nature divine prise précisément puisse être conçue pour avoir la singularité et l’existence, elle ne peut être appelée une personne parce qu’elle n’a pas l’incommunicabilité. Bien qu’elle s’étende plus largement que les personnes isolées prises séparément, mais en ce qui concerne les personnes prises dans leur ensemble, elle leur convient et s’y identifie. Ainsi, chaque personne participe en effet à toute la divinité, mais pas totalement et adéquatement (s’il convient pour ainsi dire) parce qu’il en est ainsi dans le Père comme il l’est aussi dans le Fils.
XXV. Par quelle essence le Père est le seul Dieu opposé au Fils et au Saint-Esprit et pas seulement aux créatures et aux fausses divinités des païens, en ce qu’il n’y a pas trois personnes distinctes ; mais ainsi nous refusons que le Père soit le seul dans l’essence divine. Cela n’est pas non plus prouvé par Jean 17:3 parce que le monon de particules exclusif (« seulement ») ne limite pas le sujet « toi », mais le prédicat « vrai Dieu ». Il ne s’oppose pas au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux créatures et aux faux dieux en ce sens, afin « qu’ils te connaissent, toi qui es le seul vrai Dieu » (que la structure enseigne évidemment). Car s’il se référait au sujet « toi », il aurait été écrit sans l’article (monon ton alēthinon theon, « tu es seul le vrai Dieu ») ; pas comme il est écrit ici (se ton monon, « toi, qui es le seul vrai Dieu ») où l’article placé devant le mot monon indique qu’il appartient au prédicat suivant et non au sujet précédent.
XXVI. Outre l’essence et la relation prises séparément, il y a la personne composée des deux ; non pas comme des parties qui composent, mais comme une chose et son mode. La personne engendre, ou est engendrée, ou procède. L’essence est communiquée par génération ou par inspiration. La relation engendrant se distingue de la relation engendrée et de la procédure.
XXVII. La pensée qu’il faut adorer trois personnes avec le même respect ne distrait pas l’esprit de l’adorateur, de peur qu’il ne divise l’adoration due au Dieu unique entre plus d’un, car il doit être convaincu que, sur la base de l’unité et de la consubstantialité (homoousia) des personnes, le Fils et le Saint Esprit sont invoqués par le même acte d’invocation qui est adressé au Père. Il doit toujours se souvenir de cette expression de Grégoire de Nazianze : « Je ne peux pas penser à un seul sans être instantanément entouré de la splendeur de trois ; je ne peux pas non plus discerner les trois sans être soudainement attiré par un seul » (ou phthanō pour poule noēsai kai tois trisi terilampomai, ou phthanō ta tria dielein, kai eis to hen anapheromai, On Holy Baptism 41 [NPNF2, 7:375 ; PG 36.417]).

Turretin