Liste des articles sur les décrets et la prédestination de Dieu selon Turretin.

Voici la liste des différents articles tirés du quatrième chapitre des institutions de Turretin :

Les décrets sont-ils en Dieu, comment ? [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q1 Turretin]

Les décrets de Dieu sont-ils éternels ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q2 Turretin]

Existe-t-il des décrets conditionnels ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q3 Turretin]

Le décret nécessite-t-il des choses futures ? Nous l’affirmons[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q4 Turretin]

La fin d’une vie est-elle déterminée par le décret de Dieu ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q5 Turretin]

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q6 Turretin]

Dans quel sens les mots « prédestination », prognōseōs, eklogēs et protheseōs sont-ils utilisés dans ce mystère ? [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q7 Turretin]

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q8 Turretin]

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q10 Turretin]

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q11 Turretin]

L’élection de certains hommes au salut est-elle constante et immuable ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q12 Turretin]

Le croyant peut-il être certain de sa propre élection ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q13 Turretin]

Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q14 Turretin]

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous le nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q15 Turretin]

La volonté de Dieu de sauver les croyants persévérants et de condamner les incrédules est-elle tout le décret de la réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q16 Turretin.]

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle du genre humain de tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur, et de les appeler à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PREDESTINATION Q17 Turretin]

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?[DÉCRETS ET PREDESTINATION Q18 Turretin]

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?[DÉCRETS ET PREDESTINATION Q18 Turretin]

Dix-huitième question :
L’Ordre des décrets divins dans la prédestination.

 

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?

 

I. Bien que la piété chrétienne puisse facilement épargner cette question, si les hommes, satisfaits des choses révélées, se contenteraient de savoir raisonnablement et ne s’efforceraient jamais de percer les secrets de Dieu, dans le but de fouiller dans ses conseils impénétrables (anexereunēta) et de diviser minutieusement ses décrets (comme si Dieu devait être mesuré par la règle humaine) ; cependant la pertinence de nos adversaires a rendu nécessaire dans un sens. Sous un ordre nouveau et absurde des décrets de Dieu, ils ont introduit une doctrine nouvelle et dangereuse contre la grâce de Dieu et en faveur du libre arbitre de l’homme. Pour y répondre, il faut dire quelques choses concernant l’ordre des décrets afin qu’il soit évident si un ordre doit y être admis, quel est l’ordre vrai et authentique de la parole de Dieu, et quel est l’ordre faux.

 

1) Si un ordre doit être admis dans les décrets de Dieu.

 

II. Bien que dans les décrets (considérés formellement par Dieu), l’ordre ne peut pas être convenablement respecté (parce qu’il ne s’agit pas d’actes nombreux et divisés, mais d’un seul et unique acte très simple par lequel il décrète toutes choses), il n’y a aucune objection à leur attribuer un certain ordre. Comme ils sont considérés objectivement et de notre part (en ce qui concerne notre mode de conception, puisque les choses décrétées sont multiples et très diverses et ont une dépendance et une subordination mutuelles, réciproques), un ordre doit nécessairement être conçu en eux (selon lequel, certains peuvent être dits, et peuvent être distinctement perçus par nous, comme étant antérieur ou postérieur aux autres).

III. Or, puisqu’il y a deux œuvres principales de Dieu qui doivent provenir de son décret, l’une de la création et de la nature, l’autre de la rédemption et de la grâce, deux décrets doivent ici être conçus avant les autres. Le premier concerne l’œuvre de la création, le second l’œuvre de la rédemption (entre laquelle, comme moyen, se trouve dans le décret concernant l’autorisation de la chute du genre humain). Encore une fois, comme l’œuvre de rédemption comporte plusieurs parties (dont certaines sont liées à la fin et d’autres aux moyens, d’autres à la mission du Christ, d’autres encore à l’appel et d’autres encore à la glorification), ainsi divers décrets peuvent être conçus en fonction de leur diversité. Mais l’ordre dans lequel ils doivent être placés, lorsqu’on les compare, ne fait pas l’objet d’un accord.

 

2) Le premier avis des supralapsaires sur l’ordre des décrets.

 

III. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra Lapsum) ou de la création pour déterminer l’objet de la prédestination pensent que les divers décrets que nous concevons sur l’état de l’homme devraient être organisés de telle sorte que le décret de prédestination soit fait pour précéder le décret de la création et l’autorisation de la chute. Dieu devrait être conçu pour avoir contemplé la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice quant au salut et à la damnation des hommes avant de contempler la création de l’homme ou la permission de sa chute. Pour que la création et la permission de la chute aient le rapport des moyens à la manifestation de sa miséricorde et de sa justice comme fin. Le premier décret, selon eux, concerne la manifestation de la gloire de Dieu dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par le salut et la damnation des hommes ; le second concerne la création ; le troisième concerne la permission de la chute ; le quatrième concerne l’envoi du Christ pour le salut de ceux qu’il avait décidé de sauver.

IV. Bien que cet ordre ne contienne rien d’absolument répugnant au fondement du salut et à l’analogie de la foi (et qu’il ait plu aux grands hommes et à ceux qui méritent bien l’Église), diverses objections entravent sa réception (comme cela a été pleinement prouvé précédemment, Question 9). Nous ajoutons également ces considérations – que cet ordre semble plus sévère et moins approprié. (1) Sur cette hypothèse, le premier acte de la volonté de Dieu envers certaines de ses créatures est fait pour être un acte de haine, dans la mesure où il a voulu démontrer sa justice dans leur damnation (en effet avant qu’elles ne soient considérées dans le péché, et donc avant qu’elles soient dignes de haine ; oui, alors qu’elles étaient considérées comme innocentes et donc objet plutôt d’amour, qui ne semble pas suffisamment correspondre avec son indicible bonté). (2) C’est aussi dur parce que, selon cet ordre, Dieu est considéré comme leur ayant transmis de loin les plus grands effets de l’amour à partir d’un principe de haine, alors qu’il est appelé à les créer dans un état d’intégrité afin d’illustrer sa justice dans leur damnation (ce qui semble indiquer qu’il n’est ni parfaitement bon ni parfaitement juste et avisé). (3) Il est faussement supposé que Dieu exerce un acte de miséricorde et de justice envers ses créatures qui ne sont ni misérables ni coupables, et qui ne sont même pas encore conçues comme existant, dans le but du salut et de la destruction. Or, ces vertus étant respectives, elles présupposent et ne font pas leur objet. (4) On affirme aussi gratuitement que la création et la chute sont les moyens de l’élection et de la réprobation, puisqu’elles leur sont antérieures. Sinon, le péché serait à cause de la damnation, alors qu’au contraire, la damnation est à cause du péché et on pourrait dire que Dieu a créé des hommes qu’il veut détruire.

 

3) La deuxième opinion, celle des Arminiens.

 

V. Les Arméniens, tombés dans l’autre extrême mais beaucoup plus dangereux, poussèrent les doctrines pélagiennes sous prétexte d’un nouvel ordre et disposèrent ainsi de l’ordre des décrets pour établir en matière de salut quatre décrets en subordination les uns aux autres. Le premier est celui par lequel il a décrété de constituer son Fils, Jésus-Christ, comme Médiateur et Sauveur de la race humaine déchue ; d’abolir le péché par sa mort ; de récupérer par son obéissance le salut perdu et de le communiquer par sa puissance. Le second est celui par lequel il a décrété de recevoir en faveur les pénitents et les croyants et de sauver, par et pour le Christ, ceux qui persévèrent jusqu’à la fin. D’autre part, il a décrété de laisser dans le péché et damner éternellement l’impénitent et l’incroyant. Le troisième est celui par lequel il a décrété les moyens suffisamment nécessaires à la repentance et à la foi, et efficacement pour les fournir à tous. Le quatrième est celui par lequel il a décrété de sauver ou de condamner nommément certaines personnes particulières qu’il prévoyait de l’éternité qu’il croirait ou non. Ces quatre décrets qu’ils pensent sont donc subordonnés les uns aux autres : (1) la destination du Christ comme Médiateur qui doit acquérir pour les pécheurs le droit au salut ; (2) l’ordination de la foi et de la persévérance comme condition du salut à communiquer ; (3) l’ordination des moyens par lesquels les pécheurs peuvent croire et persister jusqu’au bout ; (4) l’ordination du salut lui-même, fait pour les personnes particulières comme croyant et persistant (auquel correspond l’ordonnance de condamnation contre le dernier impénitent  et incrédulité). Les trois premiers décrets sont généraux, ils concernent indéfiniment toute la race humaine, sans égard à des individus particuliers, et sous lesquels se fonde la grâce universelle (ou l’affection bienveillante de Dieu envers toute la race humaine par laquelle il a ordonné sans distinction à chaque pécheur en particulier, le Christ comme Médiateur, la foi comme condition du salut, les moyens aussi pour la foi). Le dernier est particulier par lequel il a déterminé le salut ou la destruction des individus comme il l’avait prévu qu’ils le croiraient ou non. Le lien avec les trois autres n’est donc pas nécessaire, mais contingent et éventuel, dans la mesure où il pourrait arriver que le Christ, étant donné comme Médiateur, et la loi de la foi étant établie et les moyens fournis pour cela, personne ne croirait et ne serait sauvé, mais le tout serait condamné. Car la grâce qui leur est accordée est toujours censée être résistible, c’est-à-dire que l’homme peut à son gré recevoir ou rejeter. C’est ainsi que les Remonstrants se sont prononcés sur l’ordre des décrets dans les Actes synodiques (cf. Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1620], Pt. II, pp. 14 et suivantes).

VII. Cet ordre empiète sur la vérité et la forme des doctrines saines à bien des égards, et tire après lui-même les erreurs les plus graves. (1) En général, c’est une erreur capitale parce que la doctrine de la prédestination gratuite y est corrompue et livrée à l’esprit des Pélagiens (alors qu’elle est suspendue sur l’homme et les pouvoirs du libre arbitre, dans la mesure où l’élection est supposée se faire par la foi prévue et par un bon usage du libre arbitre). (2) Selon cette hypothèse, l’élection et la réprobation sont des actes de justice, dépendant de Dieu comme juge, qui est dit pour élire les croyants et réprimander les incroyants. En conséquence, il n’y aurait plus de place pour les objections (que Paul avait formulées dans Rom. 9), pourquoi il aurait dû élire ou réprouver ceci et non cela. Au contraire, l’Écriture affirme constamment que ceux-ci dépendent du seul bon plaisir (eudokia) de Dieu et sont des actes de son simple bon plaisir en tant que Dieu suprême, qui peut faire de son propre plaisir ce qui lui plaît. (3) Selon cette opinion, Dieu prévoit seulement mais ne produit pas la foi. Car la grâce suffisante que l’on dit conférer (être commune à tous) ne peut distinguer certains hommes des autres. Ainsi, cette discrimination sera une œuvre de la nature et du libre arbitre, et non de la grâce et de l’Esprit Saint. Ceci est contraire aux paroles expresses de l’Écriture qui appelle la foi le don de Dieu, et attribue habituellement la cause de la différence entre les hommes, non aux hommes, mais à la grâce seule (1 Cor. 4:7 ; Éph. 2:8). (4) Selon cette hypothèse, il n’y aurait pas d’élection à la foi, mais seulement au salut. Mais Dieu ne peut pas choisir le salut (comme la fin) sans aussi choisir la foi (comme moyen) (cf. Ps. 65, 4 ; Ac. 13, 48 ; Rm. 8, 30). (5) Il n’y a pas tant une distinction établie entre ceux qui doivent être sauvés et ceux qui doivent être damnés, que la simple prescription de la condition dans laquelle les hommes doivent être sauvés ou damnés. (6) Si la fin de toute cette doctrine est suivie de plus près, on découvrira qu’elle ne sera rien d’autre que d’introduire le pélagisme et le papisme (nouvellement blanchis) pour remplacer (dans la citadelle) l’idole du libre arbitre et pour affaiblir la grâce du Christ par une méthode plus subtile (mais beaucoup plus dangereuse qu’auparavant). Cela peut être facilement recueilli à partir d’un examen des détails.

VIII. Car tous ces décrets travaillent en vertu de ce défaut, qu’ils ne touchent pas, même en paroles, à la véritable nature de l’élection. Car l’Écriture enseigne que le décret de l’élection est éternel, immuable, absolu et donc pratique et efficace ou énergique (energētikon) (Mt 11:25 ; 13:11 ; Actes 13:48 ; Rom. 8:28, 29). D’où presque aussi souvent qu’il parle du bon plaisir (peri tēs eudokias) dans ce mystère, il mentionne immédiatement l’énergie (tēs energeias) avec laquelle Dieu travaille en tout (Ep. 1:11 ; Phil. 2:13), pour enseigner que ce n’est pas la contemplation de Dieu qui regarde sans préoccupation, mais l’amour suprême et infaillible de Dieu. Mais ici toutes choses sont diverses, révocables, conditionnelles et suspendues à la foi des hommes. Rien d’autre qu’un événement purement spéculatif et, pour ainsi dire, douteux, est attribué à Dieu. Aucune mention n’est faite d’un choix efficace et irrévocable. Car ces deux décrets qui, avec eux, relèvent principalement de la prédestination (c’est-à-dire le deuxième et le quatrième) ne peuvent se rapporter à l’élection, pas plus qu’ils ne sont de véritables actes de Dieu, et le deuxième n’accomplit rien. Car en vérité, par la seconde (par laquelle il décida de sauver les croyants et de condamner les incroyants), la foi n’est choisie que comme condition du salut, mais non d’aucun mortel individuel. Le quatrième (par lequel il décréta nommément de sauver ceux qu’il prévoyait croire) ne décrète rien de nouveau, mais seulement ceux qui (selon la règle du second décret) parviendront au salut ou non. (2) La prédestination est livrée dans le mot comme toujours se réfère à des individus particuliers. Parmi eux, il est déterminé selon qu’ils sont soit des vases de grâce, soit des vases de colère ; ils sont destinés à la vie ou à la destruction (Rom. 8:29, 30 ; Rom. 9:11, 16 ; Eph. 1:4, 5 ; Jean. 10:26 ; 13:18 ; 17:6, 12). Mais les décrets des Arminiens sont très différents. Les premier et troisième décrets s’occupent indéfiniment de la race humaine ; le deuxième ne concerne que les qualités de ceux qui doivent être sauvés ou damnés (sans distinction de personnes). Le quatrième s’occupe en effet de personnes particulières, mais de manière contingente et définitive (c’est-à-dire en raison des qualités qui peuvent être présentes dans ou autour du sujet dans lequel elles se trouvent). Elle ne respecte pas non plus tant les personnes que la foi dans les personnes (selon ce qui est prévu comme étant sur le point d’être en l’homme d’un bon usage de la grâce et du libre arbitre). (3) La grâce de la prédestination selon l’Écriture est particulière à certaines personnes, non commune à tous (Mt 11,25.26 ; Rm 8,29 ; 9,11.16.18 ; Ép 1,4.5) ; mais la grâce construite sur les trois premiers décrets est commune à tous et à chacun, puisqu’elle est placée dans la miséricorde universelle, la rédemption universelle et la vocation universelle.

IX. (4) La prédestination à la vie inclut nécessairement le décret de la foi et de la persévérance de Dieu qui donne (Actes 13:48 ; Rom. 8:29, 30). Et la promesse concernant le don de la foi aux élus ne concerne pas moins le circuit de l’alliance évangélique (Héb. 8:10 ; Éph. 2:8 ; Phil. 1:29), que la promesse concernant le don du salut aux croyants. Mais il n’y a rien concernant le don de la foi dans ces quatre décrets : ni dans le premier, qui concerne la mission du Christ ; ni dans le second, qui établit la foi comme condition du salut, mais ne détermine rien concernant son don à l’égard de certaines personnes ; ni dans le troisième, qui concerne l’appel à la foi et l’administration des moyens pour elle (car cette grâce suffisante ne pouvant être irrésistible, elle dépend ou non de la volonté des hommes) ; ni dans le quatrième qui est fondé sur la prospective de la foi et qui suppose sa suppression par grâce commune seulement comme à Dieu. Le don de la foi vient plutôt de la détermination spéciale du croyant et de son persévérant lui-même comme cause propre et immédiate des deux.

X. (5) L’Ecriture ne mentionne qu’une seule élection, qui est définitive et complète, particulière et absolue, éternelle et irrévocable. Mais l’école d’Arminius feint une double école : l’une générale, indéfinie, incomplète, conditionnelle et révocable ; l’autre complète, péremptoire, définitive et irrévocable (qui peut être obtenue en toute fin de vie et après la mort car elle est suspendue à la persévérance finale). Enfin, selon cette hypothèse, l’objet de la prédestination est le croyant seul ou l’incroyant appelé (à qui la grâce est présentée dans le temps). Ainsi, tous les enfants en bas âge et la plupart des païens (qui n’ont jamais participé à l’appel) en sont faussement exclus (cf. Question 15 ci-dessus).

XI. Cependant, si nous descendons plus profondément dans l’examen de ces décrets, il ne sera pas difficile de découvrir leur répugnance multiple à l’égard de la doctrine authentique de la prédestination énoncée dans l’Écriture. Je parle de la première (concernant la mission du Christ). (1) L’Écriture témoigne que le Christ a été ordonné et donné à la mort pour ceux qui lui ont été donnés par le Père par leur nom (Jean 17.2, 6, 9) ; pour ses brebis (Jean 10.11, 26, 29) ; pour son peuple (Mt 1.21) ; et pour l’Église (Éph 5.25). Cependant, par ce premier décret, il est destiné à la race humaine universellement, et cette ordination est censée avoir été faite dans l’incertitude avant que Dieu n’ait déterminé avec lui-même quoi que ce soit concernant le salut de quiconque par son nom. (2) Du décret du Père, le Christ ne pouvait pas mourir en vain, mais devait racheter et sauver efficacement ceux pour qui il est mort (Tit. 2:14 ; Gal. 2:21 ; Eph. 5:25). Mais ce premier décret étant établi, Christ aurait pu mourir et pourtant personne n’aurait été sauvé si, à savoir, personne n’aurait satisfait à la condition de l’alliance. Ainsi il serait un Sauveur sans aucun sauvé, le chef sans membres, et un roi sans sujets. (3) Du conseil du Père, le Christ a été envoyé pour acquérir le salut pour nous et pour obtenir effectivement, pour sa propre rémission des péchés, le don de l’Esprit Saint et la vie éternelle. Sinon, il ne pourrait être appelé ni notre Sauveur ni notre Caution (de la part de Dieu, comme des hommes) ni l’auteur et le prince du salut, le leader et le consommateur de notre foi. Mais selon ce premier décret, il n’a pas acquis ces choses pour nous, mais pour son Père (la possibilité ou le droit d’agir à nouveau avec l’homme pécheur et de lui prescrire de nouvelles conditions de salut, la promesse de la grâce et de la rémission des péchés s’ajoutant). Il est donc considéré comme ayant acquis non pas tant le salut que la possibilité du salut en éliminant l’obstacle de la justice, qui empêchait Dieu de faire une nouvelle alliance avec nous. Quoi d’autre que d’affermir la croix du Christ et de rendre sans effet son plus parfait mérite ?

XII. Dans le second, il n’y a pas moins de répugnance (alors que l’on maintient que c’est le décret entier et entier de la prédestination qui ne s’y rapporte même pas). (1) Par prédestination, Dieu a décrété ce qu’il veut faire de nous et non ce qu’il peut nous ordonner de faire. Mais ce décret (par lequel il a décidé de sauver les croyants et de maudire les incroyants) ne fait référence qu’à la vocation extérieure (qui prescrit aux hommes leur devoir) et ne tend qu’à cela : que les conditions et les qualités de ceux qui doivent être sauvés (et non leur personne) soient choisies ; quel genre de personnes doivent être sauvées et non qui. (2) L’élection est un acte certain et défini de bon plaisir par lequel il a voulu avoir pitié du salut de certaines personnes de préférence à d’autres et a décrété de leur donner Christ et la foi. Mais ce décret est indéfini et vague (ne désignant personne par son nom) et ne donne pas mais suppose la foi. Dans le troisième (qui concerne la dispensation des moyens au-delà de ce qui a été mentionné), nous marquons aussi ces contradictions à ce qui est écrit (antigrapha), tant par rapport à l’objet qu’au mode. (a) Les moyens de la foi et du salut sont maintenus pour être fournis suffisamment et efficacement à tous et à chacun, afin que personne ne soit condamné, sauf ceux qui rejettent ces moyens par leur propre volonté. Au contraire, l’Écriture témoigne en de nombreux endroits qu’ils ne sont pas fournis à tous et à chacun, mais à certaines personnes seulement par la bonne volonté (eudokia) de Dieu (Ps 147:19 ; Mt 11:25 ; 13:11 ; Rom 8:28, 29). C’est vrai dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. (b) Ces moyens sont censés être dispensés d’une manière résistible et commune de sorte que (quelle que soit l’opération de cette grâce établie) il reste toujours à la volonté sa propre indifférence (adiaphorie) et liberté – soit d’admettre ou de rejeter. L’Écriture enseigne partout que la grâce est irrésistible et invincible, donnant non seulement la force de croire, mais l’acte même de la foi (à laquelle aucune volonté humaine ne peut résister). Enfin, en ce qui concerne le quatrième, concernant le salut de ceux qui croiront ; outre le fait qu’il est déjà embrassé dans le second et qu’il coïncide avec lui (ce n’est pas non plus un décret qui établit quelque chose de nouveau, mais l’application du décret précédent), la prévision pélagienne est ici rapportée. Cela rend Dieu dépendant de l’homme et la grâce du libre arbitre. Elle tient une élection telle qu’elle a pour son objet l’homme considéré seulement dans la fin de la vie et dont aucun sens ou fruit excepté un conditionnel ne peut être réalisé par quiconque dans cette vie. Puisque toutes ces choses sont dangereuses (contrairement à ce qui est écrit[antigrapha] et non théologique[athéologa], détruisant complètement l’élection gratuite de Dieu et érigeant à nouveau l’idole du libre arbitre), elles ont été jusqu’ici constamment et à juste titre rejetées par les orthodoxes.

 

4) La troisième opinion, de ceux qui détiennent la grâce universelle.

 

XIII. La troisième opinion sur l’ordre des décrets appartient à ceux des réformés qui tiennent à la grâce universelle et qui, d’ailleurs, divisent ainsi les décrets divins, qu’en divers points ils s’approchent des hypothèses des Remonstrants, alors que dans d’autres ils s’en éloignent. Car ils font aussi quatre décrets : deux généraux et deux particuliers. Le premier, d’ordre général, concerne le fait que le Christ soit donné comme Médiateur du genre humain pour éliminer, par sa satisfaction, l’obstacle de la justice divine et pour ouvrir le chemin du salut à tous et à chacun. Un autre concerne l’appel universel par lequel Dieu a déterminé (la satisfaction étant faite par le Christ) à appeler chacun au salut et à offrir la grâce en Christ obtenue par des moyens suffisants en eux-mêmes. Tous deux sont fondés sur la philanthropie universelle (philanthrōpia) et la miséricorde de Dieu qui, ayant eu pitié du genre humain, a voulu donner le Christ comme remède universel, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais puisse avoir la vie éternelle, et prévoit qu’il en soit offert à tous et chacun dans la condition de la foi et du repentir. Cependant, parce qu’il prévoyait que personne ne croirait à cause de la dépravation innée de l’homme et que l’évangile du Christ serait rejeté par tous, ils soutiennent que Dieu en a alors élu par un décret spécial certains à qui il donnerait le Christ et fournirait la foi (qu’il déciderait ensuite de sauver, les autres restant dans leur incroyance volontaire et impénitente). Il faut donc veiller ici à un double décret spécial : l’un concernant le don de la foi à certains ; l’autre concernant le don du salut à certains (qui découle de l’amour spécial avec lequel Dieu poursuit ses élus). Le décret général respecte la race humaine dans sa promiscuité et ne détermine rien concernant les personnes individuellement. Le spécial, cependant, les respecte par leur nom en en sélectionnant certains parmi d’autres. Le général s’occupe de la grâce objective qui est donnée à tous et à chacun. Le spécial est occupé par le subjectif et soit le don, soit le déni de celui-ci. Le général tend à enlever l’obstacle extérieur au salut, placé dans l’impossibilité (adynamie) de satisfaire la justice de Dieu pour le péché. Le spécial, cependant, est occupé à enlever l’intérieur, placé dans l’impossibilité (adynamie) de croire. Le général est fondé sur le désir de donner le salut ou sur une volonté désirant sérieusement le salut des hommes (et d’ailleurs destinant le Christ à l’acquérir, mais ne déployant pas la toute-puissance pour l’accorder) ; mais le spécial dépend d’une volonté potentiellement efficace ou effective. En général, le Christ est donné à tous, mais pas la foi ; et le salut est promis, mais sous une condition. Dans le spécial, la condition elle-même est promise et la foi est donnée. Le général est dit de Dieu comme législateur qui prescrit aux hommes la foi en Christ comme condition et devoir nécessaire, s’ils désirent être sauvés (selon la formule de l’alliance évangélique « crois et tu seras sauvé »). Le spécial, cependant, dépend du même que le gestionnaire et le distributeur des événements, selon lequel l’habitude (schesei) il détermine non seulement ce que l’homme doit faire, mais ce qu’en fait il fera ou ne fera pas, et ce que Dieu lui-même a décidé d’agir en lui.

XIV. Bien que cet ordre diffère vraiment dans la tête principale de l’ordre des Arméniens (à savoir, dans le décret spécial, qu’ils ne veulent pas reconnaître, afin de défendre plus facilement l’indifférence[adiaphorique] du libre arbitre et la résistance de la grâce), ceux qui font partie de cette opinion sont en accord sur cette partie avec ceux qui préconisent la particularité de la grâce. Mais dans les autres décrets (qui sont généraux), on ne peut nier qu’ils adhèrent à l’ordre des Remontrants et sont confirmés par presque les mêmes arguments. Maintenant, les raisons peuvent être suffisamment recueillies pour expliquer pourquoi cette nouvelle méthode (bien que présentée avec beaucoup de parade[meta pollēs phantasias], présentée comme la plus apte à expliquer les lieux de l’Écriture et à émousser les armes des adversaires) ne pouvait être reçue par nos églises. Les inconvénients qui suivent l’établissement de cet ordre dans les décrets divins en témoignent également. Car (pour ne pas répéter ce que nous avons déjà objecté contre les décrets généraux des Arminiens, qui s’y opposent néanmoins) qui ne voit pas dans ces deux décrets (c’est-à-dire le général et le spécial) les choses qui sont liées et qui ne se concilient pas facilement, encore moins qu’elles pourraient être accomplies par un seul et même acte de volonté très simple par lequel tout est prescrit par Dieu, car elles exigent nécessairement une succession du premier et du second ? Par le décret général, il veut le salut de tous et par le spécial de quelques-uns seulement ; par cela, il aime beaucoup ceux qu’il hait et dont il se détourne ; par le premier, il est déterminé à donner le Christ et à appeler à la foi et au repentir avant de réprouver ; par le second, cependant, il réprouve ceux qui seront, selon ses prévisions, rebelles à cet appel et donc seulement au décret de vocation. D’autant plus que, dans cette hypothèse, on soutient qu’il n’y aurait pas de sincérité dans l’appel à moins que le décret d’appel ne précède le décret de réprobation. Oui, du fait même que l’on dit que le décret général est nécessairement antérieur au spécial, on en déduit clairement que non seulement nous ne pouvons pas les concevoir ensemble et en même temps, mais qu’ils ne peuvent être même en Dieu que successivement. En vain, cependant, il est dit que nous faisons aussi un prieur et un postérieur en Dieu quand nous mettons le décret concernant la fin avant le décret concernant les moyens ; le décret d’élection au salut avant le décret d’envoi du Christ et de donner la foi. Car des choses très différentes sont réunies ; car, bien qu’en raison de la faiblesse de nos esprits, nous ne pouvons concevoir en même temps le décret de la fin et des moyens (mais nous sommes contraints de le diviser en deux conceptions inadéquates), mais il est certain que rien ne les empêche d’être inclus dans un acte unique et simple en Dieu car ils sont soumis et plus étroitement liés les uns aux autres. Mais qui dira qu’il y a la même raison de ce décret général de l’amour spécial (qui établit les choses les plus diverses par rapport à celui-ci) et de la haine, de la volonté de salut et de damnation, du décret de vocation et du décret de réprobation, de l’homme appelé et rebelle ?

XV. Deuxièmement, sur cette hypothèse, Dieu est fait pour avoir pensé aux moyens avant la fin (c’est-à-dire au Christ qui était le principal moyen d’exécution de l’élection avant le salut des élus). Tout le monde voit que c’est répugnant pour la bonne raison. Car dans tout décret, le sage entend la fin avant de penser aux moyens. Or, la destination du Médiateur n’est pas la fin du salut des hommes, mais au contraire le salut des hommes est la fin de la destination du Médiateur. Dieu n’avait pas non plus l’intention de sauver les hommes pour qu’il envoie un médiateur, mais il voulait que le médiateur leur procure le salut. C’est pourquoi, jusqu’à présent, on a constamment cru parmi nous que le Christ est le premier moyen d’élection et que le décret de l’envoyer est subordonné au décret d’élection (ou plutôt coordonné comme un seul décret parce que, par ce même décret par lequel il a décidé de sauver les hommes, il a décidé de les sauver par le Christ ; et ainsi, il a voulu à la fois cette fin et par ce moyen). (2) Il est confirmé par ceci, que la fin de la mission du Christ était de sauver son peuple de ses péchés (Mt. 1:21) et de rassembler une église pour lui-même du monde qu’il s’unirait à lui-même comme son corps mystique. C’est pourquoi, dans le décret d’envoyer le Christ, son peuple doit être considéré comme tel (ce qui ne peut être que par l’élection de Dieu). (3) Le Médiateur (et ceux dont le Médiateur Christ doit être le Médiateur) et le Rédempteur (et ceux qui doivent être rachetés) sont des choses quant à leur relation (ek tōn pros ti) et donc (en même temps) sont des choses dans leur nature. Il ne peut être considéré comme Médiateur, à moins qu’ils ne soient considérés en même temps à qui il devrait être Médiateur. C’est d’autant plus vrai lorsque cette fonction implique nécessairement qu’il soit le garant et le chef de ceux pour qui il a été envoyé, afin qu’en se substituant à eux, il reçoive sur lui le châtiment qui leur est dû et puisse acquérir et leur communiquer toutes les bonnes choses. Mais comment le décret d’envoyer le Christ pourrait-il être conçu sans concevoir de manière antécédente (ou au moins en même temps) l’élection de ceux pour qui il devrait s’offrir lui-même et dont il allait être le garant et le chef ? Car puisque ces choses sont relatives (schetika), elles devraient être en même temps. Par ce même décret par lequel il était décidé d’envoyer le Christ dans le monde pour obtenir le salut des pécheurs, le nombre de ceux qui doivent être sauvés doit aussi être décrété par Dieu. Ceux qu’il doit racheter doivent être désignés, afin qu’ils soient donnés à ceux seuls qui lui ont été donnés par le Père par élection (Jean 17.2, 6, 9).

XVI. Vous pouvez dire que le Christ doit en effet être considéré non pas comme le moyen d’élection (dont il est plutôt le fondement), mais comme le moyen de la philanthropie générale de Dieu (philanthrōpias) et de la miséricorde (par laquelle il poursuit tout le genre humain pour éliminer l’obstacle de la justice divine par une satisfaction, afin qu’il ne puisse plus y avoir de frein au salut des hommes, sauf leur propre incroyance). Nous répondons qu’outre le fait que nous avons déjà prouvé qu’il ne peut pas être appelé le fondement de l’élection, cela peut aussi être dit : qu’il est gratuitement supposé qu’il a été envoyé de la philanthropie générale (philanthrōpia) (qui concerne tous indéfiniment mais pas nommément), qui est contraire aux Écritures et à la mission du Christ (qui est nécessairement occupé sur certains individus pour qui il doit venir). (2) Si le Christ n’était envoyé que pour cela, afin de lever l’obstacle de la justice divine, il n’aurait acquis pour nous que la possibilité du salut, et non le salut lui-même, et qu’il aurait acquis quelque chose pour Dieu, non pour nous (à savoir la puissance de nous donner le salut sous telle ou telle condition). Chacun voit que cela est totalement étranger au mérite de la mort du Christ et à la doctrine de l’Écriture qui nous décrit la puissance et l’efficacité de la mort du Christ, non seulement pour que le Père puisse nous donner quelque chose, mais qu’il puisse effectivement donner le salut (non pas qu’il soit simplement conciliable, mais qu’il puisse réellement se réconcilier). C’est pourquoi il est appelé le prince du salut qui donne « la vie éternelle à ses brebis » (Jean 10.28) ; qui n’a pas acheté pour nous la possibilité du salut, mais « la rédemption éternelle » (Hébreux 9.12) ; qui nous a réconciliés avec Dieu « ayant fait paix par le sang de sa croix » (Col 1.20) ; et ce dans des lieux innombrables. Vous pouvez ajouter, peut-être, que le Christ n’a pas seulement proposé cette fin générale à lui-même, mais qu’il avait aussi une autre fin spéciale de mourir pour les élus et ceux qui croient par leur nom. Mais il y a donc une double intention gratuite en Dieu (envoi du Christ) et en Christ (mort) : l’une générale de s’offrir pour tous sous une condition ; l’autre spéciale de se donner efficacement pour certains. C’est comme si, dans une seule certitude, on en cherchait deux : l’un qui s’engage en partie pour tous, mais l’autre qui s’engage en tout pour certains ; l’un qui empêche le salut pour tous (mais à une condition de nature à rendre cette pénétration vaine et inutile) ; l’autre, cependant, qui s’y applique tout à la fois, qui s’en procure et qui s’en donne à quelques-uns, qui meurt pour le bien de tous, qui meurt au nom de quelques-uns seulement. Pourtant, lorsqu’elle parle de la mort du Christ pour les hommes, l’Écriture n’énonce nulle part cette double intention, mais seulement celle de se substituer aux pécheurs et d’acquérir pour eux l’expiation des péchés et tous les bienfaits du salut. Ensuite, si le Christ avait une considération particulière pour certains (comme il lui a été donné par le Père), leur élection doit nécessairement être conçue antérieurement au décret de la mission du Christ. Étant donné que l’objectif premier de sa mission était le salut de tous, ceux pour qui il est venu doivent être censés avoir été élus (avant que sa mission ne soit considérée). Car Christ n’a pas été envoyé pour qu’ils soient choisis, mais (au contraire) il est venu pour qu’il se présente pour eux. Sinon, les élus devraient être pour le monde parce que Christ serait envoyé comme Rédempteur pour eux, et non le monde pour les élus. Néanmoins, tous les bienfaits que tous les autres hommes obtiennent doivent être attribués aux élus (pour qui les cieux et la terre subsistent, et qui périront aussitôt quand leur nombre sera reconstitué ; pour qui le Christ est apparu également et l’évangile est prêché). Il est donc évident que la mission du Christ ne saurait être décrétée sans que soient désignés en même temps ceux pour qui il viendrait seul et pour lesquels il a été élu et prédestiné Médiateur et chef de l’éternité.

XVII. Troisièmement, cet ordre suppose que le Christ n’a pas mérité la foi pour les siens parce que la satisfaction pour tous est conçue pour précéder le décret de donner la foi à certains. Ainsi, il y a ceux qui sont par conséquent exclus de l’obtention de la foi en Christ, mais qui n’ont pas été exclus de sa rédemption et de son mérite. Ils ne nient pas non plus (ceux avec qui nous traitons) ceux qui le tirent du libre décret de Dieu. Ils soutiennent d’ailleurs qu’on devrait plutôt l’appeler le « don du Père » plutôt que le « don du Fils ». Pourtant, l’Écriture attribue partout cela au Christ, au même titre que tous les autres bienfaits spirituels (Éph. 1:3 ; Phil. 1:29 ; Héb. 12:2). Même la seule considération de l’alliance de la grâce (dont le Christ a été fait médiateur et garant) implique nécessairement cela. Car dans l’alliance de la grâce, les conditions et tous les moyens du salut nous sont promis à cause de lui avec le salut lui-même, dont le premier est sans aucun doute l’Esprit Saint et le don de la foi (Jr 31, 33 ; 32, 40 ; Lc 24, 49). Et si cette grâce coule de lui comme tête dans tous les membres par sa propre efficacité, pourquoi ne pas dire qu’elle dépend de lui comme caution, dans la mesure où il l’a obtenue pour nous par son mérite ?

XVIII. Quatrièmement, la convocation avant l’élection est moins appropriée (dans l’ordre susmentionné). Il est certain que l’appel est destiné à l’exécution de l’élection, et que cela ne doit pas avoir lieu seulement par rapport à l’appel interne fait par l’Esprit, mais aussi par rapport à l’extérieur fait par la Parole. L’Écriture témoigne fréquemment et la chose elle-même proclame que Dieu n’a institué le ministère et assuré la prédication de l’Évangile dans le monde pour aucune autre cause supérieure que celle de rassembler son Église et de conduire les élus en communion avec le Christ et par lui au salut. Il est donc nécessaire que ceux à qui l’évangile a été correctement destiné soient d’abord présentés à Dieu comme des objets. Mais bien que cet appel s’étende plus largement que l’élection et que beaucoup plus de personnes soient appelées par cette méthode que celles qui sont choisies (Mt 20,16), il s’étend secondairement même au réprouvé (qui se confond avec les élus) afin de leur montrer leur devoir et de leur indiquer le chemin du salut (comme on le disait auparavant). Mais elle ne cesse pas d’être le moyen (proprement dit) de salut des élus en qui elle est reçue par la foi et agit efficacement. A cet égard, elle ne s’étend pas au-delà de la fin en soi (à savoir le salut des élus). Si le Christ le place avant l’élection lorsqu’il dit : « Beaucoup sont appelés et peu élus » (Mt 20,16), il ne s’ensuit pas immédiatement qu’il doit être avant dans le décret. Car il y a une méthode dans l’ordre d’exécution (dont Christ parle), mais une autre dans l’ordre d’intention. Car s’il est certain que Dieu exécute ses conseils dans l’ordre dans lequel il a décrété de les exécuter, on ne peut pas en déduire que l’ordre de l’intention est le même que celui de l’exécution. Dans le premier cas, la fin précède comme prévu et les moyens suivent. Dans ce dernier, le moyen précède, la fin suit telle qu’obtenue. De même qu’un homme sage veut d’abord la fin et ensuite les moyens (mais utilise d’abord les moyens avant d’arriver à la fin), ainsi Dieu dans l’exécution commence à appeler pour apporter au salut le destin par élection. Mais dans l’intention, au contraire, il pense d’abord à la fin ou au salut à destiner par élection ; ensuite il pense à appeler comme moyen nécessaire pour obtenir cette fin.

XIX. Cinquièmement, la distinction entre « Dieu comme législateur » et « Père » ou « directeur » et « disposant des événements » (sur lequel est fondée toute la série de ces décrets) ne peut s’appliquer ici. Elle peut avoir sa place et être utilisée à juste titre par les théologiens lorsqu’ils traitent de la comparaison entre les alliances juridiques et évangéliques. Dans le premier, il se tient à la manière d’un législateur seulement par la promulgation de la loi et l’exercice du devoir ; mais dans le second, il agit comme le Père qui non seulement commande, mais aussi agit ; non seulement il enjoint le devoir, mais il donne la force pour l’accomplir. C’est ainsi qu’il est appelé à juste titre le législateur de tous, sauf le Père de quelques-uns. Cependant, elle ne peut pas avoir sa place (à moins qu’elle ne soit faussement) et se référer à l’alliance évangélique, comme si Dieu en elle agissait maintenant seulement comme législateur, puis comme Père. Car il est clair que cette alliance (différente de l’alliance légale dans son ensemble) appartient à un Père, non seulement à un législateur (dont l’essence ne consiste pas seulement dans la prescription du devoir pour obtenir le salut), mais surtout dans la promesse absolue du salut en Christ et de tous les moyens nécessaires à son obtention. C’est pourquoi il est habituellement exprimé par le nom de « promesse » par voie d’éminence (kat’ exochēn) et de « testament » pour désigner que l’ensemble dépend de la grâce de Dieu le Père en Christ. Autrement il aurait pu être dit soit que l’alliance évangélique n’est pas moins sans force (asthènes) que la loi elle-même (Rom. 8:3) et peut être abrogée (ce que l’apôtre nie constamment, Heb. 8:7, 13) ; ou est double : l’une universelle avec tous, où le salut est promis sous la condition de la foi, qui est prescrite, mais qui n’est pas donnée (afin qu’elle demeure donc vide et inefficace) ; l’autre, cependant, particulière avec les élus seuls, où non seulement le salut est promis sous la condition de la foi, mais aussi la foi elle-même et celle qui est vraiment énergique (energētikon) et obtient son effet sans faille dans toutes les alliances. C’est une chose inouïe dans les Écritures et dans la saine théologie. Encore une fois, puisque, dans la destination et la mission du Christ, Dieu nous a manifesté le plus grand amour (que l’on ne peut pas supposer plus grand que ce que l’Écriture témoigne partout, Jean 3:16 ; 15:13 ; Rm 5:8 ; 1 Jean 4:9) et nous a accordé un grand et très excellent don (que rien ne peut concevoir, dessinant toutes autres choses après lui-même, Rom 8:32), qui dit que cela procède de Dieu le législateur et non de Dieu le Père ? C’est le devoir du législateur de prescrire à la créature ; mais donner un Sauveur pour exécuter l’œuvre de rédemption et se substituer à notre place pour l’expiation de nos péchés et l’obtention du salut, n’est pas la part du législateur, mais d’un Père. L’Écriture nous y conduit lorsqu’elle affirme que le Christ nous a été donné par Dieu en tant que parrain et médiateur de la nouvelle alliance, afin que la paix soit faite par son sang, qu’il puisse réconcilier Dieu avec les hommes et les hommes avec Dieu et ainsi être le fondement et la cause de toutes sortes de bénédictions, à nous accorder en grâce ou en gloire (Ep 1,3, 4 ; Col.1,20 ; He.9,15). Cela ne pourrait certainement pas être dit si la mission du Christ n’était pas la bénédiction propre du Père pour procurer entièrement le salut du sien, mais seulement l’œuvre d’un législateur (qui voulait ainsi supprimer l’obstacle de sa justice afin d’établir la loi évangélique de la foi en Christ et d’ouvrir la voie à lui-même pour prescrire ce devoir à la création). Si, dans la dispensation évangélique, l’appel extérieur adressé au réprouvé n’a qu’un rapport de commandement juridique (parce qu’il ne va pas au-delà de la préception du devoir), il ne s’ensuit pas que le don du Fils (ou le décret de sa mission) vient de Dieu comme législateur puisqu’il est évident que le dessein propre de Dieu en lui n’est autre que de procurer le salut des élus (qui lui furent donnés par le Père à être racheté).

XX. Puisque, par conséquent, il est clair que cet ordre de décrets ne s’écarte pas un peu de l’exemple des paroles saines et qu’il tire derrière lui diverses absurdités, il ne faut pas s’étonner qu’il ne puisse pas être reçu par nos églises. Il ne faut pas non plus prétendre qu’il semble mieux adapté : (1) exalter la bonté de Dieu (car elle n’est pas exaltée, mais plutôt obscurcie et diminuée, quand elle est maintenue vaine et inefficace) ; (2) sauver la vérité de l’invitation de tous les hommes au salut (car de ce qui a été dit avant il est évident que sa sincérité est cohérente avec elle-même sans grâce universelle ; Elle n’est pas non plus fondée sur l’universalité de la grâce, mais sur l’économie de la nouvelle alliance par laquelle, toute distinction extérieure de personnes étant enlevée, le Fils a acquis toutes les nations pour lui-même en héritage, i.e., il ouvre et accorde communément à loisir la grâce de prêcher à toutes les nations et à tous les peuples afin de leur arracher une église) ; (3) pour justifier la justice de Dieu contre le reproche (car il est toujours considéré comme irréprochable s’il condamne les hommes pour des péchés commis contre la loi ou les poursuit pleinement pour incrédulité à l’évangile ; (4) de réconcilier les lieux de l’Écriture qui (maintenant plus largement, puis plus strictement) parlent de la grâce de Dieu et de la mission du Christ (car cette réconciliation s’accomplit facilement d’une autre source, de la dispensation différente de cette alliance et des diverses relations[schesei] de l’alliance).

 

5) Le quatrième avis, qui est le plus courant chez les réformés.

 

XXI. La troisième opinion, donc, étant rejetée, nous embrassons la quatrième, qui est la plus répandue parmi les réformés. Il contient un double décret selon un double ordre des œuvres de Dieu : l’un de la providence, l’autre de la prédestination. Dans le premier, Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans la création de l’homme, puis à la permission de la chute. Dans ce dernier, il est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par l’élection des uns et la réprobation des autres (puis aux moyens nécessaires pour y parvenir). Cependant, comme le salut peut être considéré sous un triple rapport (schesei) (en ce qui concerne soit la destination, soit l’acquisition, soit l’application), un triple décret le concernant est conçu : le premier (par lequel il est destiné par élection) ; le second (par lequel son acquisition est obtenue par rachat) ; et le troisième (par lequel son application est ordonnée par appel). Ainsi, Dieu (poussé par sa philanthropie (philanthrōpia) et sa bonté) est conçu pour plaindre la race humaine déchue, afin que, bien qu’il puisse très justement détruire le tout à cause du péché, il n’ait pas voulu qu’ils périssent totalement ; mais il a choisi un nombre certain et défini d’hommes (couchés avec les autres dans la masse commune de corruption) au salut de préférence aux autres. Mais parce qu’il ne pouvait avoir pitié d’eux avec le salut de sa justice (à moins qu’une satisfaction ne lui ait d’abord été faite pour le péché), il destinait donc le Christ comme Médiateur, garant et chef (qui, la plus grande satisfaction ayant été faite, pourrait acquérir pour eux le salut, à savoir, l’Esprit, la foi et la sanctification). Enfin, parce que le salut a été acquis en vain pour les élus, à moins qu’il ne leur soit appliqué, il a donc décidé de les appeler efficacement au Christ par la prédication de l’Évangile et la grâce de l’Esprit Saint (qui, par sa foi puissante en eux par sa propre efficacité, applique et accorde le salut acquis par le mérite du Christ).

XXII. Selon cet ordre, le premier décret avec nous concerne la création de l’homme. Le second concerne l’autorisation de sa chute par laquelle il a entraîné avec lui dans la ruine et la destruction toute sa postérité. Le troisième concerne l’élection au salut de certains d’entre eux de la race humaine déchue et l’abandon d’autres dans leur corruption et leur misère d’origine. Le quatrième concerne l’envoi du Christ dans le monde comme Médiateur et garant des élus. Ayant apaisé la justice de Dieu par sa plus parfaite obéissance, le Christ a obtenu pour eux seuls le plein salut. Le cinquième concerne l’appel effectif par la prédication de l’évangile et la grâce de l’Esprit Saint, leur donner la foi, les justifier, les sanctifier et enfin les glorifier.

XXIII. Trois choses prouvent principalement que cet ordre est en effet le plus approprié. (1) L’Écriture subordonne la mission du Christ et la rédemption à l’élection (Éph. 1:3, 4, 7 ; Rom. 8:29, 30 ; Jean 3:16 ; 17:2, 6 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 Pierre 1:2) et tire du mérite du Christ tous les dons salvateurs de l’Esprit (à savoir, foi et repentir, Jean. 16:7 ; Rom. 8:32 ; Éph. 1:3-5 ; Phil. 1:29 ; Héb. 9:14, 15). (2) La nature de la chose – dans l’ordre légitime des choses, l’intention de la fin doit précéder l’intention des moyens, de sorte que dans l’exécution, les moyens doivent d’abord être utilisés avant que la fin soit atteinte. Or, ici la fin voulue par Dieu dans l’alliance de la grâce est le salut des élus, mais les moyens de l’obtenir sont le Christ et l’appel à l’individu par la parole et l’Esprit. Christ n’aurait jamais été envoyé dans le monde si les élus n’avaient pas été rachetés. L’évangile n’aurait pas non plus été prêché si l’on ne l’avait pas recueilli dans le corps mystique du Christ. Quand Paul dit « il a plu à Dieu » (eudokien) par la prédication de l’évangile « de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication » (1 Co 1, 21), il enseigne que la fin du ministère et des dons accordés par Christ n’est autre que le « perfectionnement des saints et l’édification du corps du Christ » (Eph 4, 12). Pour cette raison, il est nécessaire que les élus (qui seuls doivent être sauvés et édifiés dans le corps du Christ) soient considérés antérieurement à la mission du Christ et à la prédication de l’Evangile (qui a été institué pour eux). Ainsi, l’objet de l’appel est l’élu, et non l’élection l’appelé. (3) Le fonctionnement économique des personnes de la sainte Trinité dans l’oeuvre du salut : car, de même que chacune d’elles s’y accorde selon le mode de travail propre et propre à elle-même (le Père en élisant, le Fils en rachetant et l’Esprit Saint en régénérant), elles doivent s’accorder sur l’objet sur lequel elles sont engagées. Il y a donc la même périphérie (péripheria) de l’élection du Père, de la rédemption du Fils et de la régénération de l’Esprit Saint, de sorte que tous ceux qui sont élus par le Père soient rachetés par le Fils et régénérés par l’Esprit. Et personne n’est donné au Fils à racheter qui n’a pas été élu par le Père et qui ne doit pas être sanctifié par l’Esprit.

XXIV. Bien qu’en vérité, nous pensons que les décrets de Dieu doivent donc être organisés, mais nous devons toujours garder à l’esprit que cela ne se dit qu’en ce qui concerne notre manière de concevoir. Car nous sommes obligés de diviser en diverses conceptions inadéquates ce que nous ne pouvons pas compas dans une seule conception. Mais cela n’est pas dit de la part de Dieu lui-même qui a décrété avec lui toutes ces choses par un acte unique et très simple (autant les choses qui regardent vers la fin, que celles qui regardent vers les moyens). En ce sens, on dit à juste titre qu’il n’y a en Dieu qu’un seul décret (embrassant à la fois la fin et les moyens) par lequel il a décidé d’avoir pitié du salut des uns sur les autres et de les sauver par et pour le Christ. En cela, nous pensons que nous devons accepter la simplicité et la sobriété (afin d’être attentifs à la réduction de cette doctrine salvifique à la pratique par le désir de piété et de sanctification, et à la confirmation de notre élection et de notre appel par les bonnes œuvres) plutôt qu’à l’investigation des questions vaines et interminables (aperantois) que la témérité profane des hommes a l’habitude de faire ici (nourrir une curiosité oisive mais non bâtir la foi).

XXV. Voici l’utilisation profitable et salvatrice de la doctrine de la prédestination : qu’elle ne peut se permettre aucune occasion, ni au désespoir des hommes, ni à leur licence profane, les deux rochers terribles sur lesquels les méchants (qui en abusent faussement) ont l’habitude de frapper. Certains, par l’immuabilité de la réprobation, obtiennent la certitude de leur propre damnation et l’impossibilité (adynamique) du salut quoi qu’ils puissent faire. D’autres tirent leur force de la certitude de l’élection, de l’infaillibilité de leur propre salut, peu importe comment ils vivent. Mais il est évident qu’ils se trompent eux-mêmes, puisqu’il n’y a pas de doctrine qui offre une plus grande consolation aux croyants et des incitations plus puissantes à la piété et à la sainteté (si quelqu’un le comprend bien et ne sépare pas sans réfléchir ce que Dieu a joint ou joint faussement ce qu’il a séparé – la source principale de l’erreur du méchant). Etant profanes, ils séparent les moyens de la fin tout en se promettant le salut sans le désir de sainteté. D’autres séparent la fin des moyens ; ils désespèrent du salut, bien qu’ils puissent travailler pour la sainteté. Celui, cependant, qui réunira toujours ces choses (strictement et mutuellement liées les unes aux autres par Dieu) n’abusera jamais de cette doctrine salvifique, ni au désespoir, ni à la licence.

Turretin.

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle du genre humain de tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur, et de les appeler à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PREDESTINATION Q17 Turretin]

Dix-septième question :
DIEU ET SON DÉCRET NON CONDITIONNEL.

 

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle ou un but universel de plaindre tout le genre humain tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur pour tous et chacun, et de les appeler tous à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions.

 

I. Cette question découle de celles qui précèdent et s’agite entre nous et diverses personnes qui, sans être entièrement d’accord les unes avec les autres, s’écartent toutes de la doctrine reçue jusqu’ici dans nos églises.

II. L’opinion la plus répandue chez les luthériens est la suivante : la prédestination est la volonté éternelle de Dieu (ou le dessein et le bon plaisir) de sauver les hommes par le Christ saisi par la foi. Cette volonté se distingue en antécédent et en conséquence. Les premiers sont considérés comme le dessein éternel de Dieu et décident de sauver tous les hommes en général (perdus dans le péché) par le Christ appréhendé par la foi. Elle repose sur trois fondements : la miséricorde universelle de Dieu, le mérite universel du Christ et le ministère universel de la parole ou de l’appel. Ce dernier, ils le considèrent comme le dessein éternel de Dieu pour sauver les croyants et les incroyants. La cause de cette particularité ne vient pas de Dieu (qui désire sérieusement, constamment et ardemment que tous les hommes croient et soient sauvés par la foi en Christ), mais des hommes eux-mêmes (qui ne se conforment pas au bon plaisir miséricordieux et universel de Dieu, ni ne croient). Ce sont les paroles de Haffenreffer (Loci Theologici 3, Sta. 3[1606], p. 287). Eckardus (Fasciculus Controversarium Theologicarum 15.2[1631], pp. 304-14), Hutter, Hunnius, Gherardus ( » De electione et reprobatione « , in Loci Theologici[1864], 2:58 ss.) et autres sont d’accord avec lui ici.

III. Les Arminiens sont d’accord ici avec les luthériens et vont encore plus loin en subordonnant quatre décrets les uns aux autres : (1) concernant le don du Christ comme Médiateur pour tout le genre humain ; (2) concernant l’effusion du salut sur les croyants en Christ et la damnation des incroyants ; (3) concernant l’approvisionnement en moyens suffisants pour sauver tous et chacun ; (4) concernant le salut des personnes particulières qui veulent croire et la condamnation de ceux qui ne veulent pas croire. Sous les trois décrets précédents, ils posent comme fondement la grâce universelle ou l’affection de la miséricorde de Dieu à l’égard de tout le genre humain (poussée par laquelle il a destiné le Christ Médiateur à tous et déterminée à donner à tous les moyens suffisants pour le salut, comme ils s’expriment dans Collatio Hagae, Actes du Synode de Dort et autres écrits préparés par Arminius, Corvinus, Grevinchovius, Episcopius et autres).

IV. De plus, il ne faut pas cacher que les théologiens réformés eux-mêmes ne pensent pas ici de la même façon en toutes choses. Il y en a qui (bien qu’ils soient d’accord avec nous dans le centre de la controverse pélagique concernant l’élection totalement gratuite et le décret particulier de donner foi à ceux-ci et non à ceux[comme aussi concernant la vocation efficace et irrésistible] et qui diffèrent à ce sujet des Arminiens) par une certaine conception pieuse (comme il semble) de promouvoir la paix ecclésiastique et par un désir de contester plus fortement avec les Démonstrants (mais avec un succès moins heureux) ont adopté certaines hypothèses des leur, élargissant plus largement la périphérie de la grâce et défendant l’universalité de la miséricorde, de la rédemption et de l’appel, tout en soutenant que Dieu (poussé par sa philanthropie[philanthrōpia] et sa miséricorde envers le genre humain) a décrété depuis toujours d’envoyer son Fils dans le monde, qui ayant satisfait ses péchés, pourrait acquérir par cette méthode le pardon des péchés et le Salut éternel pour tous si, par la foi, il l’accueillait sans refus et s’engage dans une telle grande conversion, à prendre sa place pour le Salut.) Ainsi, ils soutiennent que Dieu a voulu d’une certaine manière que tous les hommes soient sauvés de la même manière, à condition qu’ils croient. Mais ils ajoutent que Dieu n’a pas plus été influencé par sa philanthropie commune (philanthrōpia) que par une certaine forme particulière d’amour et de miséricorde, élus par l’ensemble des hommes (auxquels il accorderait la foi avec cette intention – qu’il les conduirait très certainement au salut ; afin qu’il ne les sauve plus à condition qu’ils croient, mais déterminés à les amener à croire pour qu’ils puissent être sauvés). C’est pour cette raison qu’ils soutiennent que deux décrets sont ici à considérer principalement : l’un général (concernant le salut des croyants par le Christ, par lequel Dieu a décidé d’avoir pitié de tous et de tous et de donner le Christ comme Médiateur pour tous et d’appeler tous au salut) ; l’autre spécial (par lequel il a décidé d’appeler effectivement certaines personnes et leur accorder la foi plutôt qu’aux autres). Quant aux premiers, ils sont d’accord avec les Remonstrants ; quant aux seconds, ils s’en distinguent (cf. Amyrald, « Doctrinae de gratia universali… defensio », dans Dissertationes Theologicae Quatuor[1645] et Testard, Erenikon[1633]).

V. Mais l’opinion reçue parmi les réformés détermine quelque chose de très différent : à savoir.., que Dieu a voulu avoir pitié non pas de tous, mais seulement de certaines personnes du genre humain (tombées dans le péché et la mort) ; de plus, il a décidé de les relever de la chute et de les amener au salut (les autres étant laissés dans leur corruption originelle) ; et parce qu’il ne pouvait exercer sa pitié envers eux, à moins que la satisfaction ne soit faite à sa justice, il leur destina donc Christ comme Médiateur pour satisfaire et obtenir leur salut comme assurance et tête ; et que par l’action de la foi qui travaille dans la foi, il leur applique le salut obtenu. De sorte que Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la fin (c’est-à-dire donner le salut à certains), ensuite aux moyens ; d’abord aux moyens d’acquisition et ensuite aux moyens d’application. Mais un décret n’est pas plus large que l’autre, et il n’est pas soutenu qu’il a destiné le salut (ou Christ) à d’autres que ceux à qui il a destiné l’Esprit et la foi. Car, comme les trois parties principales de la grâce salvifique sont référées par appropriation aux trois personnes de la Trinité – élection au Père, rédemption au Fils et sanctification au Saint-Esprit – elles doivent donc obtenir une périphérie et une amplitude égales. Ainsi, personne n’a été élu par le Père qui ne sera pas racheté par le Fils et sanctifié par l’Esprit ; et personne à son tour ne sera racheté par le Christ qui n’a pas été élu par le Père de l’éternité et ne sera pas sanctifié par l’Esprit en son propre temps.

 

I. Énoncé de la question.

 

VI. Il est donc facile de connaître l’état réel de la question. (1) La question n’est pas de savoir si chaque être humain (qu’il croie ou non) était prédestiné au salut. Cette invention de Samuel Huberus, un perturbateur des églises suisses, a explosé il y a quelque temps et a été condamnée.

VII. (2) La question n’est pas de savoir si Dieu est porté par un amour général et la philanthropie (philanthrōpia) envers les hommes en tant que créatures, et s’il leur accorde également divers avantages temporels relatifs aux choses de cette vie (ta biōtika). Nous ne nions pas que Dieu ne s’est jamais privé de témoignage (amartyron) à ce sujet (Actes 14:17). Et nous reconnaissons volontiers qu’il n’y a personne qui ne doit pas une certaine gratitude à Dieu et qui, quoi qu’il soit ou puisse faire, n’est pas tenu de rendre grâce à son Créateur. Mais la question concerne l’amour spécial et salvifique qui tend aux bienfaits spirituels, et par lequel Dieu a voulu avoir pitié d’eux pour le salut. Nous pensons qu’il s’agit là d’un problème propre aux seuls élus, et non pas d’un problème universel et commun à tous.

VIII. (3) La question n’est pas de savoir s’il y a en Dieu une volonté qui commande et approuve la foi et le salut des hommes ; ni si Dieu dans l’évangile commande aux hommes de croire et de se repentir s’ils veulent être sauvés ; ni si cela lui plaît que je crois et sois sauvé. Car personne ne nie que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur plutôt que de sa mort. Nous souscrivons volontiers au Synode de Dort, qui détermine que « Dieu montre sincèrement et vraiment dans sa parole ce qui lui plaît, à savoir que ceux qui sont appelés doivent venir à lui » (Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1620], Pt. I, p. 266). Mais la question est de savoir si d’une telle volonté approuvant et ordonnant ce que les hommes doivent faire pour obtenir le salut, peut être recueillie toute volonté ou tout dessein de Dieu par lequel il a voulu le salut de tous et de chacun sous la condition de la foi et a décrété d’envoyer Christ dans le monde pour eux. Il semble donc qu’ils s’éloignent de l’ordre véritable de la question qui soutient que nous ne traitons ici que de la volonté d’approbation (euarestias), mais pas de la volonté de bon plaisir (eudokias). Il est évident que nous ne traitons pas de ce que Dieu veut que nous fassions, mais de ce qu’il veut faire pour le salut des hommes et du décret d’envoyer le Christ pour eux (que chacun voit comme faisant partie de la volonté du bon plaisir[eudokias] et non de l’approbation[euarestias]).

IX. (4) La question n’est pas de savoir si, par un certain décret absolu, il a voulu le salut de chaque individu. Ceux avec qui nous traitons maintenant confessent avec nous l’absurdité de cette situation, car s’il en était ainsi, tous seraient infailliblement sauvés, alors qu’au contraire « beaucoup sont appelés et peu élus ». Mais la question est de savoir si par un certain décret conditionnel (et la volonté la plus sérieuse), Dieu a décidé de donner le salut à tous et à chacun sous la condition de la foi. Bien que parfois les frères puissent nier qu’ils détiennent un décret conditionnel (mais seulement une volonté conditionnelle, afin d’éviter la condamnation prononcée au Synode français contre ceux qui le souhaitent), ils ne peuvent nier que le chef d’entre eux n’a pas été choqué par l’expression « décret conditionnel » et que celle-ci apparaît à plusieurs reprises dans les écrits des hommes très connus : Amyrald, Testard, Placaeus, Cappel et autres. La chose même qu’ils maintiennent l’exige. Car puisqu’aucun acte de volonté propre et intrinsèque en Dieu concernant l’événement d’une chose ne peut être accordé (ce qui n’implique pas un décret), celui qui reconnaît une volonté conditionnelle en Dieu doit nécessairement admettre un décret conditionnel en lui.

X. (5) La question ne concerne pas l’universalité de la rédemption ou de l’appel. A ce sujet (avec la faveur de Dieu), nous parlerons plus loin. Il s’agit plutôt de l’universalité de la miséricorde et de la grâce quant à l’intention du salut. Ainsi la question peut être réduite à ces frontières – qu’il y ait en Dieu un décret général, qu’il s’agisse d’un conseil ou d’un dessein ou d’une volonté conditionnelle par laquelle Dieu a vraiment et sincèrement voulu avoir pitié de tous et de chacun pour le salut (non en donnant la foi, mais en envoyant Christ pour chacun et en appelant tous au salut sous la foi et la repentance). Les patrons de la grâce universelle maintiennent ceci ; nous le nions.

XI. D’ailleurs, parce que cette question apparaît à certains comme inutile et inopportune (parce qu’elle n’implique qu’une certaine méthode diverse au sujet de laquelle aucune controverse ne devrait s’agiter et aucune différence dans le chef de la doctrine), nous devons observer à l’avance que si la méthode seule était concernée (sans en retirer une différence de la chose elle-même), nous pourrions facilement éviter cette controverse. Car nous ne pensons pas qu’il faille se quereller (tropō paideias) avec qui que ce soit au sujet de la seule manière d’enseigner, pourvu que la saine doctrine soit préservée. Pourtant, si la chose elle-même est examinée un peu plus attentivement, il apparaîtra aisément non seulement que la méthode est concernée, mais que sous le prétexte d’une nouvelle méthode, une nouvelle doctrine est apportée. Car qui pourrait dire que les dogmes ici énoncés concernant la miséricorde, la rédemption et l’appel universel se rapportent à la méthode simple ? Est-ce seulement une méthode pour enseigner que Dieu a voulu ardemment et sérieusement quelque chose qu’il savait ne jamais vouloir ou ne pas pouvoir avoir lieu et auquel lui seul, qui seul le pouvait, n’a pas voulu donner à l’homme les moyens nécessaires ? Est-ce une méthode pour enseigner qu’un médiateur était destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ; et que les hommes sont suffisamment appelés au salut, si ce n’est immédiatement, au moins médiatement, de la contemplation des cieux et de la terre ; que l’imprégnation du salut est plus large que son application et que le Christ ne mérite pas pour nous une foi appropriée ? En vérité, celui qui pèsera avec précision ces choses et d’autres semblables découvrira facilement que la discussion ne concerne pas seulement une méthode, mais aussi une doctrine de la plus haute importance (car ceux avec qui nous traitons ne peuvent nier).

XII. En attendant, quelle que soit la divergence d’opinion perçue ici parmi nos hommes, le fondement de la foi demeure jusqu’à présent sûr des deux côtés par la grâce de Dieu, tandis que chacun s’affirme : (1) la corruption universelle de chaque homme, et l’incapacité universelle et invincible d’en sortir (quelle qu’elle soit) sans la grâce efficace de Dieu ; (2) l’élection particulière de cette misère au salut, et la préterition immuable de plusieurs que Dieu (qui aurait tout laissé) a voulu laisser dans leur misère par un jugement plus libre, mais pourtant plus juste ; (3) la grâce efficace, qui seule peut produire cette foi et sans laquelle elle ne peut être tenue comme un don particulier destiné de l’éternité par Dieu aux seuls élus, accordé aussi à eux seuls dans le temps et sans lequel personne ne peut obtenir le salut ; (4) l’Evangile seul comme ministère de l’Esprit et seul instrument de la foi induisant (ingenerandae) dans le Christ (toute autre révélation étant totalement insuffisante pour le salut, sinon objectivement, au moins subjectivement en raison de la corruption naturelle de l’homme) Ce sont les doctrines capitales de la foi que nous défendons tous constamment contre les Pélagiens et les semi-Pélagiens.

XIII. Nous sommes tous d’accord pour nous opposer aux erreurs mortelles des Pélagiens et de ceux qui suivent leur camp. Néanmoins, cette nouvelle méthode excoguée par les grands hommes (bien qu’apparemment mieux adaptée à l’oreille populaire et au plaisir des hommes, et habituellement criée comme mieux adaptée pour défendre la justice de Dieu contre le reproche, et pour transférer à eux-mêmes toute la cause de la destruction des hommes) ne cesse d’être chargée de diverses absurdités et difficultés indissociables. C’est pourquoi, elle est moins devenante pour Dieu, incohérente avec elle-même, s’écarte de la forme (hypotypōsei) des mots sains et est dangereuse en raison des multiples conséquences qu’elle tire d’elle-même (et a été condamnée auparavant par nos églises et rejetée). Le fait que cela n’ait pas été fait sans raison valable (la paix des dissidents étant assurée) doit maintenant être prouvé en quelques mots. Nous traitons maintenant de la première tête (à savoir, la volonté ou le but universel d’avoir pitié de tous pour le salut).

 

II. La preuve qu’aucune miséricorde universelle ne peut être accordée.

 

XIV. Nous prouvons qu’il n’y a pas une telle volonté ou un tel dessein en Dieu : (1) du décret d’élection et de réprobation. Parce que l’Écriture rend particulier, et non universel, le dessein d’avoir de la miséricorde (puisqu’elle témoigne que Dieu n’a eu de miséricorde que pour certaines personnes, les aime et les inscrit dans le livre de la vie, mais les hait, les durcit, les appelle à la colère et ordonne la condamnation des autres, Rom 9:11, 12, 13, 18, 22 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 P 2:8). Qui voudrait dire que Dieu a voulu avoir pitié pour le salut de ceux qu’il a réprouvés de l’éternité ; et le plus sérieusement destiné pour eux la fin sous une condition, qui par le même acte de la volonté il a exclu des moyens d’arriver jamais à cette fin ? Et qui ne voit pas que le but conditionnel de donner le salut à d’innombrables personnes est détruit par le but absolu de ne pas leur donner la foi ?

XV. Il n’y a pas d’exception à cette règle : (1) que le décret particulier d’avoir pitié de certains d’entre eux ne renverse pas l’universel parce qu’ils sont parlés à des égards différents (kat’ allo kai allo) concernant Dieu ; le décret particulier étant selon l’élection (kat’ eklogēn), mais pas l’universel ; et qu’il n’existe aucune opposition entre ces deux actes – que Dieu a voulu le salut de chaque personne (si elle voulait croire) et, d’abord, donner foi à certaines personnes pour que leur soit sûrement sauvée. Nous répondons qu’il est gratuitement supposé qu’il y a ce double dessein d’avoir miséricorde, tandis que l’Écriture tire de son élection éternelle tous les desseins de la miséricorde de Dieu ; oui, elle fait élection elle-même pour y consister (Rom. 8:28, 29 ; 9:11 ; Ép 1:11 ; 2 Tim. 1:9). Et la chose elle-même enseigne qu’elle ne peut être conçue sans absurdité – que Dieu (en qui il ne peut y avoir priorité et postériorité, et qui décrète toutes choses par un seul et très simple acte de volonté) par le même acte a voulu le plus sérieusement, pour certains sous une certaine condition ; et en même temps, lui (qui seul peut donner) résolu à leur refuser la condition même sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Qu’est-ce que c’est d’autre que la volonté d’avoir pitié et non la volonté en même temps ? Je confesse que le seul acte de la volonté divine peut être divisé en divers actes (qui peuvent être conçus comme prieur et postérieur), mais cela ne s’entend que de ceux qui ne s’entrechoquent pas et se détruisent. Or dire que Dieu a voulu le salut pour tous et qu’en même temps il a décrété d’élire et d’aimer les uns, mais de haïr et de réprobater les autres, est des plus absurdes (asystata). Ils ne peuvent pas non plus se tenir en même temps aux côtés de Dieu (ou même successivement) à moins que sa volonté ne soit censée être susceptible de changer (ce qui est blasphématoire).

XVI. Deuxièmement, l’amour de Dieu n’est pas plus heureusement distingué ici en comparatif et absolu. Est-il soutenu que Paul, lorsqu’il parle de l’amour de Jacob et de la haine d’Ésaü, ne veut qu’induire que Dieu aimait davantage le premier et le préférait au second (tout comme le mot « haïr » est souvent mis dans l’Écriture pour « aimer moins », Gen 29:31). Bien que l’on puisse dire que Dieu a embrassé les uns avec un amour particulier (pour leur donner la foi), il ne s’ensuit pas qu’il n’ait pas voulu en sauver d’autres. Car l’amour de Dieu envers les hommes, à des degrés divers, ne peut être conçu ni plus ni moins qu’envers d’autres créatures. Nous répondons comme suit : bien que nous admettions volontiers que parfois la haine est mise pour un amour diminué parmi les hommes, nous nions qu’avec Paul, la haine de Dieu envers Esaü puisse être ainsi comprise. Elle s’oppose à son amour pour Jacob, dont on dit qu’il est élu (kat’ eklogēn). Par conséquent, cet amour inclut nécessairement le but d’avoir pitié de Jacob et de le sauver ; la haine le nie et marque le but de la réprobation par laquelle il a été librement délaissé et exclu du salut (de sorte que jusqu’à présent les théologiens réformés l’ont uniformément tenu). Et si, dans les effets de l’amour général de Dieu et de la providence commune par laquelle il est porté à toutes ses créatures (selon la variété des sujets distingués par une plus ou moins grande excellence de la nature), il n’y a pas non plus de degrés, il s’ensuit immédiatement qu’il existe des degrés affectifs dans l’amour spécial et salvifique de Dieu. Puisque son amour ne peut être vain et inefficace, ceux qu’il aime pour le salut, il doit les aimer pleinement et même jusqu’à la fin (Jean 13.1).

XVII. (2) Celui qui veut sérieusement mettre fin à quelqu’un veut aussi et donne (autant qu’il le peut) les moyens nécessaires pour l’obtenir ; surtout s’il les a tous en son pouvoir, et ils dépendent de lui seul. Par conséquent, si Dieu veut par une volonté générale le salut de chaque homme, il doit aussi vouloir les moyens propices au salut : tels que la prédication de la parole, la foi, la repentance – sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Mais il ne veut ni n’accorde (autant qu’il le peut) à d’innombrables personnes (à qui il n’accorde ni la prédication de la parole ni le don de la foi). Par conséquent, il ne faut pas non plus dire ici que cela vaut pour celui qui veut la fin par une volonté absolue et pleine, mais pas par une volonté diminuée et conditionnelle. Il faut prouver (et non pas tenir pour acquis) qu’une telle volonté diminuée et conditionnelle peut être permise en Dieu, ce qui est contraire à ce que nous avons déjà établi. En effet, nous ne nions pas qu’elle puisse avoir sa place chez des créatures impuissantes et qui n’ont pas tout sous leur propre volonté. Mais une telle volonté ne peut être attribuée sans la plus grande absurdité au Dieu tout-puissant, qui tient toutes choses dans sa main (voir ci-dessus Sujet III, Question 16).

XVIII. Il n’est ajouté à aucun but non plus qu’on puisse dire que Dieu veut les moyens (non pas pour faire en sorte que tous utilisent effectivement les moyens nécessaires pour obtenir le salut, mais pour les offrir à tous) afin que ceux à qui ils sont offerts puissent les utiliser s’ils le désirent. Ni un prince ni un parent ne se verraient refuser à ce titre de vouloir que l’un de ses sujets et l’autre de ses enfants vivent bien et heureux parce qu’ils n’ont pas fait en sorte qu’ils utilisent (dans leur propre cas) les moyens qui leur sont offerts pour atteindre cet objectif. Nous répondons que celui qui veut vraiment mettre fin à quelqu’un est tenu (dans la mesure de ses moyens) non seulement d’offrir, mais aussi de conférer et d’accorder (si cela est en son seul pouvoir) à lui, non pas quelque chose de certain, mais tous les moyens nécessaires pour atteindre cette fin. Et à partir de là, il apparaît à quel point les comparaisons du prince et du père ici présentés sont étrangères au but. Bien que le prince et le père puissent souhaiter à leurs sujets et à leurs enfants de bien vivre, et qu’ils puissent le faire par tous les moyens en leur possession, ils ne peuvent cependant pas vraiment le faire. Car s’ils le pouvaient et s’ils ne le faisaient pas, ce serait la preuve la plus sûre qu’ils ne l’ont pas fait sérieusement. Mais pour Dieu, rien n’est impossible et infranchissable. Ainsi, s’il ne donne pas à tous, tous les moyens nécessaires au salut (qui ne dépend que de lui), c’est une preuve qu’il l’a effectivement voulu.

XIX. Troisièmement, si Dieu a une volonté universelle de tout sauver, elle est soit absolue, soit conditionnelle. S’il est absolu, tout sera effectivement sauvé ; s’il est conditionnel, il veut soit faire la condition nécessaire au salut des hommes, soit seulement l’exiger. Ne serait-ce que pour l’exiger, il ne veut pas et n’entend pas le salut de ceux-là en exigeant d’eux un acte qu’il savait impossible à l’homme. Encore une fois, cette condition sera certainement sur le point de se réaliser ou certainement pas sur le point de se réaliser. Si le premier, chacun sera certainement sauvé ; si le second, Dieu sera forgé à vouloir avec véhémence ce qu’il savait pourtant bien ne se produira jamais (car il dépend d’une condition telle qu’elle ne se réalisera jamais à cet égard parce que lui-même, qui seul peut, ne veut pas l’accomplir). Or, s’il n’appartient pas à un homme sage de vouloir quoi que ce soit dans une condition dont il sait qu’elle est impossible, combien moins cela peut-il être attribué au Dieu le plus sage ?

XX. Le nœud n’est pas non plus délié si nous disons que Dieu témoigne souvent dans l’Écriture qu’il veut le salut de ceux en qui, néanmoins, il ne veut pas faire la condition de la foi, mais seulement l’exiger. Bien que cela puisse être accordé en ce qui concerne le testament d’approbation (qui se réfère au testament préceptif), on ne peut pas en dire autant du testament décrétif. Sinon, Dieu échouerait dans son dessein et pourrait avoir l’intention d’accomplir ce qu’il sait certainement qu’il n’a jamais pu accomplir. Il n’aide plus non plus celui qui ajoute que Dieu n’est pas tenu de donner la foi à l’homme ; donc personne ne peut avoir l’occasion de se plaindre de lui s’il ne l’exige que du réprouvé, mais ne le fait pas. Bien que rien de la part de l’homme ne puisse obliger Dieu à donner la foi à qui que ce soit, et pourtant (il est supposé qu’il veut sincèrement le salut des hommes), il semble que l’on comprenne de là qu’il est tenu de leur donner la foi pour qu’ils obtiennent le salut qu’il veut pour eux. En vérité, si les pouvoirs requis pour croire étaient fournis à l’homme ou si une grâce objective suffisante était fournie, on ne pourrait pas dire que Dieu le voulait dans une condition impossible. Sur ce point, les opinions des Arméniens cohabitent mieux et sont plus cohérentes les unes avec les autres, affirmant une grâce suffisante et l’indifférence (adiaphorique) du libre arbitre. Mais tant qu’une incapacité invincible et insurmontable de quelque nature que ce soit (morale ou naturelle, avec laquelle nous n’avons rien à faire maintenant, comme l’affirment les frères avec lesquels nous traitons) est maintenue de là à être en l’homme, on peut bien en conclure que Dieu, sur cette hypothèse, veut très sérieusement quelque chose dans une condition impossible (une qui, il le sait, n’arrivera pas parce que ce dernier ne veut pas la réaliser).

XXI. Quatrièmement, si Dieu veut que tous et chacun soient sauvés, soit tous seront effectivement sauvés (ce qui est faux), soit une certaine volonté de Dieu restera vaincue et inefficace (ce qui est absurde). Il n’est pas satisfaisant non plus de dire que tout ce que Dieu veut n’est pas toujours fait, puisque certaines choses qui lui sont agréables et agréables ne sont pas faites, et que beaucoup de choses qui ne lui plaisent pas et qu’il ne veut pas, sont faites. Il n’est pas non plus satisfaisant de penser que ce qu’il veut faire se produira sans aucun doute, mais pas immédiatement ; ce qu’il ne veut pas faire lui-même sera accompli par d’autres. Nous répondons que c’est une chose de parler de la volonté d’approuver et de précepter (dans ce sens, il est certain que beaucoup de choses sont faites qu’il ne veut pas, et beaucoup de choses ne sont pas faites qu’il veut, c’est-à-dire, approuve et commande : comme il veut que les hommes accomplissent la loi et lui obéissent, ce qui néanmoins ne se fait pas), mais autre de la volonté decretive (qui implique le but et l’intention de Dieu, dans ce sens il ne veut et ne veut rien faire qui ne se fait pas). Les choses mêmes qu’il ne veut pas par la volonté préceptive et qui sont pourtant faites, ne sont pas faites à moins qu’il ne les veuille par sa volonté décrétoire. Ainsi, ce qui se fait « contre sa volonté » ne se fait pas « au-delà de sa volonté », comme l’exprimait autrefois Augustin*. Mais ici (comme nous l’avons déjà dit), nous ne traitons pas seulement de la volonté d’approbation (par laquelle il tient le salut des hommes cher), mais du décrétif (par lequel il a l’intention d’envoyer le Christ dans le monde pour acquérir le salut pour tous s’ils croient). Selon cette hypothèse, la volonté décrétoire est nécessairement rendue caduque et frustrée.

XXII. Vous pouvez dire que l’on peut dire qu’on peut dire qu’on veut quelque chose en vain de deux façons : soit pour signifier qu’on le veut sans raison et sans précipitation, soit pour signifier ce qu’on ne veut absolument pas qu’on fasse. Il est absurde pour Dieu de vouloir quoi que ce soit en vain dans le premier sens (et il n’y a pas de place ici) puisqu’il a voulu que ceux qui périssent soient sauvés, il ne l’a pas fait à la hâte, mais pour la raison de sa bonté. Mais dans le second sens, il n’est pas absurde que Dieu ait voulu en vain quelque chose qui ne soit pas réellement fait. Nous répondons que cela ne dénoue pas le nœud. On dit que c’est en vain ce qui n’apporte pas la fin voulue (ce que personne ne peut nier être le cas ici) ; car soit ce sera le salut pour sa fin, soit ce ne sera pas le salut. Sinon, on ne peut pas dire que Dieu les a voulues pour être sauvées. S’il l’avait et ne l’avait pas obtenu, il s’ensuit que Dieu a échoué de sa fin. Vous pouvez rétorquer que cette volonté peut être qualifiée d’efficace et d’inefficace de diverses manières : efficace par rapport aux nombreux actes qu’elle exerce (comme le décret concernant l’envoi et la délivrance jusqu’à la mort de son propre Fils pour la satisfaction de la justice ; le décret concernant la préservation du monde et la lumière de la connaissance salvifique, par lequel, dispensés de différentes manières et selon les temps, les hommes sont appelés) ; mais inefficace si elle se rapporte au mental et aux actions des hommes (ce que celui-ci ne veut en rien faire, c.a.d, de croire et de se repentir). Nous répondons que même de cette façon, la difficulté n’est pas éliminée. Car, de quelque manière qu’on puisse l’appeler efficace, elle restera toujours inefficace par rapport à la fin voulue par Dieu (c’est-à-dire le salut des hommes). Enfin, on ne peut pas concevoir comment Dieu aurait voulu avec efficacité ce qui est beaucoup plus grand (c’est-à-dire le don de son Fils), mais n’aurait pas voulu avec efficacité ce qui est beaucoup moins (c’est-à-dire que les hommes croient et se repentent). Car autrement, il aurait pu comprendre que sans cela, les autres choses seraient vaines et ne profiteraient à personne.

XXIII. Cinquièmement, Dieu ne veut pas ceux qui doivent être sauvés qu’il ne veut pas appeler à la foi et au salut même par sa parole. Car les moyens sont refusés à ceux à qui la fin est censée être refusée. Mais à d’innombrables personnes, il a nié la prédication de la parole (le seul moyen de foi et de salut) – comme sous l’ancienne dispense à tous les païens et, sous la nouvelle, à de nombreuses nations sur lesquelles la lumière de l’évangile n’a jamais brillé et qui reposent encore dans les ombres les plus noires du paganisme. Maintenant, est-il crédible, si Dieu avait eu la volonté la plus ardente d’avoir pitié de tous et de chacun pour le salut et décrété d’envoyer le Christ comme Médiateur pour eux, qu’il aurait permis pendant environ quatre mille ans à toutes les nations (à l’exception des Israélites) de marcher selon leurs propres voies et ne leur a rien dit du Médiateur qui devait venir au monde pour eux et les exclure de la prédication de sa parole, seul moyen de la foi et du salut (Rom 10:17) ? Où donc s’est exercée cette bonne volonté que Dieu aurait eue en leur faveur ? Et pour quel bien le Christ était-il destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ? En vérité, même cette dispense de Dieu à l’égard des païens (étrangers des alliances) prouverait à elle seule (si aucun autre argument ne pouvait être obtenu) suffisamment, et plus que suffisamment, que l’hypothèse concernant la volonté universelle et la miséricorde de Dieu au salut est absurde et construite sur aucun fondement solide.

XXIV. Je sais que des passages sont apportés pour confirmer ceci : où Dieu dit que « il ne s’est pas privé de témoignage (amartyon), en ce qu’il a fait le bien, et nous a donné la pluie du ciel, et les saisons fécondes remplissant nos cœurs de nourriture et de joie » (Ac 14, 17*) et 17, 26, 27 où Paul témoigne que « Dieu n’est pas loin de chacun de nous, et a déterminé les temps avant les rendez-vous, que les hommes cherchent et retrouvent le Seigneur, si, heureusement, ils peuvent le suivre ». Nous répondons que ni l’un ni l’autre passage ne favorise cette opinion. Non pas le premier, car bien qu’il soit dit que Dieu ne s’est pas laissé sans témoignage (amartyron) à travers les divers bienfaits temporels accordés aux païens, mais au même endroit il est attesté qu' »il a laissé toutes les nations marcher selon leurs propres voies » (quant à la révélation du salut, qui ne se rapporte pas seulement à une détresse intérieure ou privation de l’Esprit, mais aussi à une dérelivion extérieure ou à un défaut de vocation extérieure, parce que ses statuts et lois ne leur a pas été donné comme à Jacob, ps 147,19, 20). Ce n’est pas ce dernier point, car Paul ajoute aussitôt : « Les temps de cette ignorance que Dieu a fait cligner des yeux ; mais maintenant, sous l’évangile, il ordonne à tous les hommes de se repentir partout » (Ac 17, 30). Ceci institue une antithèse expresse entre l’époque de l’Ancien Testament et celle du Nouveau, par rapport à l’appel extérieur à la repentance. S’il a jadis cligné de l’œil au temps de l’ignorance et qu’il ordonne maintenant longuement aux hommes de se repentir, c’est une preuve que Dieu n’a pas autrefois ordonné cela aux hommes et que l’appel extérieur au salut était donc pour eux une attente. Tout ce qui leur a été révélé concernait donc la révélation de Dieu, le Créateur et le Conservateur du monde, mais non à Dieu le Rédempteur ; et à la sagesse qui brille dans les œuvres de la providence générale, et non à ce qui est caché dans un mystère et révélé dans les œuvres de grâce et l’évangile seulement (1 Co 2:5). Voici « ce que l’on peut connaître de Dieu » de Paul (à gnōston tou Theou, Rom. 1:19), comme cela a été prouvé précédemment, Sujet I, Question 4.

XXV. Sixièmement, cette même chose est confirmée par la première promesse évangélique (Gen. 3:15), qui ne concerne pas tous et chacun, mais seulement les croyants. Ces derniers sont désignés « la postérité de la femme » sous la tête du Christ, par opposition au réprouvé qui est désigné par « la postérité du serpent ». Bien que les démons puissent aussi être contenus sous la semence du serpent, cela n’exclut pas que le réprouvé lui-même (qu’on appelle « une génération de vipères »[Mt 3:7], « les enfants du méchant »[hyioi ponērou, Mt 13:38 ; Jn 8:44]) puisse se retrouver sous ce nom, d’autant que ce qui est dit à la semence du serpent leur vaut tout exactement. Car, de même que le poison du serpent est en eux (c’est-à-dire sa méchanceté et sa nature par leur imitation de lui, en qui le serpent comme chef s’exerce et vit, et par qui il agit), de même il y a une inimitié perpétuelle entre eux et la semence de la femme. Ils observent son talon et le meurtrissent ; ni en eux ni par eux la tête de Satan n’est jamais meurtrie ou ne sera meurtrie ; et leur tête est meurtrie par la semence de la femme. D’où il ressort que cette promesse n’est nullement universelle à toute l’humanité, mais particulière au Christ et aux croyants (qui sont énoncés sous le nom de la semence de la femme). Christ, en effet, en premier lieu et éminemment (exochōs) ; mais les croyants, en second lieu et en dépendance du Christ (pour qui et en qui seul le Christ blesse la tête de Satan, c’est-à-dire détruit son royaume et sa puissance[Rom. 16:20], et entre qui et le Diable et le monde une hostilité perpétuelle existe).

XXVI. Il ne peut pas non plus être objecté que le réprouvé puisse aussi être appelé « la semence de la femme » en raison de son origine, dans la mesure où il descend de la femme. Car « la postérité de la femme » est ici comprise non seulement dans un sens physique (autrement le Christ n’aurait ici aucune prérogative sur les méchants qui sont désignés par « la postérité du serpent »), mais principalement dans un sens moral. Ceci est vrai à la fois à l’égard du Christ (qui devait être la semence extraordinaire conçue du Saint-Esprit) et à l’égard des croyants (qui, sous leur tête, devraient, en état de grâce, être la semence de cette femme à qui Dieu avait fait la promesse de grâce et qu’il voulait relever de la chute, pas tant physiquement par génération, mais moralement par imitation par la puissance de l’Esprit) par laquelle ils deviendront les enfants, non de la chair mais de la promesse. Ainsi, bien que la semence de la femme mise ne désigne absolument pas les hommes comme croyants, mais lorsqu’elle est mise comparativement et en contraste avec la semence du serpent, elle est justement prédite d’eux. Bien que cette semence, individuellement et antonomastiquement (antonomastikōs), se réfère au Christ (qui, par son propre pouvoir, devait accomplir cette grande œuvre), elle s’étend, en second lieu (et collectivement), aux croyants seuls « qui sont le Christ » et aux membres de son corps mystique (en qui le Christ doit aussi frapper la tête du serpent, non seulement par son mérite par satisfaction mais aussi par son efficacité par sanctification, sans laquelle les premiers meurtris seraient vain et frustrés).

XXVII. De cette particularité, cependant, Dieu a voulu donner des preuves non obscures dans l’accomplissement de la promesse. Il les exposa ensuite dans l’alliance de la grâce, dans les familles d’Adam (par la distinction faite entre Caïn et Abel), de Noé (entre Sem et Ham), d’Abraham (entre Ismaël et Isaac) et d’Isaac (entre Ésaü et Jacob). Pourquoi Dieu a-t-il si soigneusement voulu faire une distinction dans les familles des patriarches (en en prenant certains et en en laissant d’autres) à moins que ce ne soit pour témoigner que sa grâce salvifique n’était pas universelle, mais particulière à ceux que, par un privilège particulier, il a voulu séparer des autres ?

XXVIII. Enfin, nous pouvons maintenant omettre beaucoup d’autres choses puisque, par cette hypothèse, les désirs véhéments (mais infructueux et frustrés) sont attribués à Dieu par lequel il est obligé d’avoir l’intention et la volonté sincère de ce qui, s’il le voulait, ne serait ou ne pourrait jamais être ce qu’il savait déjà. Est-il facile pour quiconque de se rassembler, qu’ils deviennent la majesté de la divinité suprême ou qu’ils répugnent à sa sagesse et à sa puissance ; que sous prétexte de vanter la bonté et la grâce divines, ils ne soient pas trop obscurcis et réduits alors qu’on les rend vain et inefficace, et ne font qu’augmenter la culpabilité des hommes et le rendre inexcusable (anapologēton) ? Cette absurdité ne peut pas non plus être enlevée en disant que l’Écriture semble imputer à Dieu des désirs et des désirs de ce genre (Ps 81:13 ; Is 48:18). Il est évident qu’il s’agit de locutions anthropopathiques, à comprendre d’une manière qui devienne à Dieu (theoprepōs), et à se référer à la volonté préceptive pour enseigner ce qui plaît à Dieu et quel est le devoir de l’homme. Il ne s’agit pas de la volonté décrétée d’induire ce qu’il avait l’intention de faire et ce qu’il voulait qu’on fasse de l’homme (comme on l’a vu précédemment, Thème III, Question 16).

 

III. Sources de solution.

 

XXIX. L’amour traité en Jean 3.16, lorsqu’il est dit que « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique », ne peut être universel envers tous et chacun, mais spécial envers quelques-uns. (1) Elle traite de l’amour suprême et intense de Dieu (un amour plus grand que ce qui n’est pas et ne peut être conçu) envers ceux pour qui il a donné son unique engendré. Ceci est évident à la fois dans la particule intensive (epitatikē) houtōs (qui a beaucoup de poids ici) et dans la chose elle-même. Car, comme nul ne peut avoir un amour plus grand que celui de donner sa vie pour ses amis (Jean 15.13), il n’y a pas de plus grand amour que celui par lequel Dieu (quand les hommes étaient encore ennemis) a livré son propre Fils à mort pour eux. Et comme Abraham ne pouvait pas plus manifestement prouver sa piété à Dieu qu’en offrant son fils en sacrifice, ainsi Dieu ne pouvait pas plus illustrement démontrer son amour aux hommes qu’en leur donnant son Fils comme victime propitiatoire (hilastikēn). (2) L’amour par lequel Dieu a donné son Fils attire après lui-même toutes les autres choses nécessaires au salut : « Car celui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas avec lui toutes choses ? » (Rom. 8:32). Mais ce n’est pas à tous et à chacun, mais plutôt aux élus seuls, qu’il accorde toutes choses au Christ. (3) C’est pourquoi la fin de l’amour que Dieu veut, c’est le salut de ceux qu’il poursuit avec un tel amour ; c’est pourquoi il ajoute : « Car Dieu n’a pas envoyé son fils dans le monde pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (Jean 3:17). Si donc Dieu a envoyé Christ pour cette fin (pour que par lui le monde soit sauvé), soit il a échoué de sa fin, soit le monde doit nécessairement être sauvé en fait. Mais il est certain que ce n’est pas le monde entier qui est sauvé, mais seulement ceux qui sont choisis hors du monde ; c’est pourquoi cet amour se réfère à eux comme il se doit. On ne peut pas non plus concevoir, si l’on comprend ici un amour universel, comment un tel et si grand amour (qui est de loin la cause du plus grand et du plus excellent bien, à savoir la mission du Christ) peut consister en la haine d’innombrables personnes qu’il a voulu passer et ordonner à la damnation (auxquelles il n’a jamais révélé ni son Fils ni voulu accorder la foi, sans quoi elle est énoncée en vain). On ne peut pas non plus concevoir comment cet amour de Dieu peut être si fortement loué ici, qui reste pourtant vide et inefficace à cause du défaut de la grâce subjective, que Dieu a décidé de nier.

XXX. Le mot « monde » ne prouve pas que cet amour est universel. Bien qu’il puisse être pris en commun et indéfiniment pour la race humaine (comme l’interprètent notre Calvin, les commentateurs belges et d’autres), il ne s’ensuit pas que cet amour doit se référer à chacun d’eux, mais seulement qu’un privilège particulier a été accordé à la race humaine en ce qui concerne une partie particulière pour que l’espèce entière ne soit pas totalement périssable. En fait, c’est dans l’opposition : (1) à la famille des anges à qui, dans le même péché, il n’a pas accordé la même grâce. C’est pourquoi il est appelé philanthrope (philanthrōpos), mais pas philanthrope (philangelos). Si un prince de deux États rebelles détruisait l’un n’épargnant personne, mais épargnait l’autre au point de sauver certains d’entre eux de la punition commune destinée aux autres, on dirait qu’il aurait entièrement aimé l’un au-dessus de l’autre, même s’il n’aurait pas aimé tous les membres de ce dernier également, car le bien de la partie revient au tout, et la dénomination est faite du mieux. (2) C’est en opposition à l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était pas destiné au monde mais à la seule nation juive que d’insinuer qu’il n’était pas envoyé pour les juifs seulement, mais aussi pour les païens sans discernement. Cela tomberait à merveille avec le dessein du Christ d’enlever à Nicodème les vantardises vides dans lesquelles les Juifs avaient l’habitude de se complaire (et qui le fascinaient sans doute aussi), comme si le Messie avait été promis et envoyé à sa seule nation, et que les autres nations devaient soit être soumises à eux, soit être retranchées. Pour répondre à l’opinion de cette nation (elle-même implantée et prête maintenant à dévoiler le mystère de l’appel des païens), il dit donc que Dieu aimait le monde, et non une seule nation ou un seul peuple. En ce sens, il est appelé par les Samaritains « le Sauveur du monde » (Jean 4,42), c’est-à-dire non seulement des Juifs (comme dans l’Ancien Testament où le salut n’était que des Juifs, comme en témoigne le Christ, Jean 4,22), mais aussi des gentils. Ainsi l’adoration de Dieu ne serait plus limitée comme avant au temple de Jérusalem, mais les vrais adorateurs pourraient partout adorer en Esprit et en vérité. Le Christ n’est pas non plus appelé par Jean-Baptiste « l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jean 1,29), et par l’évangéliste « la propitiation non seulement pour nos péchés » (c’est-à-dire les juifs) « mais aussi pour ceux du monde entier » (1 Jn 2,2), c’est-à-dire des autres nations. Il accomplirait ainsi un bien commun à toute l’Eglise et désignerait ceux qui, en même temps, étaient sur le point de croire et qui étaient dispersés dans diverses régions du monde (comme l’explique Calvin). Il n’est pas non plus nouveau et inhabituel que « le monde » ne soit pas toujours pris dans toute sa latitude, mais qu’il soit limité à quelques uns du monde : comme quand il est mis pour les païens en opposition aux juifs, « si leur chute est la richesse du monde » (Rom. 11:12) ; pour le monde des méchants, dont Christ dit : « Je ne prie pas pour le monde » (Jn. 17:9) et « le monde entier est dans la méchanceté » (1 Jean 5:19) ; pour le monde des croyants quand le Christ dit : « Je donnerai ma chair pour la vie du monde » (Jean 6:51), non du monde du réprouvé (qui demeure toujours dans la mort), mais des élus (qui sont rendus vivants par Christ) ; et « Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui-même, sans leur imputer leurs offenses » (2 Co 5:19). Il est vrai que seuls les élus sont réconciliés avec Dieu et que leurs péchés ne leur seront pas imputés. Pourquoi alors « le monde » ne devrait-il pas être pris universellement pour des individus, mais indéfiniment pour quiconque (juifs et païens, sans distinction de nation, de langue et de condition) afin qu’on puisse dire qu’il a aimé la race humaine dans la mesure où il ne voulait pas la détruire entièrement, mais qu’il a décidé de sauver certaines personnes d’elle, non seulement d’un peuple comme avant, mais de tous sans distinction, alors que les effets de cet amour ne devaient pas s’étendre à chaque individu mais à certains seulement quelques-uns (ceux qui avaient été choisis hors du monde, c’est à dire à dire à des gens qui avaient été choisis) ? Et rien n’est plus fréquent dans une conversation commune que d’attribuer à une communauté quelque chose par rapport à une certaine personne, pas à tous.

XXXI. Les paroles qui suivent (« celui qui croit en lui ») ne sont pas exceptives ou restrictives de l’objet (comme si de ce monde aimé de Dieu seuls les croyants sont déclarés être ceux qui doivent être réellement sauvés). Elles sont plutôt exégétiques ou designatives des moyens et de la condition par l’intervention desquels le salut est promis et sera conféré (pour laisser entendre que personne ne peut participer à un si grand bénéfice que par la foi). Elle concerne donc tous les croyants et eux seuls, non pas en fin de compte mais définitivement (c’est-à-dire tous ceux qui croiraient par le décret de Dieu). Ainsi, le Christ, dans un seul verset, embrasse toute la structure du salut : la cause première (proēgoumenēn) – l’amour de Dieu ; l’objet – le monde ; les moyens d’acquérir le Christ ; l’application – la foi ; le salut final et la vie éternelle. Le monde que Dieu est dit avoir aimé et que Christ est venu sauver ne peut pas non plus être distribué aux croyants et aux incroyants (Jean 3:18). Au contraire, seule la nécessité de la foi est confirmée (comme le seul moyen par lequel nous pouvons jouir du Christ). Car, après avoir dit : « Il est venu dans le monde non pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (parce que la fin de l’avènement du Christ n’est pas la destruction des hommes, mais leur salut, car il n’était pas nécessaire que le Christ vienne dans le monde pour détruire les hommes, qui périssent suffisamment par leur propre faute) pour que personne ne pense que son avènement était à chaque homme et à chaque être humain, que ce qui a été dit auparavant, il le confirme, que la foi ne doit être que destinée aux croyants, tous ceux-là sont exclus : « Celui qui croit en lui n’est pas condamné, mais celui qui ne croit pas est déjà condamné » (Jean 3:18).

XXXII. Les particules universelles souvent présentes ici ne sont pas toujours utilisées dans toute leur étendue, mais parfois plus largement, parfois plus strictement, selon le sujet. Parfois ils désignent l’ensemble des nations à la différence de l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était assuré que par les juifs. Il faut donc expliquer le passage de Paul lorsqu’il dit que « Dieu les a tous conclus dans l’incrédulité, afin qu’il ait pitié de tous » (Rom. 11:32). Il ne faut pas s’adresser à tous et à chacun, mais seulement aux peuples dont il traite, pour enseigner que les Juifs comme les païens étaient convaincus que la miséricorde de Dieu pouvait s’exercer aussi bien à l’égard des Juifs qu’à l’égard des Gentils, de manière distributive. C’est ce qui ressort du lien même des mots (Rom. 11:30, 31). Ainsi nous comprenons ses paroles : « Quiconque croit n’aura pas honte, car il n’y a pas de différence entre le Juif et le Grec, car le même Seigneur est riche pour tous ceux qui l’invoquent » (Rom. 10:11, 12). Ici aussi, il y a le passage : « En vérité, je perçois que Dieu ne fait pas acception de personnes ; mais dans toute nation, celui qui le craint est accepté avec lui  » (Actes 10:34, 35). (2) Parfois, l’universalité des conditions et des états est désignée par opposition aux politiques mondaines. C’est ainsi que des distinctions sont faites entre esclaves et libres, entre pauvres et riches, entre hommes et femmes, entre nobles et ignoble. Mais dans la dispensation de la grâce, Dieu ne s’occupe d’aucune de ces choses, ni n’accepte la personne, mais appelle à la communion avec lui sans discernement, quels que soient son état, sa condition et son sexe. C’est ainsi que nous comprenons le lieu où l’on dit que « la grâce qui apporte le salut » est « apparue à tous les hommes » (Tit. 2,11.12), c’est-à-dire à tous, maîtres ou serviteurs, quelle que soit leur condition. Car parmi ceux-là, il parlait dans le verset précédent, et après avoir exhorté les maîtres à traiter leurs serviteurs avec bienveillance, il ajoute aussitôt :  » Car la grâce qui apporte le salut est apparue à tous « , c’est-à-dire aussi bien à eux qu’à vous. Il n’y a en Christ ni circoncision ni incirconcision, ni lien ni liberté, ni barbare ni scythe ; mais Christ est tout, et en tout  » (Col. 3:11) – non pas en chaque individu, mais en tous, sans distinction d’ordre, de sexe, de nation et de condition quelconque. (3) Parfois, on comprend l’ensemble des croyants et le monde des élus (par opposition au monde des réprobateurs et des incroyants). C’est ainsi qu’il est dit à tous « de vivre en Christ comme en Adam tous meurent » (1 Co 15, 22). Non pas qu’il y ait la même latitude de ceux qui vivent que de ceux qui meurent, car beaucoup plus meurent en Adam que ceux qui sont sauvés en Christ. En ce qui concerne l’ensemble des croyants, tous ceux qui périssent et meurent meurent en Adam ; ainsi, tous ceux qui sont rendus vivants, sont rendus vivants en Christ. Car ces deux têtes sont comparées l’une à l’autre, non pas quant à l’amplitude de l’objet, mais quant à l’analogie du mode de communication. De même qu’Adam communique le péché à toute sa postérité et la mort par le péché, ainsi Christ accorde la justice à tous ses membres et la vie par la justice. Ainsi Rom. 5:18, 19 doit être expliqué où une comparaison est faite entre Adam et Christ, non pas en ce qui concerne l’étendue, mais en ce qui concerne la similitude d’opération. Ainsi le monde est pris pour l’ensemble des élus et des croyants (2 Cor. 5:19). En ce sens, Augustin place deux mondes dans le monde. « Le monde entier, dit-il, est l’Eglise, et le monde entier déteste l’Eglise : le monde déteste donc le monde, l’ennemi le réconcilié, le damné le sauvé » (« Tractate 87, » Sur l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:355 ; PL 35.1853] ; voir aussi Prosper, The Call of the Nations 1.3[ACW 14:28]).

XXXIII. Bien que Dieu proteste que « ce n’est pas dans la mort des méchants qu’il prend plaisir, mais dans sa conversion et sa vie » (Ez 33,11), il ne s’ensuit pas qu’il ait voulu et voulu, de toute éternité, la conversion et la vie de chacun et de chacun, sous aucune condition. Car outre le fait que la conversion ne peut être voulue sous aucune condition (parce qu’elle est elle-même une condition), il est certain qu’ici est traitée la volonté d’euarestias et de complaisance, et non la volonté de bon plaisir (eudokias) (que le verbe chpts prouve, signifiant partout être heureux et tenir comme reconnaissant, laisser entendre que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur comme d’une chose qui lui est reconnaissante et qui est d’accord avec sa nature parfaitement miséricordieuse, plutôt qu’avec sa destruction, et qu’il l’exerce donc de l’homme comme un devoir lié à se convertir s’il désire vivre). Mais bien qu’il ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il ne soit pas satisfait de la mort du pécheur, car elle dénote la destruction d’une créature), il ne cesse de le vouloir et de l’intentionner comme exercice de sa justice et comme occasion de manifester sa gloire (Prov. 1:26 ; 1S 2:34). Prenons, par exemple, un magistrat pieux qui n’est pas satisfait de la mort des coupables, mais qui ne cesse à juste titre de décréter leur punition conformément aux lois. Et si Dieu n’a pas l’intention de leur repentir et de leur salut, ne dit-il pas non plus au réprouvé qui est invité à se repentir : « Pourquoi mourrez-vous ? Car il leur montre à juste titre par ces paroles ce qu’ils doivent faire pour éviter la mort et que par leur impénitence volontaire, eux seuls sont la cause de leur propre destruction, et non de celle de Dieu. Car, bien que par le décret de la réprobation, il les avait laissés passer et avait décidé de ne pas leur donner la foi, ils ne pèchent pas moins volontairement et s’infligent ainsi obstinément leur propre destruction.

XXXIV. Quand Paul dit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tim. 2.4), il ne favorise pas l’universalité de la grâce. C’est vrai, que nous nous référions avec certains au verbe « à la volonté » à la volonté euarestias pour enseigner que Dieu est satisfait du salut et de la conversion des hommes et les y invite par la prédication de la parole. De plus, ils souhaitent que cela appartienne – qu’il soit dit que Dieu les veut « pour être sauvés » (sōthēnai), mais pas « pour les sauver » (sōzein) parce que de la volonté révélée d’approbation à la volonté secrète de bon plaisir, la conséquence ne tient pas. Ou bien nous pouvons comprendre la volonté de bon plaisir et de décret avec Calvin et d’autres. Cela semble plus approprié parce que la particule « tout » n’est pas prise ici de manière distributive (pour les individus des classes), mais collective (pour les classes d’individus), c’est-à-dire comme Beza le rend « pour toutes sortes » (Annotationum maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 444 sur 1 Tim. 2:4) de chaque nation, condition, âge et sexe. En ce sens, Dieu ne veut pas que tous les hommes individuellement, mais certains de chaque classe ou ordre d’hommes devraient être sauvés. Comme l’explique Augustin, « Toute la race humaine répartie à travers toutes les différences, rois, primates, nobles, ignoble, hautains, humbles, érudits, instruits, désapprentis… dans toutes les langues, toutes les manières, tous les âges, toutes les professions, établis dans une variété innombrable de volontés et de conscience, et toute autre différence qui peut exister entre les hommes » (Enchiridion 27[103][FC 3:457 ; PL 40.280]). Cette exposition est d’abord confirmée par le fait qu’un tel syncatégorème est le plus fréquemment utilisé dans l’Écriture dans ce sens : comme lorsqu’il est dit que « tous les animaux » ont été « dans l’arche », que les pharisiens ont titré « toutes les herbes », que le Christ a guéri « toutes les maladies » dans le peuple, que « toute Jérusalem et la Judée » sont sorties vers Jean, que « toute chair » verra le salut de Dieu, que « toutes les bêtes » étaient sur la grande feuille de Pierre, que Dieu déversera son Esprit sur « toute chair » et autres choses du genre. Tout le monde les voit non pas pour des individus de classes, mais pour des classes d’individus. (2) De l’égalité parce que l’Esprit Saint nous donne ailleurs ce sens où les croyants rendent grâce au Christ parce qu’il les a rachetés « de toute race, langue, peuple et nation » (Apoc. 5,9), c’est-à-dire non pas de tout homme, mais sans distinction, de toutes conditions et de tous peuples. (3) Le dessein de Paul l’exige, qui est de montrer que même les magistrats païens sont contenus sous l’objet de prières, et que Dieu doit être invoqué pour eux alors qu’ils étaient ennemis de l’Eglise. Cela pourrait soulever des scrupules dans l’esprit de beaucoup. Paul les enlève quand il dit : « Dieu aura tous les hommes pour être sauvés » (c’est-à-dire de tous les rangs d’hommes et peut donc prendre même quelques rois et empereurs). Et comme nous ne savons pas qui ils sont, il est de notre devoir de prier pour tous. (4) Les circonstances du passage le confirment. L’apôtre nous exhorte à prier « en tout lieu » (1 Tim. 2.8) ; non pas en tout lieu (où nous ne pouvons être), mais en tout lieu, sans distinction, par opposition à l’ancienne dispense où le culte était limité au temple de Jérusalem. Il veut que nous priions pour « tous les hommes » ; non pas pour que nous priions pour tous et chacun en particulier, puisque nous ne devons pas prier pour ceux qui pèchent jusqu’à la mort (1 Jean 5:16), mais sans distinction pour tous, afin d’exclure de nos prières aucun ordre et état des hommes, car de chaque état il peut recueillir ses propres élus. (5) Il veut que tous soient sauvés de la même manière qu’il « veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité », ce qui n’a manifestement pas été fait à l’égard d’un grand nombre, ni ne l’est aujourd’hui. Si Dieu le veut, comment se fait-il que ce ne soit pas fait, puisque sa volonté proprement dite est toujours efficace et accomplit ce qu’il veut et auquel rien ne peut résister ? Encore une fois, Dieu veut qu’ils viennent tous à la connaissance de la vérité soit absolument (et ainsi tout viendrait à elle, ce qui est faux) ou sous une condition. Mais qu’est-ce que ça peut être ? S’ils l’entendent ? Mais il ne le fait pas prêcher à beaucoup. S’ils y croient ? Mais croire, c’est déjà arriver à la connaissance de la vérité. (6) Dieu veut que tous ceux pour qui le Christ s’est donné lui-même en rançon (antilytronique) soient sauvés (comme leur Médiateur en se substituant à eux et en souffrant à leur place le châtiment qui leur est dû) afin que celui-ci soit immédiatement ajouté par l’apôtre (1 Jn 5, 6). Or, on ne peut pas dire cela de chaque homme en particulier sans que par cette chose même chaque homme soit réellement sauvé (ce que personne ne dirait).

XXXV. Bien que nous disions que le mot « tous » doit se référer à des classes d’individus, et non aux individus des classes, il ne s’ensuit pas que les prières doivent être conçues pour des classes seulement, ou pour des idées, mais pas pour des individus. Les singuliers doivent être distingués des individus. La volonté de Dieu n’est en effet pas terminée sur les classes, mais sur les singuliers recueillis auprès d’elles, et ne doit donc pas être portée plus loin aux individus. Ainsi, quand nous disons que nous devons prier pour n’importe quel peuple, nous ne voulons pas prier pour les états et les conditions des hommes, mais pour les singuliers indivis dans chaque classe ; pas définitivement pour les individus, mais indéfiniment pour n’importe quel peuple ; pas tant positivement (comme si nous devrions inclure toutes et certaines personnes dans notre prière) que négativement (parce que nous n’excluons personne précisément dans notre prière). Cela ne doit pas non plus être compris avec précision et dans le sens philosophique (comme s’il n’y avait absolument aucune race d’hommes ou de nations dont certains ne seraient pas sauvés à un moment donné). Elle doit plutôt être comprise dans le sens populaire parce qu’il n’y a pas de nation, pas de condition des hommes, exclus du salut et dont Dieu ne peut (quand il le veut) appeler certains à une participation au salut (bien que cela ne se fasse généralement ni à tout moment ni en tout lieu). Pourtant, l’homme est l’espèce la plus particulière dans le genre de l’être, mais pas dans le genre du caractère (puisque les hommes peuvent être répartis en différentes classes, soit en fonction de leur origine, soit en fonction des conditions ou du type de vie).

XXXVI. Bien que l’apôtre nous ordonne « de prier pour tous les hommes », il ne veut pas tout de suite que des prières soient conçues pour tous et chacun, car il y en a pour qui nous ne devons pas prier. Au contraire, il nous ordonne seulement de prier pour les hommes sans distinction, pour quelque ordre et religion qu’ils soient, même pour les empereurs (bien que païens et ennemis du Christ). Et s’il était de notre devoir de prier pour tous et chacun en particulier, il n’en résulterait pas non plus que Dieu veuille que tous et chacun soient sauvés. Car nos prières ne sont pas fondées sur le décret de Dieu concernant le salut des hommes (qui nous est caché), mais seulement sur le commandement de Dieu (qui nous commande ici comme le devoir d’amour par lequel nous sommes liés à notre prochain) et sur l’économie de la grâce (dans laquelle nous savons que Dieu veut sans distinction appeler les hommes de chaque nation et ordre). Car puisqu’il s’agit d’une part d’espérer bien pour tous, et que l’on ne peut pas non plus savoir ce que Dieu a voulu avec lui-même concernant le salut ou la destruction des individus, nous ne pouvons exclure personne par son nom comme s’il était déjà infailliblement perdu (sauf si nous savons qu’il a péché à mort). C’est pourquoi nous pouvons prier à juste titre pour que tous ceux qui sont de l’élection de Dieu soient amenés au salut. Ainsi l’argument de l’apôtre avance à juste titre que nous devrions prier pour Néron, non pas parce que Dieu veut que ceux qui sont préservés soient sauvés, mais parce que même parmi les rangs des empereurs et des rois, il en a peut-être élu certains au salut ; et parce qu’il peut avoir parmi eux ceux qu’il veut sauver (à qui nous ne devons donc pas refuser les bienfaits de notre prière, pour que si par hasard certains de ceux que nous recommandons à Dieu en notre prière puissent être de ce nombre, leur salut soit favorisé par notre volonté).

XXXVII. Parce que les auteurs de cette nouvelle méthode ont l’habitude de faire souvent appel à Calvin (comme s’ils n’enseignaient rien d’autre que ce qu’il avait déjà enseigné), il nous plaît de nous référer ici aux paroles de cet illustre homme sur ce passage, dans lequel (en chef-d’œuvre) ils placent la principale défense de leur cause (ce qui démontre suffisamment combien il s’éloigne de leur opinion). Car, loin d’être d’accord avec eux, il nie expressément que l’apôtre traite ici des hommes individuels et enseigne qu’il faut simplement comprendre « que ni les peuples ni l’ordre du monde ne sont exclus du salut, puisque Dieu veut que l’évangile soit proposé à tous sans exception » (Deuxième épître… aux Corinthiens… Timothée, Titus et Philémon[traduction], 1964), pp. 208-9. Et après : « Mais le discours concerne des classes d’hommes, et non des personnes en particulier, car il ne signifie rien d’autre que d’inclure des princes et des nations étrangères dans ce monde  » (ibid., p. 209). Ceci est confirmé dans son sermon sur le passage où il prouve en général qu’il ne traite pas des individus de classes, mais des classes d’individus ; il va jusqu’à considérer ceux qui pensent différemment comme des perturbateurs et obstinés. « Comment le dicton de ces perturbateurs peut-il tenir la bonne volonté de Dieu que tous les hommes (c.-à-d., chaque individu) soient sauvés ? S’il le veut maintenant, il le voulait toujours ; s’il le voulait toujours, qu’adviendra-t-il de ce que l’apôtre ajoute, qu’il veut que tous parviennent à la connaissance de la vérité ? » (« Sermon 13, » Sermons … sur … Timothie et Titus[1579], p. 152). C’est ainsi que c’est dans l’ouvrage relatif à la prédestination éternelle de Dieu (J.K.S. Reid, 1961) qui porte devant lui l’expression « L’Accord de l’Église de Genève » (p. 45) : « Il veut qu’ils soient sauvés de la même manière qu’il veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité, car Paul relie ces deux choses ensemble. Maintenant je demande si la même volonté a été établie par Dieu dès le début ou non. Car s’il a voulu que sa vérité soit connue de tous, pourquoi n’a-t-il pas aussi publié sa loi aux païens ? Pourquoi a-t-il gardé la lumière de la vie enfermée dans les confins étroits de la Judée » (p. 108 ; CR 36.302). Calvin le confirme souvent dans le même traité : « Or, Pighius dit avec assurance que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés quand même la prédication extérieure de la doctrine, qui est pourtant bien inférieure à l’illumination de l’Esprit, est commune à tous » (ibid., p. 109). Et un peu plus tard : « Ceci est extorqué à Pighius, que personne, à moins d’être privé de sens et de jugement, ne peut croire que le salut est accordé à tous par le conseil secret de Dieu » (ibid.). « Quelle humilité sera-t-il, qui ne peut ni supporter d’entendre parler de la misère immaculée dont il a été délivré et qui atténue, autant qu’il le peut, la bienveillance de Dieu qui s’étend à tous dans la promiscuité ? Ils sont certainement loin d’illustrer la grâce de Dieu selon le mérite qui prêche qu’elle est commune à tous  » (ibid., p. 57). Et quand Géorgius s’oppose à plusieurs reprises au passage (1 Tim. 2:4) : « Mais Paul enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés « , répond-il aussitôt,  » c’est pourquoi soit il confesse que Dieu n’est pas un exécutant de sa volonté, soit tous sans exception seront sauvés  » (ibid., p. 149). Et au même endroit : « S’ils répondent que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés aussi loin qu’il le peut… pourquoi alors ne prêcherait-il pas l’évangile indifféremment à tous dès le commencement du monde ? Pourquoi, pendant tant d’âges, a-t-il laissé tant de nations errer dans l’ombre de la mort ? » « S’il voulait le salut de tous, il les confierait tous à la garde de son Fils et les unirait tous à son corps par le lien sacré de la foi. Or, la foi est évidemment le gage particulier de son amour paternel, réservé à ses enfants adoptifs » (IC 3.22.10, p. 946). « Comment donc, si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, qu’il n’ouvre pas la porte de la repentance à ces hommes misérables qui seraient plus prêts à recevoir la faveur » (IC 3.24.15, p. 982). « Il ne faut pas douter anxieusement de la manière dont Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, car ces deux choses sont étroitement liées les unes aux autres : le salut et la connaissance de la vérité. Maintenant, répondez : si Dieu a voulu faire connaître sa vérité à tous, pourquoi sa vérité n’a-t-elle jamais atteint autant de nations depuis que l’évangile a commencé à être promulgué ? Enfin, pourquoi n’a-t-il pas ouvert les yeux de tous également lorsque l’illumination intérieure de l’Esprit, dont il n’a béni que quelques-uns, est nécessaire à la foi ? Ce nœud doit aussi être défait par vous ; puisque personne ne peut s’approcher de Dieu, à moins d’être attiré par l’influence secrète de l’Esprit, pourquoi n’attire-t-il pas tous les hommes dans la promiscuité, car il veut que tous les hommes soient sauvés ? » (Calumniae Nebulonis … de Occulta Dei Providentia CR 37.293).

XXXVIII. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut que soient sauvés les hommes qui ne sont pas encore sauvés (quand il traite de la volonté de complaisance[euarestias] qui commande le devoir de l’homme et déclare ce qui plaît à Dieu), on ne peut en dire autant de la volonté du décret. Autant que Dieu veut être sauvé, il veut aussi sauver et sauve effectivement au moment voulu, afin que sa volonté ne soit pas rendue vaine et frustrée. Mais dans cette question (comme on vient de le dire), on ne traite pas seulement de ce qui lui est cher et de ce que les hommes veulent faire, mais de ce qu’il veut lui-même faire envers les hommes en leur destinant le salut sous la condition de la foi, et en décidant d’envoyer le Christ à cette fin pour qu’il puisse l’acquérir pour eux. Ils se trompent donc en découvrant une cachette dans cette distinction, comme si, dans cette affaire, la question était seulement de savoir si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et non s’il veut les sauver. Ces deux propositions aboutissent à la même chose lorsqu’on comprend la volonté de bon plaisir (eudokias) (à propos de laquelle nous avons déjà prouvé au début de notre question, et que Dieu ne veut pas que quelqu’un soit sauvé dans ce sens qu’il ne veut pas aussi sauver).

XXXIX. Quand Pierre témoigne que « Dieu est long à nous, et qu’il ne veut pas que quiconque périsse, mais que tous viennent à la repentance » (2 P 3,9), il ne favorise en aucune façon la cause de l’universalisme. Soit il s’agit de la volonté de précepte et de complaisance (euarestias) par laquelle les hommes sont invités à la repentance par la prédication de l’évangile et par la repentance à la vie (que vous attireriez à tort au décret et à l’intention de Dieu) ; ou (si vous vous référez au décret – qui plaît aux autres et semble plus large), il ne devrait pas être étendu plus loin qu’aux élus et aux croyants (pour qui Dieu remet à plus tard la consommation des âges jusqu’à ce que leur nombre soit accompli et par qui, recueilli aux quatre coins du monde, l’évangile doit être prêché dans le monde entier). Or, il est évident que l’apôtre a regardé à cela : (1) du pronom « nous » (qui précède avec suffisamment de clarté le destin des élus et des croyants, comme ailleurs plus d’une fois) et d’expliquer ce qu’il ajoute « ne voulant qu’aucun » (c’est-à-dire (2) du fait que Pierre veut donner la raison de cette longue souffrance par laquelle Dieu repousse la consommation des âges (qui ne peut être tirée de son commandement, mais de ses sages conseils pour l’amour des élus, par lesquels, comme pour les élus seuls, il conserve le monde, il repousse la promesse de sa venue, même jusqu’au salut de chacun d’eux, le Rév. 6:11). Il n’est pas étonnant non plus que, à cause des élus (dont Dieu ne veut pas qu’ils périssent), la fin du monde soit repoussée. Car de la même manière, le Christ observe « si ces jours n’étaient abrégés » (qui allaient venir à toute la Judée) « il n’y aurait pas de chair sauvée ; mais à cause des élus, ces jours seront abrégés » (Mt 24,22). C’est pourquoi les jours du mal doivent être abrégés ici à cause des Juifs élus (afin qu’ils ne soient pas submergés par le fardeau des calamités), de même le dernier jour est reporté à cause des élus (qui doivent être amenés au Christ, jusqu’à ce que leur nombre total soit comblé). Enfin, il parle de ceux que Dieu veut amener à la repentance, non seulement en les y invitant par les préceptes et les promesses de sa parole, mais en la travaillant par l’efficacité de l’Esprit (puisqu’il parle de ceux en qui la promesse de Dieu doit s’accomplir[Mt 24,9.13], qui ne sont autres que les élus). Et si Dieu peut être appelé « patience » (makrothymos) envers les méchants par un retard de leur châtiment, il s’ensuit immédiatement que c’est la même patience (makrothymien) dont Pierre parle (c’est-à-dire par laquelle il retarde ses jugements sur le monde à cause des élus et attend le temps dans lequel leur nombre sera accompli). Il n’était pas inutile non plus d’en avertir les chrétiens (bien qu’il s’agisse d’un mystère d’une véracité indubitable) parce qu’il aurait le meilleur effet dans la consolation des croyants et dans le renforcement de leur esprit contre les tentations qui résulteraient du retard dans l’accomplissement des promesses de Dieu.

XL. Bien que Dieu puisse être appelé philanthrope (philanthrōpos), il n’est pas nécessaire qu’il aime pour le salut tous et chacun. Il suffit qu’il n’en aime que dans ce sens (comme on l’appelle un amant des Grecs[philellēn] qui aime la nation grecque, mais pas aussitôt tous ses individus). C’est ainsi que Dieu est appelé avec bienséance « l’amant des hommes » (philanthrōpos), et non « des anges » (philangelos), parce que s’il n’a aimé aucun des anges déchus, il a aimé quelques hommes. Sinon, le passage ne peut pas être expliqué dans Tite 3:4. Il y est fait mention de « l’amour envers l’homme » (philanthrōpias), mais il est certain qu’il y parle de ceux qui ont été réellement et effectivement sauvés par la justification et la régénération (qui concerne uniquement les élus).

XLI. Dieu veut que ceux qui veulent être sauvés (qu’il veut repentir et croire) de la même manière qu’il veut qu’ils croient. S’il veut qu’ils croient décemment et efficacement (comme dans le cas des élus), il veut aussi qu’ils soient sauvés à cet égard et qu’ils soient réellement sauvés. S’il veut seulement de manière préceptive et approbatrice (comme en ce qui concerne le réprouvé sur lequel il enjoint la foi et la repentance), de la même manière il veut aussi qu’ils soient sauvés (c’est-à-dire qu’il approuve leur salut et s’en réjouit), mais pas immédiatement qu’il le leur destine ou le veut absolument ou sous condition (car la méthode du décret diffère de celle du précepteur et de l’approbation). En effet, Dieu doit nécessairement vouloir ce qu’il commande, mais de la manière dont il le commande (c’est-à-dire comme il le veut, mais pas toujours en ce qui concerne l’exécution et la délivrance). Il n’a pas non plus l’intention de faire immédiatement ce qui est commandé, puisque beaucoup de choses sont commandées qui ne sont en aucun cas destinées. Ainsi, Dieu a ordonné à Pharaon de laisser partir le peuple et pourtant, on ne peut pas dire qu’il ait réellement eu l’intention (absolument ou conditionnellement) de leur désapprobation puisqu’il avait au contraire l’intention de durcir Pharaon et de retenir le peuple. Il a ordonné à Abraham d’offrir son fils et pourtant il n’avait pas l’intention de l’immoler. Il ordonne à tous d’obéir à la loi, ce qu’il n’a pas l’intention de faire. De même que vous déduiriez par erreur du commandement d’accomplir la loi que Dieu a l’intention de sanctifier parfaitement les hommes, leur justification et leur vie, de même, du commandement de croire et de se repentir, vous en déduirez faussement que Dieu a voulu par là même la foi et le repentir et donc le salut de tous ceux auxquels un tel commandement extérieur a été promulgué. Mais bien que l’on puisse dire que la fin du commandement dans l’acte signifié et de la part de la chose est qu’ils doivent croire et se repentir, il ne peut être déterminé que c’est la fin voulue de la part de Dieu et dans l’acte exercé (car s’il l’avait voulu, il aurait obtenu et effectué les moyens nécessaires pour y parvenir). Par conséquent, le précepte signifie que Dieu veut vraiment nous enjoindre cela, mais qu’il ne veut pas vraiment ou n’a pas l’intention que ce qui est commandé ait lieu. L’exemple des législateurs (qui veulent et veulent, autant qu’ils le peuvent, ce qu’ils enjoignent à leurs citoyens) ne s’y rapporte pas non plus parce qu’en eux on ne peut distinguer (comme en Dieu) la volonté de décret et de précepte (et s’ils doivent avoir la volonté la plus forte pour accomplir une chose, ils pourraient immédiatement lui donner effet comme Dieu peut).

XLII. La foi et la repentance peuvent être considérées soit comme accomplies et accomplies dans l’homme (c’est-à-dire dans son être formel et absolu et comme Dieu les produit par son Esprit en lui), soit seulement comme prescrites et commandées dans l’être matériel et intentionnel (c’est-à-dire, dans la mesure où elles sont commandées par la promesse de la vie éternelle). Dans le premier sens, on les appelle bien des « moyens de salut » parce que c’est par eux que le salut s’obtient très certainement. Dans ce dernier sens, ce n’est pas le cas. Oui, le salut n’a donc pas correctement la relation de la fin (que celui qui commande a l’intention d’atteindre), mais plutôt les moyens et le motif pour exciter l’obéissance (qui est la fin propre du précepte, car c’est un précepte). Ainsi Dieu veut donc préceptivement par rapport au réprouvé les moyens du salut dans sa matière, mais ne les veut pas efficacement dans sa forme. Il veut enseigner au réprouvé quels moyens de salut sont fournis, mais il ne veut pas les mettre en pratique (afin qu’ils soient exécutés par lui comme un moyen indubitable de salut à obtenir).

XLIII. Le salut énoncé dans la promesse évangélique peut être considéré sous deux angles : soit comme la fin directement voulue par l’agent et comme un bien à conférer effectivement ; soit comme un bien à offrir seulement et comme un motif ajouté à un précepte pour exciter l’obéissance. Dans le premier sens, elle tombe vraiment sous le décret effectif de Dieu parce qu’elle ne peut être possédée que si elle est donnée par Dieu. Mais dans ce dernier sens, ce n’est pas du tout vrai. Il suffit qu’elle relève du décret de proposition et non d’effet. Encore une fois, le salut peut se rapporter à la volonté du précepte de deux manières : soit correctement et directement, soit indirectement et de manière réductrice. Dans le premier sens, elle ne peut pas tomber sous le précepte parce que le précepte et la promesse diffèrent – le premier appartient au devoir, le second à la bénédiction. Dans le second, rien ne nous empêche de dire qu’il est réduit au précepte dans la mesure où il s’y ajoute pour inciter à l’obéissance chez celui à qui il est proposé.

XLIV. D’une promesse à un décret, la conséquence ne tient pas la route. Si Dieu promet une chose sous condition, il n’a donc pas décrété sous condition de la donner. Il suffit que la chose voulue soit conditionnelle ; il n’est pas nécessaire que la volonté elle-même soit conditionnelle (c’est-à-dire qu’il veut effectivement que le salut soit donné sous une condition, mais il ne veut pas sous une condition que le salut soit donné). Il entend absolument promettre le salut sous la condition de la foi (non pas que le décret soit désigné comme conditionnel, mais que le lien entre foi et salut puisse être indiqué). Le fondement de la vérité de la promesse évangélique ne doit donc pas être tiré du décret de Dieu concernant les personnes, mais de sa sage ordination des choses (et du lien inséparable entre les moyens et la fin de la foi et la repentance avec le salut) ; non pour enseigner correctement ce que Dieu a réellement décidé de confier à tel ou tel, mais quel est le chemin et quels sont les moyens et conditions nécessaires pour obtenir le salut (et ce qui est à l’horizon pour ceux ayant cette condition). C’est pourquoi, de même que la promesse n’est faite qu’à celui qui a la condition (et rien n’est promis à celui qui ne l’a pas), ainsi il a décrété de ne rien donner sauf à celui qui peut avoir la condition prescrite. Non seulement il veut ne rien donner aux autres, mais il a même décrété de les punir. C’est pourquoi, avec la promesse, une menace est toujours jointe (Jean 3:36). De même que Dieu veut sérieusement que chaque croyant et pénitent soit sauvé, de même il veut aussi que chaque incroyant et impénitent soit damné. Vous pouvez dire que, si le réprouvé croyait, il serait sauvé en vertu de la promesse évangélique ; mais il ne peut être sauvé que si cette promesse est censée être étendue à tous. Nous répondons : Qui ne voit pas que l’argument est faussement détourné de la chose conditionnée vers l’absolu ? Car si la promesse doit lui appartenir (s’il croit), il ne s’ensuit pas qu’elle lui appartient déjà antérieurement à sa foi. Puisqu’il était destiné par Dieu aux seuls croyants, personne ne peut le réclamer pour lui-même à moins qu’il ne croit réellement (ce que personne ne fait qui n’est pas élu). Et une telle hypothèse n’a aucun sens, car si le réprouvé croyait, il ne serait plus par là même un réprouvé mais un élu (et par conséquent un véritable objet de la promesse évangélique).

XLV. Bien que Dieu ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il n’ait pas l’intention d’effectuer le salut du réprouvé qui est appelé), cet appel extérieur ne peut être qualifié à ce titre de fallacieux et d’illusoire et dans lequel Dieu n’agit pas de bonne foi (tout en promettant sérieusement ce qu’il ne veut pas donner néanmoins). (1) La promesse, comme on vient de le dire, n’est pas absolue, mais conditionnelle, ne promettant rien d’autre qu’une condition (qui s’accomplit dans les élus seulement). (2) Cet appel n’est pas de nature à révéler le conseil secret de Dieu concernant le salut de telle ou telle personne, mais seulement à prescrire en général à l’homme son devoir et à indiquer le chemin infaillible du salut (et ceux qui suivent ceci seront nécessairement sauvés). Dans les deux cas, Dieu agit dans la meilleure foi, car il prescrit en vérité à l’homme son devoir et enseigne le seul chemin du salut, et il promet sincèrement une bénédiction à celui qui fait son devoir. C’est pourquoi il ne promet rien qu’il ne veut pas donner. Car de même qu’il promet seulement à celui qui a la condition, de même il veut et a l’intention de donner le salut seulement au croyant et dénonce le châtiment contre l’incroyant. (3) Il n’appelle pas sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il n’ordonne pas et ne prend pas plaisir à ce que l’appelé vienne là où il appelle), mais il ne cesse pas d’appeler sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il a effectivement l’intention et le décret que l’appelé répond à cet appel). A un appel sérieux, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une intention constante d’amener réellement à soi ceux qui sont appelés, mais seulement qu’il y ait la volonté constante de commander le devoir et de promettre une bénédiction à ceux qui le font. Dieu veut donc sérieusement (c’est-à-dire qu’il ordonne à l’homme d’obéir à la loi pour qu’il puisse vivre, selon la brève clause de l’alliance des œuvres : « Fais ceci et tu vivras »). Pourtant, pour cette raison, on ne peut pas dire qu’il veut (c’est-à-dire qu’il a l’intention) que l’homme accomplisse la loi et qu’il l’accomplisse en vivant selon elle. (4) L’opinion à laquelle nous nous opposons est beaucoup plus fortement défendue avec la même difficulté. Car sur cette hypothèse, Dieu est fait très sérieusement pour désirer et vouloir le salut des hommes (à condition qu’ils aient la foi) qu’il sait pourtant qu’ils n’ont pas (et ne peuvent avoir d’eux-mêmes), et qu’il a lui-même décrété de l’éternité par un décret irrévocable à ne pas donner (qui seul peut). Il est facile de décider si cela peut être cohérent avec la sincérité de Dieu. Par cette même chose, Dieu est représenté comme témoignant qu’il veut et ne veut pas (en même temps) leur salut parce qu’il ne veut pas ce sans quoi il ne peut être obtenu (comme si quelqu’un disait qu’il veut que l’homme vive, mais qu’il ne veut pas respirer).

XLVI. Bien que l’appel externe soit présenté autant au réprouvé qu’à l’élu, il n’est pas présenté de la même manière. En ce qui concerne ce dernier point, il s’y réfère principalement, directement et principalement. Car c’est par elle qu’il entend leur foi et leur salut ; c’est à cause d’eux qu’il a institué le ministère et pourvoit à la prédication de l’Évangile, afin que les fils dispersés de Dieu soient rassemblés (Jean 11:52), et que l’Église soit rassemblée et édifiée (Éph 4:11, 12), ce qui ne se serait pas produit si les élus dans le monde n’y avaient pas été. C’est pourquoi il ne les appelle pas seulement impérativement, mais aussi opérativement (en travaillant en eux par son Esprit la condition elle-même). Mais il n’y est fait référence que secondairement et indirectement parce qu’ils sont mélangés avec les élus (que Dieu veut par la parole faire sortir du monde pour le salut). Ce n’est pas que le salut leur soit destiné par Dieu sous certaines conditions, mais seulement que leur devoir leur soit prescrit et que le chemin du salut leur soit montré. Il n’y a donc pas de fin multiple à cet appel à leur égard (bien que Dieu n’ait pas décrété, et n’ait pas l’intention de le faire, qu’ils doivent y répondre et être sauvés). En tant que législateur, il veut leur prescrire leur devoir ; en tant que Seigneur, il veut bien leur montrer le chemin du salut ; en tant que juge, il veut les condamner pour contumace et rébellion et les rendre inexcusables (anapologētous).

XLVII. Bien que l’intention des pasteurs dans cet appel soit d’accord avec l’intention de Dieu en ceci – qu’ils ne font rien d’autre que par la nomination de Dieu que de commander la foi ou promettre le salut ; dans ce sens, on dit qu’ils sont la bouche de Dieu et de nous implorer au nom du Christ (2 Cor 5:19, 20) ; et dans cela – que les deux bien l’intention du Salut des élus seulement et non du reproche ; mais ils ne conviennent pas à tous égards. Car les ministres sont incapables de faire la distinction entre les élus et les réprouvés, et ne connaissent pas par leur nom ceux qui croiront ou non. Ils s’adressent à tous avec promiscuité, et seulement indistinctement sont capables de promouvoir le salut des élus parce qu’ils leur sont inconnus. Ils peuvent sans aucun doute désirer que tous soient sauvés par les incitations de l’amour. Ils ne doivent pas non plus désespérer absolument du salut de qui que ce soit (à moins qu’ils ne le considèrent comme ayant péché jusqu’à la mort et comme un véritable reproche), puisque Dieu peut appeler les hommes à la toute dernière heure. C’est pourquoi ils sont tenus d’accomplir diligemment leur devoir envers tous les pécheurs. Ils s’impliqueraient dans une grande culpabilité devant Dieu, s’ils pouvaient être accusés d’avoir négligé leur devoir tant qu’il resterait un espoir de correction. C’est à cela que se rapporte ce que Paul dit, « pour exhorter tout homme, afin qu’il présente tout homme parfait en Christ » (Col 1:28). Pour enseigner cela, il a fait ce qui lui incombait afin de promouvoir le salut de tous (juifs ou païens) en confiant l’événement à Dieu. A un autre moment, il (le durcissement[pōrōsei] et le rejet des Juifs étant connus), après avoir secoué ses vêtements, les laissa et se tourna vers les païens (Actes 18:6 ; 13:46). Mais Dieu connaît les siens, et ceux pour le salut et la conversion desquels il n’a destiné que son appel. Il a aussi distinctement et formellement l’intention de leur salut par elle, mais pas celui d’autres qu’il sait avoir été réprouvés par lui depuis l’éternité (et qu’il ne suit pas vraiment, ou ne suivra jamais, et dont le salut, par conséquent, il ne peut intentionner, mais plutôt la détection de la méchanceté de leur cœur[Luc 2:35], et leur inexcusabilité sur l’hypothèse de leur contumace[Rom. 1:20 ; Jean 15:22], comme l’événement le montre clairement). Il ne faut pas non plus dire ici que la question concerne l’esprit et la volonté de l’appelant, elle ne concerne pas l’événement de l’appel. Car l’événement lui-même (qui dépend de la plus libre et sage dispensation de Dieu) indique suffisamment quel était l’esprit et la volonté de l’appelant, puisque rien ne peut arriver au-delà de son intention.

XLVIII. Bien que le Christ n’ait pas été plus destiné au salut du réprouvé qu’à celui des démons (et à cet égard ils sont semblables, que la damnation des deux est irrévocable), à ce titre il n’existe pas une relation égale des deux à tous égards. D’abord, parce que Christ n’a pas pris sur lui la nature des anges, mais la semence d’Abraham (Hébreux 2:16) ; il a été envoyé non pour les démons, mais pour les hommes. Il est donc proposé à juste titre aux hommes seuls et non aux démons (dont toute espérance de salut est enlevée). Deuxièmement, parce que les démons (les damnés étant constitués à l’écart) sont maintenant dans un état pénal où ils subissent la punition de leurs crimes. On ne peut pas non plus les appeler de façon plus impérative. Mais comme les réprouvés sont encore sur le chemin (tant qu’ils vivent sur la terre où ils sont tolérés avec une grande patience par Dieu, alors que leur punition est encore repoussée) et que leur réprobation n’est pas encore connue d’eux-mêmes, rien ne les empêche d’être appelés. Ainsi, ils peuvent comprendre leur devoir et ne pas invoquer l’ignorance comme prétexte à leur impénitence.

Turretin.

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q9 Turretin]

NEUVIÈME QUESTION :
L’OBJET DE LA PRÉDESTINATION

 

L’objet de la prédestination concerne l’homme « créable » et capable de tomber ; ou comprends l’homme créé et tombé ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

 

1.Énoncé de la question.

 

I. Après avoir parlé de la prédestination des anges, nous arrivons à celle des hommes. La première question a trait à son objet, au sujet duquel nous devons traiter un peu plus distinctement parce que les opinions, même celles des orthodoxes eux-mêmes, varient.
II. La question n’est pas simplement de savoir « quel » était l’objet de la prédestination (quant à la nature). Car il est évident que nous parlons ici de la race humaine, et non angélique (dont nous avons parlé précédemment). Il s’agit plutôt de savoir « de quel genre » c’était (en ce qui concerne la qualité, c’est-à-dire comment l’homme était considéré dans l’esprit de Dieu comme prédestinateur et avec quelles qualités il était vêtu ; que ce soit avant la création et la chute ou après).
III. Les opinions des théologiens peuvent être réduites à trois classes. Certains s’élèvent au-delà de la chute (supra lapsum) et sont donc appelés supralapsariens. Ils pensent que l’objet de la prédestination était l’homme, pas encore créé, du moins pas encore tombé. D’autres descendent en dessous de la chute (infra lapsum) et retiennent l’homme comme non seulement tombé, mais aussi comme racheté par Christ (et comme croyant ou incroyant) était l’objet de prédestination. D’autres, tenant un terrain d’entente, s’arrêtent à l’automne (en lapsu) et maintiennent que l’homme connaissant la chute était considéré par Dieu comme un prédestinateur. Nous traiterons la deuxième opinion plus tard ; maintenant, nous allons examiner la première et la troisième.
IV. D’emblée, nous devons prendre note que, quel que soit le désaccord des théologiens sur ce sujet, le fondement de la foi demeure cependant solide des deux côtés et qu’ils s’opposent également à l’erreur mortelle des Pélagiens et des semi-pélagiens. Ceux qui s’élèvent plus haut dans cette affaire et qui incluent la création ou la chute de l’homme dans le décret de prédestination, et ceux qui supposent que tous les deux sont d’accord en cela : que les hommes étaient considérés par Dieu comme égaux (non inégaux) et tels que leur choix dépendait de Dieu seul (dont tous les hérétiques s’éloignent).
V. Ce n’est pas sans mandat que certains tentent de concilier cette double opinion avec l’utilisation plus large ou plus stricte du mot « prédestination ». Dans le premier cas, elle s’applique généralement à tout décret de Dieu sur l’homme jusqu’à sa fin ultime (dans ce sens, elle englobe sans aucun doute le décret concernant la création de l’homme et l’autorisation de sa chute). Par ce dernier, il est pris spécialement pour le conseil de Dieu concernant le salut des hommes de sa miséricorde et leur damnation de sa justice (de cette manière il est résolu dans l’élection et la réprobation et a pour son objet l’homme comme étant tombé). Cependant, parce que cette première signification n’est pas d’usage biblique (et confond les œuvres de la nature et de la grâce, l’ordre de la création et de la rédemption), nous acceptons plus volontiers la seconde opinion (que le Synode de Dort a sagement sanctionnée par la parole de Dieu) comme la plus vraie et la mieux adaptée pour tranquilliser la conscience et réprimer les souffrances de l’ennemi. Et si quelqu’un doute que c’était l’avis du Synode, les termes de l’article 6 le prouveront : « Le décret de l’élection et de la réprobation révélé dans la parole de Dieu » est dit être « le choix profond, tout aussi miséricordieux et tout aussi juste des hommes perdus » (« Primum Caput : De Divina Praedestinationes », 6 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:279). Et à l’article 7, l’élection est définie comme  » le dessein immuable de Dieu, par lequel, avant que les fondements du monde ne soient posés, il a choisi, parmi l’humanité tout entière, un certain nombre d’hommes, qui, par leur faute, sont tombés de leur intégrité première dans le péché et la destruction, selon le plus libre plaisir de sa volonté propre et de la simple grâce, non meilleurs et plus dignes que les autres, mais reposant avec le reste dans la même misère dans le Christ  » (ibid., p.280).
VI. Pour que l’état de la question soit mieux perçu, observez : (1) qu’il n’est pas demandé si la création de l’homme et la permission de la chute relèvent du décret de Dieu (car il est reconnu des deux côtés que ceci aussi bien que cela a été déterminé par Dieu). Mais la question est de savoir si elles se situent dans la relation (in signo rationis) du moyen par rapport au décret du salut et de la damnation, et si Dieu dans le signe de la raison doit être considéré comme ayant pensé au salut et à la destruction des hommes avant de penser à leur création et leur chute.
VII. (2) Encore une fois, la question n’est pas de savoir si, dans la prédestination, la raison du péché entre en considération. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra lapsum), ne nient pas qu’elle est ici considérée en conséquence, afin que personne ne soit condamné sauf pour le péché, et que personne ne soit sauvé qui n’ait été malheureux et perdu. La question est plutôt de savoir si le péché se tient antécédemment à la prédestination quant à son être prévu, de sorte que l’homme était considéré par Dieu comme prédestinant seulement comme déchu (ce que nous soutenons).
VIII. (3) La question n’est pas de savoir si le péché tient la relation de la cause impulsive par rapport à la prédestination. Car ceux qui s’arrêtent à l’automne reconnaissent qu’on ne peut l’appeler la cause, pas même en ce qui concerne la réprobation (car alors tout serait réprimandé), encore moins en ce qui concerne les élections. La question est plutôt de savoir s’il a la relation de qualité ou la condition préalable requise dans l’objet. Pour ces deux-là, la situation est très différente : Quel genre de personne était prédestiné ; et pourquoi ou à cause de quoi ? La première marque la qualité et l’état de l’objet, tandis que la seconde en indique la cause. La question revient donc sur ce point – que ce soit à Dieu qui prédestine, l’homme a été présenté non seulement comme crédible ou créé (mais non tombé), mais aussi comme tombé ; non pas comme un être réel, mais comme un être connu et intentionnel, de sorte que bien que la chute ne soit pas la cause, elle pourrait avoir été la condition et la qualité préalable dans cet objet ? Les savants avec lesquels nous traitons aujourd’hui le nient, nous l’affirmons.

 

2.L’homme « créable » n’était pas l’objet d’une prédestination.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) une non-entité ne peut faire l’objet d’une prédestination. Or l’homme créable (ou capable de tomber) est simplement une non-entité parce que par la création il est passé du non-être à l’être. La raison majeur apparaît de ceci : que le salut et la destruction qui sont destinés par prédestination sont les fins qui sont introduites dans le sujet (qui d’ailleurs est censé déjà exister). Il ne faudrait pas non plus objecter ici que l’objet de la création (ou du décret de création) était une non-entité, car il aurait également pu être l’objet d’une prédestination. Car la nature de la création est très différente. Il parle de la production de la chose. Il ne suppose pas son objet de celui de la prédestination (qui concerne un objet déjà fait) et ne le fait pas simplement pour être, mais pour être de telle ou telle manière. De même que le décret concernant la création de l’homme doit avoir pour objet l’homme créable (auquel il est destiné), de même le décret concernant le salut ou la damnation de l’homme doit considérer l’homme comme tombé (parce que la rédemption ou la destruction lui était destinée). De plus, chaque sujet est conçu pour être devant ses adjoints.
X. (2) Soit tous les hommes créables étaient l’objet d’une prédestination, soit seulement certains d’entre eux. Mais ni l’un ni l’autre ne peut être dit : pas le premier parce qu’il y avait d’innombrables hommes possibles qui n’ont jamais été créés et, par conséquent, qui n’ont jamais été sauvés, ni damnés ; ni le second parce que si seulement quelques-uns de tous ces créatures n’étaient pas indéfiniment connus, ils étaient définitivement sur le point d’être (pour aucune autre raison, on ne peut donner pourquoi les autres ne l’étaient jamais que pour leur non-aimable existence). Il ne sert à rien de répliquer que tous les hommes créables n’ont pas été absolument l’objet d’une prédestination parce que tous ne seraient pas créables dans le temps. Car outre l’absurdité de dire qu’ils étaient créables (s’ils ne pouvaient être créés), aucune raison ne peut être invoquée pour expliquer pourquoi tous ceux qui étaient créables ne tombaient pas sous l’objet de la prédestination (si l’homme créable en tant que tel était son objet). Par conséquent, afin qu’une discrimination puisse être trouvée entre ceux qui pourraient être présentés à Dieu prédestinant ou non, nous devons descendre au décret de la création et supposer qu’ils sont réellement créés et pas seulement comme créables.
XI. (3) L’objet de la prédestination divine doit être soit admissible par miséricorde, soit reproductible par la justice. Cela ne peut être dit de l’homme créable, susceptible de tomber, mais seulement de l’homme comme créé et tombé. Il n’y a pas non plus ici de force dans la distinction entre  » susciter et impliciter des actes « , comme si l’homme n’était pas admissible ou reproductible en ce qui concerne les actes implicites (c’est-à-dire la miséricorde réelle), mais bien en ce qui concerne l’incitation aux actes (c’est-à-dire l’intention de plaindre et de punir). Car il suppose que les actes suscités s’étendent plus largement que les actes imparfaits (puisque ces derniers sont les effets des premiers), et que les effets de la miséricorde ou de la justice de Dieu peuvent être destinés à des créatures, ni misérables ni coupables (ce qui est contraire à la nature de ces attributs respectifs qui suppose un objet habillé de certaines qualités).
XII. (4) Si la prédestination considère l’homme comme créable ou susceptible de tomber, la création et la chute étaient les moyens de la prédestination ; mais cela ne peut être dit avec convenance. (a) L’Ecriture ne parle jamais d’eux comme tels, mais comme des conditions antécédentes pendant qu’ils passent de la prédestination à l’appel. (b) Le moyen a un lien nécessaire avec la fin, de sorte que le moyen étant posé, la fin doit nécessairement suivre dans son temps. Mais ni la création ni la chute n’ont un tel lien, ni avec l’élection ni avec la réprobation, car les hommes pourraient être créés et tomber et pourtant ne pas être élus. (c) Les moyens doivent être du même ordre et de la même dispensation ; mais la création et la chute appartiennent à l’ordre naturel et à la dispensation de la providence tandis que le salut et la damnation appartiennent à l’ordre surnaturel de la prédestination. (d) S’ils étaient des moyens, Dieu est entré dans le conseil de sauver et de détruire l’homme avant qu’il n’ait décrété quoi que ce soit sur son avenir et sa chute (ce qui est absurde).
XIII. Vous ne diriez pas que Dieu ne pourrait pas arriver à la manifestation de sa gloire dans la voie de la justice et de la miséricorde, à moins que sur la position de la création et de la chute (et donc les deux peuvent avoir la relation des moyens). Car si le péché et la création sont nécessaires pour illustrer la miséricorde et la justice, il ne s’ensuit pas qu’ils étaient des moyens, mais seulement les conditions requises. Toutes ces choses (sans lesquelles nous ne pouvons pas accomplir quelque chose) ne sont pas nécessairement des moyens. Ainsi l’existence et la ductilité sont supposées dans l’argile comme condition pour faire des vases d’honneur ou de déshonneur, mais ce n’est pas le moyen. La maladie chez le malade est la condition antérieure sans laquelle il n’est pas guéri, mais ce n’est pas le moyen par lequel il est guéri.
XIV. (5) Cette opinion est facilement déformée (eudiablētos), comme si Dieu réprouvait les hommes avant qu’ils ne soient reproductibles par le péché, et destinait les innocents à la punition avant que toute criminalité ne soit prévue en eux. Cela ne signifierait pas qu’il voulait les condamner parce qu’ils étaient pécheurs, mais qu’il leur permettait de devenir pécheurs afin qu’ils puissent être punis. Et cela impliquerait qu’il est déterminé à créer qu’il pourrait les détruire.

 

3.Mais c’est l’homme tel qu’il est tombé.

 

XV. Il semble donc qu’ils parlent de façon beaucoup plus sûre et plus vraie à ceux qui, en assignant l’objet de la prédestination, ne s’élèvent pas au-delà de la chute. Les Écritures nous y conduisent certainement. Il dit que nous sommes choisis hors du monde ; donc non comme créatures capables de tomber seulement, mais comme tombés et dans la masse corrompue : « Parce que vous n’êtes pas du monde, mais que je vous ai choisis du monde, le monde vous hait » (Jean 15:19). Il n’échappe pas non plus à celui qui dit que la prédestination éternelle ne s’entend pas ici, mais l’appel (qui se fait dans le temps). Il ne s’agit pas de s’y opposer, mais de les regrouper. Car Dieu appelle dans la masse, le temps d’un homme, il l’a élu de l’éternité. Le genre d’homme qu’il a considéré dans l’exécution du décret, tel qu’il devrait être considéré par lui dans le décret lui-même. Pour cette raison, il n’était pas nécessaire qu’il y ait le même ordre d’intention et d’exécution, mais seulement qu’il y ait le même objet de convocation et d’élection. De là, on peut déduire que l’homme a été élu pécheur parce qu’il est appelé comme tel.
XVI. Ensuite, l’élection des hommes se fait en Christ (Eph. 1:4). C’est pourquoi elle considère l’homme comme déchu parce qu’il ne peut être élu en Christ que pour être racheté et sanctifié par lui. C’est pourquoi ils sont choisis comme pécheurs et misérables. Il ne faut pas non plus répondre qu’être « choisi dans le Christ » n’est rien d’autre que d’être choisi « par le Christ » (non comme Rédempteur, mais comme Dieu) pour désigner non les moyens, mais la cause principale de l’élection. Car s’il ne faut pas nier que le Christ, en tant que Dieu, est l’auteur de notre élection, il est pourtant évident qu’il ne peut être compris de la sorte en ce lieu. (1) On dit que nous sommes choisis en Christ de la même manière qu’on dit que nous sommes bénis et rachetés en lui (Eph. 1:3, 7). Mais ceci doit être compris du Christ non pas comme Dieu simplement, mais comme Rédempteur. (2) Il est confirmé par le passage parallèle où il est dit que la grâce nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence (2 Tim. 1:9) – certainement pas comme Dieu simplement, mais comme Médiateur. (3) Tout l’ordre des choses dans le chapitre (dans lequel sont racontés les bienfaits salvateurs de Dieu qui nous ont été accordés par le Christ) prouve qu’il traite du Christ sous cet aspect (schesei). Beza lui-même ne le nie pas non plus (bien qu’il soit marié à la première opinion). Il soutient que « en lui » signifie « être adopté en lui » (Annotationum Maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 349 sur Eph. 1:4). Depuis lors, nul ne peut être élu au salut par le Christ si ce n’est comme perdu et misérable, l’objet de cette élection doit nécessairement être l’homme comme tombé.
XVII. Troisièmement, la masse dont Paul parle (Rom. 9:21) est l’objet de la prédestination. Mais ce n’est pas autre chose qu’une « masse corrompue ». (1) Cette masse est destinée à faire les vases de la miséricorde et les vases de la colère ; les premiers pour honorer, les seconds pour déshonorer (Rom. 9:21-23) – car la colère et la miséricorde supposent nécessairement péché et misère. (2) Il s’agit de la masse dont ont été tirés Isaac et Ismaël, Jacob et Esaü, qui sont proposés comme exemples soit d’élection gratuite, soit de rejet juste et libre. Mais telle est la masse corrompue parce qu’elle parle de jumeaux conçus dans le sein maternel (Rom. 9:11) et donc de pécheurs. (3) Cette masse est censée être couchée dans laquelle les hommes peuvent être haïs de Dieu, comme Esaü. Mais telle devrait être la masse corrompue parce que Dieu ne pouvait haïr une créature pure et innocente. (4) Cette masse est signifiée de laquelle Pharaon a été élevé par Dieu pour manifester sa puissance dans sa destruction, mais personne ne dirait que Pharaon a été élevé d’une masse pure. Telle est l’opinion d’Augustin qui l’appelle « la masse de la perdition » (Enchiridion 25[99*] et 28[107][FC 3:450-53, 460 ; PL 40.278, 282]). « Parce que toute cette masse a été condamnée, la justice rend le mépris, la grâce donne l’honneur indu  » ; et après,  » ils ont été faits de cette masse, qui, à cause du péché d’un seul, Dieu l’a condamnée avec raison et justice  » (Augustin, Lettre 194,  » A Sixte « [FC 30:304, 315 ; PL 33.876, 882]). Il affirme la même chose dans Against Two Letters of the Pelagians 2 (NPNF1, 5:391-401) et Against Julian 5.7 (FC 35:269-75).
XVIII. C’est vainement allégué : (1) que la masse pure est ici signifiée parce que les enfants n’avaient rien fait de bien ou de mal (Rom. 9:11). La réponse est qu’on ne dit pas qu’elles n’ont absolument rien fait de bien ou de mal (puisqu’on les traite comme conçues dans l’utérus, donc déjà pécheurs), mais en comparaison les unes avec les autres (c’est-à-dire n’ayant rien fait de bien ou de mal qui puisse les distinguer les unes des autres). Jacob n’a rien fait de bon à cause de quoi il devrait être élu de préférence à Ésaü. Ésaü n’a rien fait de mal devant Jacob, ce qui lui valut d’être réprimandé, car ils étaient égaux en toutes choses. De sorte que la distinction de l’un de l’autre ne pouvait provenir que du bon plaisir (eudokia) de Dieu : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). (2) Il est vainement allégué que la masse à partir de laquelle les vases sont faits pour le déshonneur est signifiée ; ainsi non pas corrompu, mais pur parce que l’homme serait déjà un vase du déshonneur. La réponse est que l’atimia ne désigne pas ici le péché, mais la punition du péché (comme l’honneur indique la couronne de gloire à laquelle l’homme est préparé). Ainsi, être « un vase à déshonneur » ne doit pas être créé pour la destruction, mais être réprouvé et préparé pour la destruction (ce qui n’est l’accord que de celui qui a péché). Paul ne dit pas des vases de colère que Dieu les a préparés (katērtisen) (comme il dit des vases de grâce), mais qu’ils étaient préparés (katērtismena) à la destruction parce que Dieu en trouve certains comme des vases aptes à la destruction par leur propre faute ; d’autres il en fait des vases de grâce par sa miséricorde. (3) Il est vainement allégué que la masse, non pas de péché, mais d’argile dont Adam a été formé, est destinée. La réponse est que, quelle que soit la référence de Paul dans la comparaison du potier (que ce soit à Jérémie 18:6 ou à Es 45:9), nul autre que la masse corrompue ne peut être entendue, car Dieu ne peut faire d’autre argile des vases de miséricorde et de colère. La comparaison n’a pas non plus d’autre objet que de montrer la plus haute liberté de Dieu dans l’élection à la réprobation des hommes. (4) Il est vainement allégué que la masse corrompue ne peut pas être signifiée parce qu’alors toutes les objections proposées par Paul (Rom. 9:14, 19) seraient facilement supprimées. La réponse est que nous le nions. Car les objections restent toujours dans l’élection et la réprobation lorsqu’elles sont faites, car aucune raison ne peut être donnée pour qu’il choisisse ou réprimande ceci plutôt que cela. Il n’y a pas d’autre réponse que celle de l’apôtre : « Ô homme, qui es-tu, toi qui te replies contre Dieu ? Est-ce que la chose formée dira à celui qui l’a formée, pourquoi m’as-tu fait ainsi ? » (Rom. 9:20). (5) Il est vainement allégué qu’Adam et Ève seraient ainsi exclus de la prédestination parce qu’ils n’ont pas été formés de la masse corrompue. La réponse est que nous le nions. Cette formation ne doit pas être comprise physiquement par la création, mais éthiquement par la prédestination. De cette manière, nos premiers parents eux-mêmes pourraient aussi être formés à partir de la masse corrompue parce qu’en tant que misérables et pécheurs, ils ont été élus au salut, non pas dans la masse du péché originel (qui n’existe que dans leur postérité), mais du péché originel originaire (dont ils ont été contaminés).
XIX. Quatrièmement, la manifestation de la gloire de Dieu par la manifestation de sa miséricorde dans les élus et de sa justice dans le réprouvé était la fin de la prédestination selon l’apôtre (Rom. 9:22, 23). Mais cela exige la condition du péché dans l’objet, car ni la miséricorde ne peut s’exercer sans misère préalable, ni la justice sans péché préalable. Si Dieu avait prédestiné l’homme à la gloire avant la chute, cela aurait été une œuvre d’une immense bonté en effet, mais ne pouvait pas être correctement appelé miséricorde (qui concerne non seulement les indignes, mais les indignes et ceux qui méritent le contraire). Ainsi, si Dieu avait réprouvé l’homme libre de tout péché, cela aurait été une œuvre de puissance absolue et autocratique (autokratorikon), mais pas une œuvre de justice. Car il libère et condamne l’homme avec miséricorde et justice, comme le dit Augustin*. C’est pourquoi il devrait envisager la chute à la fois dans les élections et dans la réprobation. Le très subtil Twisse ne s’offusque en aucun cas de dire que l’exercice de la miséricorde et de la justice (effectivement considéré) suppose que les hommes soient misérables et coupables, mais pas également l’intention d’avoir pitié. Sinon, il découlerait de l’égalité que puisque l’objet du salut est le croyant, il est aussi l’objet de la destination éternelle (ce que seul un Arménien dirait). Car que la miséricorde et la justice soient considérées effectivement (en raison de leur exercice et de l’acte extérieur chez l’homme) ou affectivement (en raison de l’acte intérieur de Dieu), elles exigent le même objet. Bien que la prédestination ne place rien (comme on dit) dans le prédestiné (et donc le but de la pitié n’est pas la miséricorde elle-même considérée comme effectivement communiquée à la créature), il ne s’ensuit pas que ce ne soit pas un acte de miséricorde (qui devrait donc supposer la misère et la chute) ; tout comme un prince, qui décide de pardonner le criminel, exerce par cette même chose un acte de miséricorde envers lui, alors qu’en fait il ne lui a pas encore communiqué la sentence définitive. La raison d’égalité du savant ne s’applique pas non plus au décret du salut, parce que la condition précédente est confondue avec la condition suivante. La première (tout comme la chute) doit en effet précéder autant l’intention que l’exécution ; mais la seconde (tout comme la foi en matière de salut) doit précéder l’exécution – non pas également en intention, mais plutôt comme moyen, elle doit suivre l’intention de la fin. Le malade est donc l’objet de la délibération du médecin sur sa guérison, mais en ce qu’il ne peut être considéré comme déjà purgé car la purification est le moyen d’obtenir la guérison.
XX. Ainsi la fin de la prédestination par rapport à l’homme (c’est-à-dire le salut et la damnation) suppose nécessairement la création et la chute dans l’objet. Les moyens le prouvent aussi : dans l’élection en Christ, l’appel, la justification, la sanctification (qui exigent la condition préalable de la chute et du péché, car le Christ est le Sauveur du péché (Mt 1,21). L’appel est aux pécheurs, la justification aux coupables, la sanctification aux profanes. Et dans la réprobation, les moyens sont l’abandon dans le péché, la séparation du Christ, la rétention du péché, l’aveuglement et l’endurcissement (qui s’appliquent seulement au pécheur).

 

4.Sources de solution.

 

XXI. La création et la chute ne sont pas ordonnées comme des moyens par elles-mêmes subordonnés à la fin de la prédestination, mais sont présupposées comme condition préalable dans l’objet (car l’existence et la ductilité dans l’argile ne sont pas les moyens que le potier utilise pour préparer les vases à l’honneur et au déshonneur, mais seulement la condition ou la qualité préalable de l’objet et la cause sine qua non). Car si l’homme n’était pas créé et tombé, il ne pourrait pas être exécuté.
XXII. Bien que la prédestination n’ait pas précédé le décret de créer l’homme et de permettre sa chute, il ne s’ensuit pas que Dieu ait fait l’homme avec une fin incertaine. Car si Dieu n’a pas eu pour fin la manifestation de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation, il ne faut pas dire aussitôt qu’il n’avait aucune fin. Pourquoi Dieu n’aurait-il pas voulu manifester sa gloire dans les deux par l’exercice d’autres attributs (c’est-à-dire le pouvoir, la sagesse et la bonté) alors qu’il n’aurait peut-être pas regardé vers sa miséricorde et sa justice parce que leur objet n’avait pas encore été constitué ? C’est pourquoi la fin pour laquelle Dieu a décrété de créer l’homme et de permettre sa chute n’était pas la manifestation de sa justice et de sa miséricorde dans leur salut et leur damnation du décret de prédestination (qui dans l’ordre de la nature et dans le signe de la raison[in signo rationis] lui est postérieur[à moins que nous voulions que Dieu ait pensé à réadapter son œuvre avant de penser la construire, et à guérir les malades avant de déterminer quelque chose sur cette maladie]). C’est plutôt la communication et (pour ainsi dire) la diffusion (ektasis) de la puissance, de la sagesse et de la bonté du Créateur qui ont brillé tant dans la création de l’homme (Ps. 8.5, 6) que dans sa chute de différentes manières (qui fut la dernière dans la nature et dans un tel ordre des choses). Mais après que le péché eut entièrement corrompu et perturbé cet ordre, Dieu (qui tire la lumière des ténèbres et le bien du mal) n’institua l’œuvre de la rédemption que pour montrer plus magnifiquement et (pour ainsi dire) au plus haut degré dans un autre ordre des choses, les mêmes qualités et avec eux sa miséricorde et sa justice. A cette fin, les moyens servent, non pas la création (qui appartient à un autre genre et ordre), non pas la chute (qui n’était que l’occasion et la fin à partir de laquelle Dieu a commencé le conseil du salut), mais l’alliance de la grâce, la mission du Fils et du Saint Esprit, la rédemption, la vocation, etc (qui appartiennent à l’ordre supérieur de la grâce, non à celui de la nature, mais au surnaturel.)
XXIII. L’axiome commun que les supralapascariens aiment utiliser ici (et avec lequel Twisse se fait rauque et sur lequel seul, il semble construire le tissu savamment construit de sa disputation sur cet argument) est : « Ce qui est le dernier dans l’exécution, doit être le premier dans l’intention. » Or, l’illustration de la gloire de Dieu par la miséricorde dans le salut des élus et par la justice dans la damnation du réprouvé (comme le dernier dans l’exécution, il doit donc être le premier dans l’intention) admet diverses limitations. Tout d’abord, il est bon, en effet, en ce qui concerne la fin ultime, mais pas en ce qui concerne les fins subalternes. Sinon, il s’ensuivrait aussi que ce qui est à côté du dernier en exécution est le deuxième en intention, et ce qui est à côté de cela est le troisième et ainsi de suite. Dans l’exécution, il (1) crée, (2) permet la chute, (3) rachète, (4) appelle, sanctifie et glorifie. C’est ainsi qu’il appartenait à Dieu de vouloir d’abord glorifier et racheter l’homme avant de penser à sa production ou à la permission de sa chute (que tout le monde considère comme absurde). Or l’illustration de la miséricorde et de la justice dans le salut et la damnation des hommes n’est pas la fin ultime simplement et absolument (en ce qui concerne le gouvernement de l’homme en général), mais dans un certain respect et relativement (en ce qui concerne le gouvernement des morts). Car la fin ultime (comme je l’ai déjà dit) était la manifestation de la gloire de Dieu en commun par la création et la chute de l’homme. C’est pourquoi le décret d’élection est appelé le premier en intention, non pas absolument (comme s’il était le premier de tous les décrets en ordre, même avant la création et la chute), mais à la fois dans la classe des décrets concernant le salut de l’homme pécheur et par rapport aux moyens qui lui sont subordonnés. Deuxièmement, elle ne vaut que dans le même ordre des choses et lorsqu’une subordination nécessaire et essentielle des choses se produit. Ils, avec qui nous traitons, ne renient pas cela, mais maintiennent qu’il n’y a de bon que dans les choses subordonnées par nature. Mais il ne peut y avoir aucun lien et aucune subordination nécessaires entre la création, la chute et la rédemption. Au contraire, tous doivent plutôt voir entre eux un fossé et un grand abîme (méga chasma) (à cause du péché) qui a brisé l’ordre de la création et donné place à l’économie de la rédemption. Le péché est contre nature. Ce n’est pas le moyen, ni par rapport au salut (à moins que ce ne soit accidentellement, c’est-à-dire l’occasion), ni par rapport à la damnation (car la damnation est due au péché, et non au péché dû à la damnation). Il ne faut donc pas confondre ici les voies de Dieu dans la nature et dans la grâce, et ses économies de providence et de prédestination. Comme la fin est différente, les moyens doivent nécessairement l’être aussi. Par conséquent, l’axiome peut avoir sa place dans le même ordre – comme ce qui est le dernier dans l’exécution dans l’ordre de la nature ou de la grâce, est aussi le premier dans l’intention. Mais elle ne tient pas la route en ce qui concerne les disparates où l’on saute d’une dispensation à l’autre, de l’ordre naturel de la providence à l’ordre surnaturel de la prédestination (comme c’est le cas ici).
XXIV. De plus, cette subordination doit être conçue de manière à ne pas être comprise subjectivement et de la part de Dieu. Puisque toutes choses sont décrétées par un seul et même acte (qui embrasse la fin et signifie ensemble), ce n’est pas tant la subordination qui a lieu ici que la coordination. Par coordination, ces différents objets sont présentés ensemble et simultanément au mental divin et ne constituent qu’un seul décret. Au contraire, cette subordination ne doit être conçue qu’objectivement et de notre part, dans la mesure où, pour mieux la comprendre, nous la concevons subordonnée selon les relations variées (schesin) et la dépendance que les choses décrétées ont entre elles (qui, cependant, sont unies en Dieu).

 

5.Prov. 16:4.

 

XXV. Dieu n’a pas fait les méchants comme méchants par une production physique, lui inculquant une mauvaise qualité. Plutôt qu’il a appréhendé comme méchant par sa propre faute « il a fait » (c’est-à-dire « ordonné » par une destination morale et judiciaire) pour « le jour du mal » (c’est-à-dire, pour le jour de la calamité et de la destruction). À cette condamnation, Jude dit que les méchants sont ordonnés. Le mot poiein est souvent utilisé dans les Écritures pour l’ordination.
XXVI. Bien que l’objet de la prédestination soit déterminé comme étant l’homme tombé, il ne s’ensuit pas que la prédestination n’est faite qu’à temps. L’homme déchu est compris comme son être connu et prévu, et non comme son être réel. La prescience de la chute et son décret permissif n’est pas moins éternelle que la prédestination elle-même.
XXVII. Bien qu’il soit dit que Dieu a ressuscité Pharaon dans le même but afin qu’il puisse montrer sa puissance en lui (Rom. 9:17), il ne suit pas dans sa réprobation qu’il a été considéré avant sa création et sa chute. Il ne parle pas de la première création, mais de sa production à partir d’une semence impure ou de son élévation au royaume que Dieu a apporté par sa providence, afin qu’en lui (qu’il prévoyait rebelle, endurci par ses miracles et tourmenté par son juste jugement) il puisse avoir le matériel nécessaire pour exercer son pouvoir dans la destruction.
XXVIII. Bien que l’apôtre parle du pouvoir absolu et du droit de Dieu dans la prédestination des hommes par la comparaison du potier (Rom. 9:21, 22), il ne s’ensuit pas qu’il ait précédé la création et la chute de l’homme. Car le pouvoir le plus libre et le droit absolu de Dieu apparaît suffisamment dans la réprobation exécutée des hommes déchus, puisque la séparation des hommes les uns des autres ne peut avoir d’autre cause que son bon plaisir seul.
XXIX. Bien que la création et la chute relèvent du décret de Dieu et puissent donc être considérées comme prédestinées, le mot « prédestination » étant pris au sens large pour tout décret de Dieu concernant la créature ; mais la prédestination prise strictement à partir de la chute n’est pas moins appropriée car en ce sens le décret de la création et la chute appartiennent à la providence, pas à la prédestination.
XXX. Que Calvin ait suivi l’opinion reçue dans nos églises sur l’objet de la prédestination peut être clairement tirée de nombreux passages, mais plus particulièrement de son livre Concerning the Eternal Predestination of God (trans. J.K.S. Reid, 1961). « Quand le sujet de la prédestination se pose, dit-il, j’ai toujours enseigné et j’enseigne encore que nous devons constamment commencer par là, que tous les réprouvés qui sont morts et condamnés en Adam sont à juste titre laissés à la mort » (ibid., p. 121). Et ensuite : « Il convient de traiter avec parcimonie cette question, non seulement parce qu’elle est abscons et cachée dans les recoins les plus secrets du sanctuaire de Dieu, mais parce qu’il ne faut pas encourager une curiosité oisive, dont cette trop haute spéculation est à la fois élève et nourrice. L’autre partie, celle de la postérité condamnée d’Adam, Dieu choisit qui il veut, et réprimande qui il veut, car elle (la doctrine de la prédestination) est beaucoup mieux adaptée à l’exercice de la foi, afin qu’elle puisse être traitée avec le plus grand fruit. Sur cette doctrine qui contient en elle-même la corruption et la culpabilité de la nature humaine, j’insiste plus volontiers, car non seulement elle conduit davantage à la piété, mais elle est aussi plus théologique » (ibid., p. 125 ; cf. IC 3.22.1 et 7, pp. 932-34, 940-41). « Si tous ont été arrachés à une masse corrompue, il n’est pas étonnant qu’ils soient condamnés  » (IC 3.23.3, pp. 950-51). De même, il pense que Paul parle d’une masse corrompue où, entre autres choses, il dit, « il est vrai que la cause immédiate de la réprobation est que tous sont maudits en Adam » (Commentaire du Nouveau Testament sur les Romains et les Thessaloniciens[R. Mackenzie, 1961], p. 200 sur Rom. 9,11). Dans ce jugement du célèbre théologien (répondant à l’article 12 de la Confession française[Cochrane, pp. 148-49] ainsi qu’au décret du Synode de Dort), nous sommes entièrement d’accord et pensons qu’il devrait être accepté par tous ceux qui sont satisfaits de la connaissance prudente.
XXXI. En plus de ces deux opinions sur l’objet de la prédestination, il y en a une troisième soutenue par ceux qui soutiennent que non seulement l’homme comme étant tombé et corrompu par le péché, mais aussi les hommes comme rachetés par Christ (et comme croyant ou non en lui) était considéré par Dieu comme prédestinant. C’était l’opinion des semi-pélagiens et c’est maintenant celle des Arméniens et de tous ceux qui soutiennent que le Christ est le fondement de l’élection, et que la foi en est la cause (ou, du moins, la condition précédente). Mais parce qu’il s’agit d’une question qui s’inscrit dans ce qui va suivre (concernant le fondement et la cause impulsive de l’élection), nous n’y ajoutons rien maintenant. Car s’il peut être prouvé une fois pour toutes que ni le Christ ni la foi ne précèdent l’élection, mais qu’ils y sont inclus comme moyens et effets, il sera démontré par là même que l’homme comme racheté et, comme croyant ou incroyant, ne peut être l’objet de prédestination.

Turretin

(Cette question a été particulièrement difficile à traduire, si certain ont des remarques constructives, on vous écoutera avec attention).

 

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q8 Turretin]

HUITIÈME QUESTION :
LA PRÉDESTINATION DES ANGES

 

Y avait-il une prédestination des anges, et était-ce du même genre et du même ordre que la prédestination des hommes ? Nous affirmons le premier, nous nions le second.

 

I. Bien que l’Écriture parle beaucoup moins de la prédestination des anges que de celle des hommes (ce qui nous préoccupe le plus), mais parce qu’elle a jugé qu’il s’agissait de notre édification de révéler quelque chose à son sujet, nous devons la suivre comme un guide et apprendre ce qu’elle a voulu nous enseigner sur cette question.

 

1.Une prédestination des anges peut être accordée.

 

II. L’Ecriture témoigne expressément d’une prédestination des anges lorsqu’elle mentionne les anges élus : « Je te l’ordonne devant Dieu, et les anges élus » (1 Tim. 5:21). On dit cela non seulement parce qu’ils sont excellents et prééminents, mais aussi parce qu’ils sont élus par Dieu pour être distingués des réprobateurs. Leur réprobation est aussi décrite plus d’une fois lorsqu’on dit qu’ils sont livrés dans des chaînes de ténèbres pour être réservés au jugement (2 P 2.4 ; Jd 6), et un feu éternel est déclaré préparé pour eux de l’éternité (pas matériel et sensible, qui ne pourrait pas affecter un esprit, mais spirituel et intellectuel par lequel les âmes peuvent être torturées, Mt 25:41). C’est pourquoi leur condition est énoncée dans Luc 10:18 ; Apoc. 12:10 ; 20:10.

 

2.Son objet.

 

III. Quant à son objet, la question est : Quels anges ont été considérés par Dieu comme prédestinés ? Certains soutiennent qu’ils étaient égaux, non inégaux (c.-à-d., toujours purs et debout, mais susceptibles de tomber). Il a décrété d’en empêcher certains de tomber ; d’autres de permettre de tomber et de les condamner à cause du péché (ce qu’on peut vraiment dire si la réprobation est prise dans un sens plus large comme incluant le décret de ne pas conserver de la chute et de le permettre). L’objet de la réprobation doit donc être l’ange pur mais responsable. Mais si elle est comprise plus strictement et correctement (pour désigner le décret de déserter à l’automne et de les condamner à cause de cela), les anges ne peuvent ici être considérés seulement comme purs mais susceptibles de tomber (comme dans le cas des élus), mais comme tombés. D’abord, parce que la responsabilité de la créature de tomber ne la rend pas reprochable ; c’est plutôt la chute elle-même qui le fait. Personne n’est jugé à juste titre à une punition (ou décrété pour être jugé) parce qu’il pourrait pécher contre la loi, mais parce qu’il est supposé avoir réellement péché. Encore une fois, toute réprobation absolument considérée est un acte de justice et de colère, puisqu’elle fait d’eux des vases de colère et les rend aptes à la destruction (Rom. 9:22). Il ne peut donc s’agir simplement d’un acte de bon plaisir (comme la permission du péché qui dépend uniquement de son bon plaisir), puisque (alors que tous étaient de condition égale et également susceptibles de tomber) il procédait de son bon plaisir (eudokia) seul de décréter pour permettre la chute de ceux-ci plutôt que des autres. Troisièmement, parce que la prédestination des hommes suppose le péché (comme nous le prouverons plus loin). Par conséquent, la réprobation angélique présuppose aussi le péché. Dans le cas contraire, aucune raison satisfaisante ne peut être invoquée pour justifier cette diversité.
IV. L’Écriture semble nous conduire à cette réprobation, faisant de la réprobation la conséquence du péché – quand il est dit que « Dieu n’a pas épargné les anges qui ont péché, mais les a délivrés lorsqu’il les a jetés dans les chaînes des ténèbres, pour être réservés au jugement » (2 P 2,4). Et Jd. 6 dit qu’il « a réservé au jugement du grand jour les anges qui n’ont pas gardé leur premier domaine ». C’est pourquoi ils sont conçus pour avoir péché et avoir quitté leur premier domaine avant d’avoir pu être conçus comme reprochés (puisque le premier degré de réprobation est mis en déréliction à l’automne et en rejet face à Dieu). C’est pourquoi il n’a pas réprimandé et consacré au châtiment éternel ceux qu’il a laissé tomber, mais ceux qu’il a laissés tomber par leur propre faute, il les a réprimandés et abandonnés à jamais.
V. Bien que la permission de la chute des anges soit en effet supposée par leur réprobation, elle ne sera pas pour autant considérée comme décrétée sans fin par Dieu. Car la fin de ce décret pourrait être la manifestation de la gloire de Dieu dans la faiblesse de la créature, afin que la différence puisse apparaître plus clairement entre la créature mutable et responsable et le Créateur immuable et éternel. La chute dans le temps n’était donc pas le moyen d’exécuter la réprobation, mais c’était la condition requise dans l’objet (sur laquelle la réprobation suivait, tant pour la désertion à l’automne que pour la damnation).
VI. Et c’est ainsi qu’est recueillie la première différence entre la prédestination des anges et celle des hommes. Dans ces derniers, les hommes étaient considérés par Dieu comme égaux, dans la même masse corrompue et comme pécheurs et déchus. Dans le premier cas, les anges étaient considérés par Dieu comme inégaux. Car ceux d’entre eux qui ont été élus étaient considérés comme étant debout par la grâce de Dieu. Au contraire, les réprouvés ont été considérés comme tombés par leur propre faute. La responsabilité de la chute est en effet commune à tous, mais elle ne peut pas être réprouvée à cause d’elle. Sinon, tout aurait été réprouvé parce qu’il s’agissait d’un état de pure nature ; mais ils ont été réprouvés à cause de la chute (qui était un état de nature corrompue) et si justement réprouvables.

 

3.Élection des anges.

 

VII. Disons quelque chose des deux parties de la prédestination des anges. Il y a d’abord l’élection des bons anges, composée de deux actes : la préservation de la chute ou la confirmation dans le bien ; et la destination vers la vie surnaturelle et le bonheur (qui apparaissent tous les deux de l’événement). Puisque certains d’entre eux ont gardé leur premier domaine et ont été confirmés dans le bien (afin qu’ils voient toujours le visage du Père, Mt 18,10), il ne fait aucun doute que cela dépendait de l’élection, puisqu’elle ne pouvait provenir de cette nature qui était commune à tous depuis la création (car les choses communes ne laissent aucune place à une différence). En attendant, il faut distinguer la grâce ou vertu par laquelle les bons anges se sont tenus jusqu’à leur confirmation et la chute des autres, de la grâce de confirmation qui a été le premier bénéfice de l’élection. Tant qu’ils se tenaient debout (avant d’être confirmés), ils se tenaient par cette force qu’ils avaient reçue à leur création et qui s’est concrétisée avec eux (par laquelle les mauvais anges aussi se tenaient jusqu’à leur chute). Mais quand ils ont été confirmés, non seulement qu’ils ne devaient pas tomber, mais qu’ils ne devaient plus être capables de tomber, cela a découlé de l’élection, qui les a séparés des autres. Avant, ils avaient l’aide sine quo non, qui leur suffisait pour se lever s’ils le voulaient. Grâce à l’élection, ils ont eu l’aide qui leur a permis de se tenir debout réellement et immuablement (en vertu de laquelle ils ont été transférés d’un état de responsabilité à un état immuable de bonheur et de gloire qui ne peut être perdu).
VIII. Bien que cette élection ne puisse en vérité être qualifiée de gratuite au même titre que l’élection des hommes (qui dépend uniquement de la miséricorde de Dieu), elle ne cesse d’être gratuite parce que Dieu n’y était pas lié. Car, bien qu’il fût fondé sur l’hypothèse du décret concernant la création des anges, il était tenu de les créer bons et saints, et non pécheurs ; il n’était pas tenu de les créer de façon immuable et juste. Car il n’a pas fait de mal à ceux qu’il a permis de faire tomber par leur faute ; sans aucune blessure, il aurait pu laisser tomber les autres dans cet état de responsabilité. C’est pourquoi il a voulu leur accorder la grâce de la confirmation était de son bon plaisir, et non de leur mérite.

 

4.Si les anges ont été élus en Christ.

 

IX. De plus, la manière dont ils ont obtenu la grâce de cette confirmation et s’ils peuvent être correctement appelés élus en Christ est examinée par les théologiens (qui ne sont pas tous d’accord). En effet, tous s’accordent à dire qu’on ne peut pas dire qu’ils ont été élus dans le Christ Rédempteur parce que là où il n’y a pas de péché, il n’y a pas de place pour la rédemption. Mais ils diffèrent en cela, qu’on puisse au moins l’appeler leur Médiateur (non pas en effet de rédemption, mais de conservation, de confirmation et de rassemblement[anakephalaiōseōs], afin qu’ils, qui par nature étaient susceptibles de tomber, puissent être confirmés en grâce au-delà de la possibilité de tomber ; et eux, qui ne devaient pas être rachetés du passé, pourraient au moins être retenus d’une chute future). C’était l’opinion de Bernard qui soutient que le Christ était le Rédempteur des anges : « Car de quelle manière dites-vous que le Seigneur Jésus-Christ était le Rédempteur des bons anges ? Celui qui a ressuscité l’homme déchu a donné à l’ange debout le pouvoir de ne pas tomber, le sauvant ainsi de la captivité, le défendant ainsi, et ainsi la rédemption était égale aux deux : payer pour cet homme, préserver cet ange » (« Sermon 22[6], » Cantique des Cantiques de Salomon[Trans. SJ Eales, 1984, p.126 ; PL 183.880]).
X. En effet, bien que cette opinion ne soit pas du tout répugnante à l’analogie de la foi, nous pensons que l’opinion de ceux qui nient l’élection des anges pour avoir été faits en Christ le Médiateur est plus vraie et plus conforme aux paroles des Écritures. En effet, nous confessons que la grâce de la confirmation leur est venue par la Parole (Logon), afin qu’ils puissent recevoir leur confirmation de la part de celui de qui ils avaient obtenu leur être. Car le Père n’agit que par le Fils (qui est la source de toute vie et de toute grâce) dans les œuvres de la nature comme dans celles de la grâce (Jean 5.17). Mais nous ne pensons pas que l’on puisse en dire autant du Christ, le Dieu-homme (theanthrōpō) et le Médiateur.

 

5.Si les anges ont été élus en Christ.

 

XI. Les raisons en sont les suivantes : (1) parce que l’Écriture (qui appelle le Christ Médiateur entre Dieu et les hommes, mais jamais des anges, 1 Tim. 2:5) ne le dit jamais ; en outre, elle nie expressément que le Christ ait pris sur lui la nature des anges, mais la semence d’Abraham (He 2:16) ; (2) parce que tout médiateur suppose des parties opposées (car il est de deux, Gal. 3:20), mais il n’y avait pas de désaccord entre Dieu et les anges ; (3) parce qu’il appartient à un médiateur d’être lié aux deux parties (ce qui ne peut être dit du Christ par rapport aux anges) ; (4) parce que le Christ est le Médiateur de ceux dont il est la propitiation (hilasmos) et le promoteur (car ce sont les actes officiels de la médiation, 1 Tim 2:5, 6 ; 1 Jn 2:1,2). Mais comme ces actes ne concernent que les pécheurs humains, ils ne peuvent avoir leur place par rapport aux anges.

 

6.Sources de solution.

 

XII. Christ peut à juste titre être appelé « le chef des anges » en ce qui concerne la domination et le gouvernement parce que même les anges sont sous son autorité en tant que Médiateur (comme leur Seigneur et Roi) à qui ils exercent leur ministère pour préserver et défendre l’Église (Héb. 1:14). En ce sens, on dit que les anges et les puissances lui sont soumis (1 P 3,22). Mais on ne l’appelle pas à proprement parler « le chef d’influence et de sustentation » (comme par rapport aux croyants qu’il unit à lui-même et vivifie comme membres de son corps mystique). C’est pourquoi Paul, qui affirme que le Christ a été élevé bien au-dessus de toute principauté (Ep 1, 21), témoigne qu' »il lui a été donné d’être le chef unique de l’Église, qui est son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous » (Ep 1, 22, 23). Ce n’est pas vrai dans toutes les créatures, mais dans tous les croyants qui appartiennent à son corps (qu’il appelle son complément, à la fois activement parce qu’il le remplit de ses grâces, et passivement parce que ce corps mystique est augmenté et complété par ces membres).
XIII. Le médiateur n’est pas plus nécessaire pour confirmer la créature dans la grâce du Créateur qu’il ne l’était pour la créer et l’unir en premier lieu avec lui (car il y a la même raison pour les deux). Si l’on ne peut pas dire qu’il a été Médiateur à leur création, on ne peut pas non plus dire qu’il a été leur Médiateur à leur confirmation.
XIV. On dit que les anges sont « impurs » et « insensés » devant Dieu (Job 4:18 ; 15:15), non pas absolument (comme s’il y avait quelque défaut coupable en eux, car alors ils ne pouvaient être appelés saints), mais relativement en comparaison avec la perfection infinie de Dieu (car il est saint essentiellement, invariablement et indépendamment). Et s’ils n’avaient pas besoin du Fils de Dieu comme conservateur et confirmateur (pour se tenir en lui et par celui qui les a créés (Col. 1.16-18), ils n’avaient donc pas besoin du Christ, le Rédempteur. Sinon, l’homme aurait aussi eu besoin de lui dans son état d’innocence (ce que, cependant, personne ne dirait).
XV. Les passages où il est dit « toutes choses », « à rassembler en un seul dans le Christ, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre » (Ep 1, 10), et où il est dit « toutes choses », « réconciliées avec Dieu par lui, ayant fait la paix par son sang » (Col 1, 20) ne démontrent pas qu’une élection des bons anges ait été faite en Christ. (1) On peut se référer aux hommes (ceux qui ont atteint l’excellence comme les étrangers) pour signifier qu’en Christ est réuni et réconcilié avec Dieu toute l’Eglise (aussi bien l’Ancien que le Nouveau Testament – qui triomphe dans le ciel, qui est encore militant sur terre). Cela semble confirmé par le fait qu’il est fait référence au rassemblement et à la réconciliation de ceux qui ont été démembrés et séparés de Dieu par le péché (ce qui ne peut être dit des anges). (2) Bien que les paroles puissent être étendues aux anges, il ne s’ensuivrait pas qu’ils aient été élus et confirmés par le Christ parce qu’on peut dire qu’ils ont été rassemblés en Christ, dans la mesure où par les hommes ayant été mis à la place des anges déchus par Christ, leur perte est (pour ainsi dire) réparée et réparée comme Augustin l’a soutenu (Enchiridion 16[62][FC 3 : 421]) et après lui Lombard. Ou bien ils sont réunis dans la mesure où le Christ (la paix ayant été faite) a réconcilié les anges avec les hommes (comme la sédition étant réprimée, les bons citoyens et les rebelles, qui étaient auparavant en désaccord, sont réconciliés et ayant mis de côté leur haine vivent sous le même prince comme s’ils ne formaient qu’un corps tranquille – ce qui est l’opinion de Chrysostom sur ce passage, cf. « Homélie IV » sur les colosses[NPNF1, 13:275]).
XVI. Et c’est ainsi qu’apparaît une deuxième différence entre la prédestination des anges et celle des hommes. Ceux-ci ont été élus en Christ (Eph. 1.4, c’est-à-dire pour être sauvés et rachetés), mais les anges (bien qu’ils aient été confirmés par le Fils de Dieu) ne peuvent être considérés comme élus en Christ. En effet, le Christ pourrait les utiliser comme ministres, mais il ne devrait pas venir les chercher comme objets de sa médiation.
XVII. L’élection des uns étant supposée, la préterition des autres suit. Non seulement il ne voulait pas les confirmer dans le bien, mais il a décrété qu’il leur permettait de pécher. La chute ayant lieu, il décréta de les laisser dedans et de les condamner à cause de leur péché. Leur réprobation à ce sujet est renvoyée. Elle est également contenue dans deux actes : l’un négatif (déréliction à l’automne), l’autre affirmatif (damnation au châtiment éternel). Car ils ne sont pas simplement passés à côté (alors que la confirmation dans le bien et la résurrection du mal leur est refusée), mais ils sont aussi condamnés positivement au châtiment éternel (Mt 25,41 ; Jd 6).
XVIII. Encore une fois, en préterition, nous pouvons marquer deux actes : (1) la permission de la chute qui, disions-nous, précède la réprobation dans le signe de la raison (signo rationis) ; (2) la désertion dans la chute. Le premier est un acte de simple plaisir. Si l’on cherche la raison pour laquelle il a voulu préserver les uns de la chute, mais en laisser tomber d’autres, on ne peut trouver d’autre que son bon plaisir seul (parce que cela lui plaisait tant). Ce dernier est un acte de justice. Il a voulu les laisser dans le péché juste parce qu’ils le méritaient. De plus, il a tellement abandonné tout dans le péché qu’il n’a voulu donner l’espérance de la grâce à personne ; ou il en aurait épargné quelques-uns, mais les aurait condamnés à un châtiment éternel et irrévocable, plus sévère envers eux qu’envers les hommes (dont certains, par sa miséricorde en Christ, ont voulu sortir de la chute). Pourtant, ici, dans une affaire similaire, il a nié la même grâce. Épargnant les hommes, il n’épargna pas les démons, mais voulut que leur blessure soit incurable et leur ruine irréparable. Si on vous demande la raison, laissez Augustin répondre : « Elle peut être cachée, mais ne peut être injuste » (Sur le pardon des péchés et le baptême 29[21][NPNF1, 5:26 ; PL 44.125]). Diverses probabilités sont couramment invoquées : (1) cet homme a péché par faiblesse, mais le diable par méchanceté ; en outre, plus sa connaissance était élevée, plus son péché était grave aussi ; (2) cet homme a été séduit par un autre, mais le diable n’a péché que par sa propre volonté par une apostasie manifestement volontaire et absolument spontanée ; (3) parce que, dans la chute des anges, toute la nature angélique n’est pas tombée, tandis que dans le péché de l’homme, toute la race humaine est tombée ; c’est pourquoi la miséricorde divine a apporté un remède pour que toute la race ne puisse pas périr. Mais quelles que soient les raisons avancées, il est préférable d’acquiescer au bon plaisir le plus libre de Dieu et de reconnaître et de célébrer la philanthropie de Dieu envers nous avec un cœur reconnaissant (philanthrōpian). Ayant abandonné les anges (qui ne nous sont en aucun cas inférieurs, bien plus excellents que nous) qui ont péché (à qui il n’a pas accordé une grâce égale par une faute égale), il a néanmoins décidé dans une miséricorde merveilleuse de nous élever et de nous conduire au salut (qui reposent également dans le péché et sont coupables dès leur chute).
XIX. C’est pourquoi, comme Dieu a décrété la création d’anges pour la manifestation de sa bonté, et la permission de leur chute pour la démonstration de sa liberté et de sa domination absolue (et la plus grande illustration de sa grâce envers les autres qu’il a voulu préserver de la chute) ; ainsi il a constitué l’abandon à l’automne (et la condamnation en raison de leurs péchés) pour l’affichage de sa justice.
XX. De plus, la damnation des anges (qui est un acte positif de réprobation) est résolue en deux parties : la chute du ciel et la chute en enfer. L’Écriture mentionne les deux : le premier, en effet, lorsqu’on dit qu’il est tombé du ciel : « Je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair » (Lc 10,18), et « l’accusateur des frères, appelé le Diable, avec ses anges » est dit « avoir été rejeté sur la terre » (Ap 12,9, 10). Le châtiment est approprié au péché, car comme ils ont quitté leur demeure et leur domaine en se retirant volontairement de Dieu, il était donc tout à fait juste qu’il soit chassé de ces sièges heureux loin des yeux de Dieu (comme un roi éjecte de sa salle celui par qui il est gravement offensé). Il n’est pas rare qu’il mentionne le second aussi : comme quand Pierre dit « que les anges mauvais ont été jetés en enfer (seirais zophou tartarousthai), et livrés dans les chaînes des ténèbres » (2 P 2:4) ; et Jude dit qu’ils sont réservés en chaînes éternelles sous les ténèbres au jugement du grand jour ; et ils sont dit être jetés dans le lac du feu et le soufre (Ap 20:10) préparé pour eux d’éternité (Mt 25:41).
XXI. Bien qu’en vérité, cette très juste sentence de Dieu contre le Diable fut immédiatement prononcée, mais elle ne fut pas immédiatement exécutée dans toutes ses parties. Bien qu’il ait été renversé du ciel, il n’a pas été jeté aussitôt en enfer, mais il est encore permis un certain retard dans le monde – Dieu relâchant quelque peu les rênes dans sa sagesse, tant pour l’exercice du pieux que pour la punition des méchants. C’est pourquoi on l’appelle « le prince du ciel » et « le prince du monde », « le dieu de ce temps » qui, « comme un lion rugissant, marche autour de nous, cherchant qui il peut dévorer » (1 P 5,8). Il faut ici se référer à ce passage concernant « le relâchement et l’attachement de Satan jusqu’au dernier jour, quand il sera jeté dans l’étang de feu et de soufre, où il sera tourmenté pour toujours » (Apoc. 20:10, 14).
XXII. De ces choses il est évident que les anges déchus sont maintenant ainsi constitués en état pénal, qu’ils connaissent leur réprobation et qu’ils savent (pour augmenter leur désespoir) qu’il ne leur reste aucune étincelle d’espoir. Là aussi, ils diffèrent des hommes réprouvés dont la réprobation (bien que sûre de l’éternité et immuable) n’est pourtant infailliblement connue par personne sur terre. Pourtant, les démons portent tellement le châtiment de la damnation qu’ils savent qu’ils n’ont aucun espoir de pardon. Ainsi vouloir exprimer ses condoléances (aussi absurde que d’espérer avec Origène leur restitution après de nombreuses révolutions des âges) est une espérance ridicule.

Turretin.

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION :
LA PRÉDESTINATION

Devrait-on prêcher ou enseigner la prédestination sur la sphère publique ? Nous l’affirmons.

1.Occasion de la question.

I. Certains frères de France à l’époque d’Augustin ont abordé cette question. Comme, dans ses livres contre les Pélagiens, il avait inséré et inculqué beaucoup de choses concernant la prédestination, afin de défendre ainsi la vérité contre leurs doctrines impie, beaucoup en furent troublés (comme il ressort des deux lettres de Prosper, disciple d’Augustin, et de Hilary, le presbytre ; voir « Lettres 225 et 226 à Augustin »[FC 32:119-29 et 129-39]). La raison n’était pas qu’ils la jugeaient fausse, mais parce qu’ils pensaient que la prédication était dangereuse et injuste, il valait mieux la supprimer que la mettre en évidence.
II. À l’heure actuelle, certains sont du même avis. Lassés par les controverses qui découlent de cette doctrine à presque tous les âges, ils pensent qu’il est préférable pour la paix de l’Eglise et la tranquillité de conscience de laisser ces questions de côté (car ils suggèrent des scrupules et génèrent des doutes qui visent à affaiblir la foi des faibles et à conduire les hommes au désespoir et à la sécurité charnelle). Mais cette opinion est plus honnête que vraie et ne peut pas être facilement reçue par ceux qui ont connu les fruits les plus riches de consolation et de sanctification à redonner aux croyants de cette doctrine bien comprise.
III. C’est pourquoi nous pensons que cette doctrine ne doit être ni totalement supprimée d’une modestie absurde, ni curieusement alimentée par une présomption téméraire. Il faut plutôt l’enseigner sobrement et prudemment à partir de la parole de Dieu afin d’éviter deux roches dangereuses : d’une part, celle de « l’ignorance affectée » qui ne veut rien voir et s’aveugle volontairement dans les choses révélées ; d’autre part, celle de « la curiosité imprenable » qui s’efforce de tout voir et comprendre même en mystères. Ils frappent les premiers qui pensent qu’il faut s’abstenir de la proposition de cette doctrine, et les seconds qui veulent tout rendre scrupuleusement exact (exonychizéine) dans ce mystère et soutiennent qu’il ne faut rien y laisser à découvert (anexereunēton). Contre les deux, nous soutenons (avec les orthodoxes) que la prédestination peut être enseignée avec profit, à condition que cela soit fait sobrement à partir de la parole de Dieu.

2.La prédestination devrait être enseignée.

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) Le Christ et les apôtres l’ont souvent enseigné (comme il ressort de l’Évangile, Mt 11:20, 25 ; 13:11 ; 25:34 ; Luc 10:20 ; 12:32 ; Jean 8:47 ; 15:16 et en d’autres lieux ; et des épîtres de Paul (tout Rom 9 et Rom 8:29, 30 ; Éph 1:4, 5 ; 2 Temps. 1:9 ; 1 Thess. 5:9 ; 2 Thess. 2:13). Pierre, Jacques et Jean ne s’expriment pas non plus, eux non plus, qui parlent à maintes reprises de ce mystère chaque fois que l’occasion se présente. Maintenant, s’il était approprié pour eux de l’enseigner, pourquoi n’est-il pas approprié pour nous de l’apprendre ? Pourquoi Dieu devrait-il enseigner ce qui aurait été mieux (arrēton) non-dit (ameinon) ? Pourquoi a-t-il voulu proclamer ces choses qu’il vaudrait mieux ne pas savoir ? Voulons-nous être plus prudents que Dieu ou lui prescrire des règles ?
V. (2) C’est l’une des principales doctrines évangéliques et l’un des fondements de la foi. On ne peut l’ignorer sans causer de grandes blessures à l’église et aux croyants. Car c’est la source de notre gratitude envers Dieu, la racine de l’humilité, le fondement et l’ancrage le plus ferme de la confiance dans toutes les tentations, le pivot de la plus douce consolation et le plus puissant stimulant (incitamentum) à la piété et la sainteté.
VI. (3) L’importunité des adversaires (qui ont corrompu ce premier chef de foi par des erreurs mortelles et des calomnies infâmes auxquelles ils ont l’habitude d’entasser notre doctrine) nous impose la nécessité de la traiter pour que la vérité soit équitablement exposée et libérée des crimes les plus faux et iniques des hommes mal disposés. Comme si nous introduisions une nécessité fatale et stoïque ; comme si nous voulions éteindre toute religion dans l’esprit des hommes par elle, pour les apaiser sur le lit de la sécurité et du blasphème ou les jeter dans l’abîme du désespoir ; comme si nous rendions Dieu cruel, hypocrite et l’auteur du péché, je frissonne pour le raconter. Or, comme toutes ces choses sont parfaitement fausses, elles devraient incontestablement être réfutées par une exposition sobre et saine de cette doctrine à partir de la parole de Dieu.

3.Sources d’explication.

VII. Bien que les méchants abusent souvent de cette doctrine (mal comprise), son utilisation licite envers les pieux ne doit donc pas être niée (à moins que nous ne souhaitions avoir plus de considération pour les méchants que pour les croyants). (2) Si, à cause de l’abus de certaines personnes, nous devons nous abstenir de la proposition de ce mystère, nous devons également nous abstenir de la plupart des mystères de la religion chrétienne dont le méchant abuse ou rit et satire (comme le mystère de la Trinité, l’incarnation, la résurrection et similaires). (3) Les calomnies lancées contre la doctrine de Paul par les faux apôtres ne pouvaient pas l’amener à la supprimer ; il en discutait en profondeur de manière inspirée afin qu’il puisse fermer la bouche des adversaires. Pourquoi alors s’abstenir de sa présentation ? Ne faisons que suivre les traces de Paul et, avec lui, parler et nous taire.
VIII. Si certains abusent de cette doctrine soit par licenciement, soit par désespoir, cela ne vient pas en soi de la doctrine elle-même, mais accidentellement, du vice des hommes qui l’arrachent le plus méchamment à leur propre destruction. En effet, il n’y a pas de doctrine d’où l’on puisse tirer des incitations plus puissantes à la piété et des flux plus riches de confiance et de consolation (comme on le verra au bon endroit).
IX. Le mystère de la prédestination est trop sublime pour que nous comprenions le pourquoi (à dioti) (car il est téméraire qui tenterait de le découvrir ou d’en attribuer les raisons et les causes). Mais cela ne l’empêche pas d’être enseigné dans l’Écriture quant au fait (à hoti) et d’être fermement tenu par nous. Deux choses doivent donc être distinguées ici : l’une, ce que Dieu a révélé dans sa parole ; l’autre, ce qu’il a caché. Nous ne pouvons mépriser le premier (à moins d’être méchants) ; nous ne pouvons pas enquêter sur le second (à moins d’être téméraires). « Les choses secrètes, dit l’Écriture, appartiennent à Dieu ; mais ce qui est révélé appartient à nous et à nos enfants » (Dt 29,29). Négliger les choses révélées, c’est faire preuve d’ingratitude, mais chercher à découvrir les choses cachées, c’est faire preuve d’orgueil. « Nous ne devons donc pas nier ce qui est clair parce que nous ne pouvons pas comprendre ce qui est caché « , comme l’exprime Augustin (Sur le don de la persévérance 37[NPNF1, 5:540 ; PL 45.1016]).
X. Les pères avant Augustin parlaient plus modérément de ce mystère, non pas parce qu’ils jugeaient préférable de l’ignorer, mais parce qu’il n’y avait aucune occasion d’en discuter plus largement (l’hérésie pélagique n’ayant pas encore surgi). En effet, il est vrai qu’ils se sont parfois exprimés sans suffisamment de prudence. Augustin (Sur le don de persévérance 48-49[NPNF1, 5:545-46]) prouve néanmoins qu’ils n’ont pas passé sous silence cette vérité (car qui pourrait ignorer ce qui est si clairement énoncé dans les Saintes Écritures ?) – le témoignage d’Ambroise, Cyprien et Grégory Nazianzus étant invoqué dans ce but.

4.Comment la prédestination devrait être enseignée.

XI. Si nous pensons que la prédestination doit être enseignée, nous ne supposons pas non plus que la curiosité humaine doit être élargie, mais nous croyons qu’il faut faire preuve d’une grande sobriété et d’une grande prudence, à la fois pour rester dans les limites prescrites par les Écritures, sans chercher à être sages au-delà de ce qui est écrit (par’ ho gegraptai), et que nous pouvons avoir un respect prudent des personnes et des lieux, des temps pour en régler la proposition. Car elle ne doit pas être délivrée immédiatement et en premier lieu, mais progressivement et lentement. Il ne devrait pas non plus être livré de la même manière pour toutes ses parties, car certains devraient être inculqués plus fréquemment comme plus utiles et mieux adaptés à la consolation des pieux (comme la doctrine de l’élection), mais d’autres devraient être traités avec plus de parcimonie (comme la réprobation). Il ne devrait pas non plus être présenté aux gens de l’église comme aux initiés (tois mystais) de l’école. Là encore, la prédestination ne doit pas être considérée a priori, mais a posteriori. Non pas que nous puissions descendre d’une cause à l’autre, mais monter d’une cause à l’autre. Non pas que nous devions curieusement dérouler « le livre de vie » pour voir si nos noms y sont écrits (ce qui nous est interdit), mais que nous devrions consulter avec diligence « le livre de conscience » qui nous est non seulement permis, mais aussi commandé, afin de savoir si le sceau de Dieu est imprimé sur nos cœurs et si les fruits de l’élection (à savoir, foi et repentir) peuvent se trouver en nous (qui est la voie la plus sûre pour la connaissance sauve de cette doctrine). En un mot, toutes les questions curieuses et stériles doivent être évitées ici, et ce que Paul appelle « les questions insensées et non apprises » (apaideutous zētēseis kai aperantous, 2 Tim. 2:23) – qui engendrent généralement des querelles et des disputes. Notre seul but devrait être d’augmenter notre foi, pas de nourrir la curiosité ; de travailler pour l’édification, pas de lutter pour notre gloire.

Turretin.

La fin d’une vie est-elle déterminée par le décret de Dieu ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q5 Turretin]

CINQUIÈME QUESTION :
LA FIN DE VIE

 

La fin fixe et inamovible de la vie de chaque homme, avec toutes ses circonstances, est-elle déterminée par le décret de Dieu, de telle sorte qu’il ne puisse mourir à un autre moment ou par une autre forme de mort que celle dans laquelle il meurt ? Nous affirmons contre les Sociniens et les Remontrants

 

I. Cette question nous est posée par les Sociniens et les Remontrants qui, pour établir la mutabilité des décrets, nient même que le terme de la vie soit tellement fixé et déterminé par la providence de Dieu qu’il ne peut être ni prolongé ni abrégé. Elle a été longuement discutée il y a quelques années en Belgique par cet homme distingué, John van Beverwyck (Beverovicius), un médecin de Dort, qui a étudié les opinions des savants médecins à ce sujet et les a publiées dans son Epistolica Questio de Vitae Termino (1636).

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) que la durée de la vie peut être commune et générale (telle qu’elle est attribuée à la race humaine) ou spéciale (telle qu’elle est donnée à la durée de telle ou telle personne). On ne parle pas ici de la première, mais de la seconde. La question n’est pas de savoir s’il est donné aux hommes, par le décret de Dieu, de mourir une fois pour toutes, ni s’il peut leur être accordé une certaine durée de vie humaine plus ou moins longue (soit absolument et en soi, soit par comparaison avec la vie des autres animaux – pour cela, les adversaires ne nient rien). La question concerne plutôt le terme spécial (termino speciale) : un moment unique et immuable de naissance et de mort est-il fixé par Dieu pour chacun ?
III. (2) La durée de la vie peut être considérée comme mobile ou inamovible dans différents sens, soit par rapport à la première cause, soit par rapport à la deuxième cause. La question n’est pas de savoir si le germe physique de la vie (résultant de causes naturelles immédiates) est immuable. Nous confessons qu’elle peut être contractée ou prolongée en raison d’un bon ou d’un mauvais régime (car celui qui aurait pu vivre plus longtemps par ordre de la nature peut raccourcir le cours normal de la vie par l’intempérance de manger ou de boire ou d’autres vices ; ou peut mourir par l’épée, la famine ou autres causes violentes). La question est plutôt de savoir si le terme hyperphysique (établi par la première cause et par l’ordination divine) est immuable. La distinction de Thomas d’Aquin s’applique ici : « Le destin comme dans les secondes causes est mobile, mais comme à partir de la préscience divine la connaissance est inébranlable, non par un absolu mais par une nécessité conditionnelle » (ST, I, Q. 116, Art. 3, p. 568).
IV. La fixation de la durée de la vie est soit absolument antécédente, soit par conséquent de manière à exclure toute utilisation de causes et moyens secondaires. La question n’est pas de savoir si la vie et la mort de chacun sont décrétées sans aucun respect des moyens nécessaires (qui sont certainement subordonnés à leurs fins et inclus dans le même décret) pour que, quoi que les hommes fassent ou non, ce que Dieu a décrété se produise certainement. Personne de notre parti n’affirme cela parce que nous estimons que le terme est tellement fixe qu’il n’exclut pas la nécessité des moyens. Mais la question concerne la fixation absolue antérieurement, c’est-à-dire qui dépend de l’absence de condition prévue. La question se pose donc de savoir si le terme de la vie (non pas le général et le commun, mais le spécial et le particulier) est tellement fixe et immuable (non pas par rapport à des causes secondaires, mais par rapport au décret éternel du premier Dieu) qu’il ne peut en aucun cas être prolongé ou abrégé ; ou s’il est tellement indéfini et mobile qu’il peut être soit abrégé par les vices des hommes soit allongé par les compétences et l’art des médecins. Cette dernière est affirmée par les Remontrants et les Luthériens à la suite des Socinniens ; mais les orthodoxes tiennent les premiers.

 

2.Que la durée de la vie est fixée peut être prouvée : (1) de Job 14:5.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) de Job 14:5 où il s’adresse ainsi à Dieu :  » Puisque ses jours sont fixés, que le nombre de ses mois est avec toi, tu as fixé des limites qu’il ne peut passer  » ; et  » N’y a-t-il pas une guerre  » (Job 7:1) ou un temps fixé (pour Pagninus et Mercer intime que tsb’ signifie ceci ici) et  » ses jours ne sont-ils pas aussi comme ceux du mercenaire ? C’est pourquoi on en déduit qu’un certain nombre de jours est accordé à la vie de chaque homme, et qu’il a été fixé par Dieu de façon immuable afin que personne ne puisse passer au-delà de lui. Elle ne devrait pas non plus faire l’objet d’une objection : (a) que l’expression est conditionnelle à la particule‘m (parce que la série du discours enseigne qu’elle ne doit pas être prise conditionnellement, mais argumentativement ; car en ce sens « depuis » que les jours de l’homme sont déterminés, et que tu lui as fixé de courtes limites qu’il ne peut ni passer ni se détourner, à savoir ceci devrait te rassurer, que sa misère est telle par le péché qu’elle doit être achevée en peu de temps, de sorte qu’il ne soit pas nécessaire de le charger de fardeaux plus lourds) ; (b) que Job parle du terme commun préfixé à la vie humaine que tous atteignent d’ordinaire et qui ne raccourcissent pas leurs jours par leur faute (parce que les mots montrent qu’il parle du terme particulier préfixé à chacun, car il traite du nombre de ses mois, de ses jours et de son terme) ; (c) que Job parle de la détermination des jours, mais il ne dit pas comment cela est fait par Dieu. Rien ne nous empêche de dire que la manière dont chacun de nous agira (ou au moins sur l’hypothèse d’une bonne ou mauvaise utilisation de notre volonté) a été circonscrite par une certaine prévoyance divine parce qu’il est tenu pour acquis qu’il y a une référence à l’obéissance ou la désobéissance, à une bonne ou mauvaise utilisation du libre arbitre, sans y avoir allusion. De plus, Dieu ne peut rien prévoir comme futur à moins qu’il ne soit le résultat de son décret (effectif ou permissif, concernant son futur).

 

3.(2) Extrait de Ps 39,4, 5.

 

VI. Deuxièmement, « Seigneur, fais-moi connaître ma fin, et la mesure de mes jours, ce qu’il en est, afin que je sache quel temps j’ai ici. Voici les étendues »[c’est-à-dire comme des étendues de main] « Tu as fait mes jours, et mon âge est comme rien devant toi » (Ps. 39:4, 5). C’est pourquoi nous faisons deux inférences : (a) que Dieu connaissait la fin de l’homme ; par conséquent, il l’a prédéterminée parce qu’il ne pouvait ni la connaître ni la prédire à moins de l’avoir prédéterminée ; (b) que Dieu a donné une certaine mesure aux jours de l’homme, qui serait fausse s’il n’avait fixé au préalable le terme de sa vie. La brièveté de la vie en général n’est pas non plus seulement induite ici, mais la brièveté des jours de David en particulier est déterminée et limitée par Dieu (pas conditionnellement, mais absolument).

 

4.(3) D’après Actes 17:26.

 

VII. Troisièmement, « Dieu a fait d’un seul sang toutes les nations d’hommes pour qu’elles demeurent sur toute la surface de la terre, et il a déterminé les temps qui précédèrent leur établissement et les limites de leur demeure » (Ac 17, 26). Maintenant, là où il y a des protétagménoï kairoi, il devrait y avoir un terme déterminé de la vie. Il ne s’agit pas seulement de la durée de la race humaine, mais aussi de la durée de chaque individu. Car après cela, il est ajouté : « En lui, nous vivons, nous bougeons, et nous avons notre être » (Actes 17:28) ; et « Il donne à toute vie, à tout souffle, et à toute chose » (Actes 17:25). Actes 1:7 offre une confirmation, où il est dit que Dieu a mis les temps dans sa propre puissance ; donc aussi le temps de chaque mortel. Et s’il a assigné à chaque chose le temps de naître et de mourir (Ecc. 3.1, 2), aucune raison ne peut être donnée pour qu’un jour décrété par lui, où chacun doit mourir, ne soit pas également cru, ainsi qu’un anniversaire prédéterminé, où chacun doit venir dans le monde.

 

5.(4) De Mt. 10:28.

 

VIII. Quatrièmement, Mt 10, 28-30 dont nous concluons : si les cheveux de notre tête sont tous comptés, beaucoup plus nos jours, nos mois et nos années. Si même un moineau ne peut tomber à terre sans la volonté du Père, combien moins l’homme doit-il être considéré comme entrant et sortant du poste de cette vie sans le signe spécial du souverain suprême (à qui appartient le droit de vie et de mort) ? Ces choses ont été dites aux apôtres afin qu’elles concernent aussi les autres. Comme le commandement est général, la promesse contre les périls de la persécution et de la mort devrait aussi être commune. Ainsi un argument de consolation est tiré de la providence de Dieu, non pas de ce qui est propre aux apôtres, mais commun à tous.

 

6.(5) D’après la prédiction de la mort.

 

IX. Cinquièmement, le terme de vie est infailliblement prédit. Il est donc immuablement prédéterminé parce qu’aucune autre cause de la certitude de la prédiction ne peut être donnée. C’est évident à l’exemple du déluge du premier monde prédit 120 ans auparavant (Gen. 6:3) ; de Moïse (Dt. 31:14) ; de l’enfant de David (2 S. 12:14) ; du fils de Jéroboam (1 R. 14:12) ; d’Achaziah, roi d’Israël (2 K. 1:4) ; de Pierre (Jean 21:18) ; du Christ, le Sauveur dont on prédit la mort non seulement comme la sorte (Lk. 18:32, 33 ; Jean 12:33), mais aussi en ce qui concerne l’heure et le temps (Jean 7:30 ; 13:1 ; 17:1) ; des fils d’Éli (1 S. 2:34) ; des Israélites entichés de la peste (2 S. 24:15), où il est explicitement dit que la peste prévalait même « jusqu’au temps fixé » (‘th mv’dh) ; de Belshazzar (Dan. 5:25, 26) ; d’Achab et Jézabel (1 R 21:22, 23). Depuis lors, tout ce qui est connu de Dieu a son avenir défini et infaillible d’après le conseil défini et la connaissance préalable de Dieu (Actes 2:23), il est aussi nécessaire que la manière et le jour de la mort des individus soient déterminés par Dieu que les deux doivent être infailliblement et certainement connus par lui. Car prétendre que quelque chose est indéfiniment et conditionnellement inconnu de Dieu (comme le souhaitent les adversaires) est absurde (asystata).
X. Sixièmement, le genre de mort qui peut sembler le plus accidentel est prédéterminé par le décret immuable de Dieu ; donc beaucoup plus d’autres genres de mort. C’est évident dans l’homicide occasionnel, au sujet duquel il est dit : « Dieu le livre entre ses mains » (Ex 21, 13-14), et « Il est délivré de la face de Dieu » (comme Onkelos le dit dans Targum Onqelos à Exode[ed. B. Grossfeld, 1988], p. 60 sur Ex. 21, 13) ; en Achab dont la destruction imminente est annoncée (1 R 22, 28), et pourtant on dit qu’il a péri « par hasard » (1 R 22, 34) (c’est-à-dire, en ce qui concerne la seconde cause qui ne pensait pas à Achab) ; dans les Juifs idolâtres que Dieu dit avoir comptés à l’épée (Es 65,12) ; dans Hérode qui fut dévoré par les vers (Ac 12,23) ; dans le premier monde inondé d’eau ; dans les 185.000 hommes de l’armée de Sennacherib qui périssent en une nuit. Or, qui dirait que le décret de Dieu concernant une telle mort inévitable a été suspendu par l’obéissance ou la désobéissance de chacun, ou par le bon ou le mauvais usage du libre arbitre (comme condition nécessaire sans laquelle Dieu ne peut absolument préfixer le terme de la vie à personne) ?
XI. Septièmement, Dieu, par un ordre sûr et prédéterminé, règle toute la vie, les mouvements et les âges de l’homme du début à la fin. C’est pourquoi il doit aussi désigner la dernière fin de vie. Car celui qui gouverne le tout et prend soin de chaque acte précédent avec prévoyance, pourquoi négligerait-il la fin ? Si la question de moindre importance est gouvernée par Dieu, le plus grand, ce jour critique où l’éternité pend, sera-t-il laissé à l’homme ? La conception et la naissance d’un homme et tout ce qui concerne sa vie dans les diverses circonstances sont écrits dans le livre de Dieu (comme souvent noté dans Ps 139:16 ; 106 ; 107 ; 144 ; 121). Ceux qui sont écrits dans son livre ne sont-ils pas aussi ceux qui se rapportent à la période extrême de la vie (la plus mémorable de toutes) ? Dieu n’a-t-il pas « les issues de la mort » en sa puissance (Ps 68,20) ? Le Seigneur de la mort et de la vie n’est-il pas aussi le Seigneur de la fin et du commencement ?
XII. Huitièmement, si Dieu ne prédéterminait pas le terme de vie de chacun, il s’ensuivrait que la providence de Dieu ne concerne que le tout (ta kath’ holou) et non les détails (ta kath’ hekasta) ; cet homme est le contrôleur non seulement de sa propre fortune, mais aussi de sa vie et de sa mort ; que Dieu et sa volonté et sa connaissance sont inférieurs aux causes secondaires et ordonnent et disposent de toutes choses au fur et à mesure que des contingences surviennent, changent ses conseils, fixent et refixent les termes, forment et courbent ses décrets pour s’adapter aux mouvements des hommes. Et ainsi Dieu n’est pas Dieu (c’est-à-dire un Seigneur indépendant et absolu qui fait ce qu’il veut), mais un Seigneur hypothétique, limité par des conditions. Tout cela, étant impie et blasphématoire, rend nécessairement tel aussi ce dont ils sont déduits.

 

7.Sources d’explication.

 

XIII. Les jours d’Ézéchias ne se prolongèrent pas au-delà du terme fixé par Dieu, mais seulement au-delà de ce temps où (selon l’ordre des causes secondaires et naturelles et la nature même de la maladie) il ne semblait qu’un pas de la mort et comme sur le point de mourir réellement, à moins que Dieu intervienne avec grâce. Par conséquent, la dénonciation de la mort faite par le prophète est une dénonciation menaçante, non pas de prédestination, non pas absolue, mais conditionnelle (bien que la condition ne soit pas exprimée, mais seulement déclarée par l’événement). C’est pourquoi il n’avait pas décrété la mort d’Ezéchias, mais seulement pour dénoncer la sentence de mort prononcée contre lui (afin que, brisé par une douleur salutaire, il puisse d’autant plus sérieusement avoir recours à lui). Et le fait que le roi l’ait compris ainsi est évident par le fait qu’il s’est immédiatement tourné vers le mur et qu’il a prié très ardemment Jéhovah pour la prolongation de sa vie. Or, bien que la menace ne devait pas se réaliser, elle ne cessa pas pour autant d’être la plus grave car, par son intermédiaire, il avait décidé d’exécuter le décret de préservation du roi. La mort dénoncée par la menace était en effet confrontée à l’événement décrété (qui était la prolongation de la vie) ; mais pas la menace elle-même de mort (qui était le moyen désigné par Dieu pour son exécution).
XIV. « Les méchants ne vivront pas la moitié de leurs jours  » (Ps 55, 23), non pas correctement ou absolument, mais comparativement et relativement, non pas selon le décret de Dieu, mais selon leur nature et leur habitude de corps (car s’ils étaient laissés à eux-mêmes sans interférence divine, ils pourraient vivre plus longtemps selon la possibilité de la seconde cause, mais non selon la possibilité de l’effet dépendant du concours des première et seconde causes) ; ou selon leur opinion, espoir et intention, à la fois par rapport à eux-mêmes et aux autres, car ils avaient déjà pensé à une grande quantité de jours de l’espérance. C’est pourquoi on dit souvent dans les Écritures qu’une chose est telle qu’elle est considérée dans l’opinion et le jugement fallacieux des hommes : « Ce qu’il a »[c’est-à-dire ce qu’il semble avoir] « lui sera enlevé » (Luc 8:18). Et si certains des pieux sont arrachés par une mort prématurée, et que certains des méchants atteignent un âge prolongé par le décret fixé par Dieu, il ne s’ensuit pas immédiatement que cette menace du psalmiste n’est d’aucune utilité, et que ces derniers ne doivent donc pas être considérés comme plus malheureux que le premier. Bien qu’ils meurent également à l’heure prévue (en ce qui concerne la providence divine qui leur est inconnue), la mort de chacun est pourtant très différente. Ces derniers, dans un temps prématuré et toujours non préparés, redoutent et fuient la mort et s’efforcent vainement de la repousser. Dans la mort, ils ne voient que la mort. Sans repentir, sans espoir ni consolation, ils passent de la mort à la mort et la rendent plus amère pour eux-mêmes (pas tant en s’éloignant volontairement du monde qu’en tombant violemment déchirés par les racines). Mais les pieux, satisfaits des jours (bien qu’à la fleur de l’âge), suivent volontiers la voix de leur Seigneur, désirant se dissoudre afin d’être avec le Christ et prêts à partir avec des lampes allumées et des reins ceints, attendent avec espoir la venue de l’époux. Les méchants, peu importe quand ils meurent (même dans la vieillesse décrépie), partent toujours prématurément et sans préparation. Pour que les pieux, peu importe comment et quand ils meurent, meurent toujours avec maturité et opportunément. C’est pourquoi on dit qu’ils dorment et se reposent dans leur lit et qu’ils retournent vers le Seigneur.
XV. Le méchant meurt, non pas en son temps (Ecc. 7.17), à la fois par rapport à des causes secondaires et à la constitution naturelle, parce que sa vie peut se prolonger davantage, que Dieu, par un juste jugement, veut briser, et par rapport à son désir et son espérance, parce qu’il meurt toujours hors saison, c’est-à-dire non volontaire et non préparé, qui n’a jamais appris comment vivre ou mourir, bien que suffisamment mature à cause des péchés. C’est pourquoi on dit qu’une mort non prévue et inattendue l’arrache dans un mauvais moment (c’est-à-dire pas la sienne, Ecc. 7:17). Le temps de la repentance et de la piété est le temps accepté et vraiment notre possession (ktēma) que nous devrions utiliser pour notre bénéfice parce que de lui dépend toute félicité (eutychia). Mais une fois passé, il ne reste plus qu’un temps déraisonnable (kairoe akairos) ; ainsi parle Grégoire le Grand (Morales sur le Livre de Job 17*.6[1845], 2:283).
XVI. Quand l’Écriture parle de « l’allongement » ou de « l’abrégement » des jours (fait par Dieu à l’égard des pieux ou des méchants, Ex 20, 12 ; Dt. 4:40 ; 30:19, 20 ; Ps. 91:16 ; 1 R. 3:14 ; Prov. 10:27), cela ne signifie pas tant un allongement ou un raccourcissement du terme fixé par Dieu, que la longévité absolue ou la mort prématurée (par métonomie de l’antécédent pour le conséquent, comme Paul explique les mots de la loi – « Tu peux vivre longtemps sur la terre » Eph 6:3). Encore une fois, on dit que les jours de n’importe qui sont raccourcis ou prolongés pas absolument et simplement au-delà du terme fixé par Dieu à chacun, mais seulement comparativement (à la fois aux autres et aux lois et au cours ordinaire de la nature et à leurs propres désirs et attentes). Car pour certains, il est accordé de vivre plus longtemps qu’ils ne le croyaient eux-mêmes ou qu’on ne l’espérait, tant de gens sont trompés dans leurs calculs. Alors qu’ils sont dans le rouge de l’âge et de la fortune, ils perçoivent le fil de la vie qui se brise beaucoup plus vite qu’ils ne s’en étaient persuadés.
XVII. Bien que la longueur des jours soit promise aux pieux et que la brièveté des jours soit dénoncée aux méchants, le terme de la vie n’est pas encore suspendu dans la condition incertaine de l’homme. Car Dieu qui a décrété de les amener à la piété, a aussi décrété de leur accorder la longévité en couronnant ses propres dons et non leurs mérites. S’il raccourcit la vie des méchants à cause de leurs crimes par le même conseil par lequel il a décrété de les autoriser, il a également décrété de les punir de cette manière. Par conséquent, les promesses et les menaces ne déclarent pas ce que Dieu a décrété avec lui-même au sujet des individus, mais quel genre d’hommes il veut, soit aménager la longévité, soit visiter avec la brièveté de la vie ; quelles récompenses il a établies pour la piété et quelles punitions pour l’impiété, qui doivent cependant être comprises selon la nature des choses temporelles – toujours à condition de sa volonté qui peut, comme bon lui semble, soit contracter la vie du pieux pour son salut, soit prolonger celle du malin pour son châtiment supérieur.
XVIII. Bien qu’il aurait été possible pour tel ou tel homme de vivre plus longtemps (dans le sens divisé et en dehors du décret de Dieu), mais dans le sens composite (et sur la supposition du décret), il était nécessaire pour lui de mourir dans ce lieu particulier, le temps et la manière. Bien que Lazare ne serait pas mort si le Christ l’avait visité alors qu’il était malade, il a été divinement établi que le Christ devrait être absent pour qu’il puisse mourir.
XIX. Jusqu’à présent, la certitude de la fin de l’événement est telle que l’on n’enlève pas la nécessité et l’usage des moyens qu’il les suppose plutôt. Car, par décret de Dieu, de tels moyens ont été institués pour réaliser l’avenir de la chose. Bien que la vie d’Ézéchias ait été prolongée pour qu’il n’ait aucun doute à ce sujet, il ne devait donc pas négliger la nourriture, mais au contraire agir en soumission au conseil de Dieu à cet égard. C’est ainsi que Dieu donna à Paul la vie de tous ces gens dans le navire (Actes 27:24), mais lorsque les marins voulurent s’enfuir du navire, l’apôtre dit au centurion : « S’ils ne demeurent pas dans le navire, vous ne pouvez être sauvés » (v. 31). Il apparaît donc que l’aide des médecins, nommés par Dieu pour soulager les maladies, ne peut être négligée sans témérité (bien que l’on ne doive pas y placer toute la dépendance). Ils ne doivent pas non plus cesser leur travail parce qu’ils ne savent pas (et il n’est pas nécessaire qu’ils le sachent) ce que Dieu a déterminé concernant la vie ou la mort de l’homme malade. Nous devons faire notre devoir et laisser le résultat à Dieu. Si le terme de la vie n’est pas encore arrivé, qu’il bénisse les remèdes et qu’il les utilise pour atteindre son but. Mais s’il en a décidé autrement, l’art du médecin sera vain (mais il aura quand même fait ce devoir).
XX. Bien que le terme de vie soit fixe, les prières pour une longue vie ne sont pas impropres à la fois parce que ce terme n’est connu de personne et parce que les prières doivent toujours se faire sur la supposition de la volonté divine (à laquelle les croyants doivent toujours se soumettre et tout leur être).
XXI. Les suicides ne peuvent en ce sens être excusés parce qu’ils ne commettent pas ce crime pour accomplir le décret de Dieu (dont ils sont ignorants), mais pour exécuter la fureur diabolique dont ils sont frappés. Ils ne sont pas non plus excusés par Dieu à cause du terme ainsi fixé à leur vie, pas plus que les voleurs ne le sont en tuant un voyageur qui est tombé entre leurs mains par la providence de Dieu.
XXII. La doctrine concernant la durée fixe de la vie devrait nous rendre courageux et inébranlables dans tous les périls qui nous entourent, pendant que nous suivons notre vocation. Mais elle ne doit pas produire en nous la témérité de tenter Dieu et de courtiser tous les dangers inutilement. Sous prétexte que leurs jours sont comptés, les Turcs ne courent aucun danger et n’ont aucune crainte de la peste et de sa contagion (qu’en outre cette opinion met « en sécurité mais pas à l’abri de la peste », comme le fait remarquer Busbequius, « Epître 4 », Les quatre épîtres d’A. G. Busbequius[1694], p. 288).
XXIII. Que quelqu’un meure une ou deux fois (comme ce fut le cas avec Lazare et la fille de Jaïre) ou ne meurt pas du tout (comme Hénok) ou est seulement changé (comme les croyants survivants le dernier jour, 1 Cor. 15:51), pourtant le décret de Dieu reste immuable (par lequel il a prédéterminé aux individus soit la vie ou la mort un ou double[geminam] ou changement[transmutation]).
XXIV. Les habitants du premier monde (les Sodomites et les pécheurs semblables) auraient pu prolonger leur vie s’ils s’étaient repentis ; pas au-delà des limites fixées par Dieu parce que, comme il n’avait pas décrété de leur donner la repentance, il ne voulait pas prolonger leur vie mais par respect pour les causes naturelles et le cours ordinaire de la vie.
XXV. La destruction a été dénoncée contre les Ninivites sous une condition – sauf qu’ils se repentiraient. Mais tacite et comprise (et pour la réaliser), Dieu a employé les terribles menaces du prophète.
XXVI. Quand Moïse dit : « Les jours de nos années sont soixante-dix et quatre-vingts ans » (Ps. 90:10), il ne parle pas du terme spécial de vie attribué à chaque individu, mais à la fois du terme général (auquel la vie des Israélites de son temps avait été réduite et dont les corps étaient tombés dans le désert, et même d’une grande partie dans ce terme de soixante-dix ou quatre-vingt ans) et du terme commun posté pour la vie des hommes (qui pour la plupart[hōs epi to poly] tombe dans ce terme, les survivants étant rares et loin entre eux).
XXVII. Il convient de noter ici que fréquemment, dans les philosophes et poètes profanes, nous lisons la certitude et l’inévitabilité de la mort, comme celle de Pindare –  » le décret fatal ne peut être évité  » (ge morsimon ou parphykton, Pythian Odes, 12.30[Loeb, 310-11]). Le mot mortis semble donc dériver du mot moros, qui signifie « mort » chez les poètes. Car moros vient du verbe meirō, comme si memerismenos tois pasin, ek de tou moros ginetai morismon (comme l’Etymologicon Magnum[de Thomas Gaisford (1848/1962), 591.7] le dit) et par métathèse de s, morsimon, à peprōmenon kai to eimarmenon. Ici aussi, il y a ceci : « Il y a une fin fixée à la vie des mortels, et la mort ne peut être évitée, mais nous devons mourir » (Lucrèce, De Rerum Natura 3.1078-79[Loeb, 244-45]) ; et celle de Silius Italicus*-« Paix et guerre sont toutes deux ensemble à la fin de l’esclave, et le dernier jour apporte l’annihilation ». Les paroles de Cicéron ne diffèrent pas de celles-ci : « Mais quel que soit le temps qui nous est donné pour vivre, nous devons nous en contenter  » (De Senectute 19.69[Loeb, 20:80-81]). Aussi : « Personne ne meurt trop tôt, parce qu’il ne vit que le temps qu’il était destiné à vivre. Pour chacun d’eux, la ligne de démarcation est marquée ; là où elle a été placée, elle restera toujours, et aucun effort ou faveur ne la déplacera plus loin  » (Sénèque, « De Consolatione ad Marciam, » Essais moraux 21*.4-5[Loeb, 2:74-75]).

Turretin.