La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION :
LE DÉCRET ET LE PRÉCEPTE

 

La volonté peut-elle être correctement distinguée dans la volonté de décret et de précepte, de bon dessein (eudokias) et de bon plaisir (euarestias), signifié, secret et révélé ? Nous l’affirmons.

 

I. Bien que la volonté en Dieu ne soit qu’une et la plus simple, par laquelle il comprend toutes choses par un seul et unique acte, de sorte qu’il voit et comprend toutes choses d’un seul regard, mais parce qu’il s’occupe différemment de divers objets, il arrive ainsi que dans notre manière de concevoir, elle puisse être appréhendée comme multiple (pas en elle-même et intrinsèquement par l’acte du vouloir, mais de manière extrinsèque et objective par les choses voulus).
II. Ainsi sont nées diverses distinctions de la volonté de Dieu. La première et principale distinction est celle de la volonté décisive et préceptive. Le premier signifie ce que Dieu veut faire ou se permettre de faire ; le second, ce qu’il veut que nous fassions. Le premier se rapporte à l’avenir et à l’événement des choses et est la règle des actes extérieurs de Dieu ; le second concerne les préceptes et les promesses et est la règle de notre action. On ne peut pas résister à la première et elle s’accomplit toujours : « Qui a résisté à sa volonté ? » (Rom. 9:19). Cette dernière est souvent violée par les hommes : « Combien de fois ne vous aurais-je pas rassemblés, et vous ne l’auriez pas fait  » (Mt 23,37).
III. De même qu’il existe divers passages de l’Écriture dans lesquels la volonté de Dieu est prise soit pour le décret (Rom. 9:19 ; Éph. 1:11) soit pour le précepte (Ps. 143:10 ; Rom. 12:2), de même il en existe aussi dans lesquels les deux volontés de Dieu sont signifiées en même temps (i.e, Jn. 6, 38, où le Christ dit : « Je suis descendu pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé »[c’est-à-dire pour accomplir les choses décrétées par Dieu et pour obéir au commandement du Père]). Et quand nous disons dans la prière du Seigneur : « Que ta volonté soit faite », nous demandons que nos vies correspondent à ses préceptes et que ses décrets soient accomplis.
IV. Bien que le précepte relève également du décret quant à la proposition, il n’en relève pas moins quant à l’exécution. Ils se distinguent ainsi les uns des autres, afin que la volonté du décret soit celle qui détermine l’événement des choses, mais la volonté du précepte celle qui prescrit à l’homme son devoir. C’est pourquoi Dieu peut (sans contradiction) vouloir prescrire ce qu’il ne veut pas comme décréter dans la mesure où il veut prescrire quelque chose à l’homme, mais ne veut pas l’accomplir (comme il a voulu Pharaon pour libérer le peuple, mais a pourtant refusé sa libération effective).
V. Il arrive donc que, bien que ces volontés puissent être conçues par nous comme diverses (en raison de la diversité des objets), elles ne sont pas contraires. Car comme on vient de le dire, ils ne s’occupent pas de la même chose. Sans aucun doute, si Dieu, par la puissance de son décret, poussait les hommes à faire ce qu’il a interdit par sa loi, ou si, en essayant d’obéir à la loi, il les rappelait à l’obéissance par un empêchement opposé, il se révolterait et serait lui-même opposé à sa propre volonté. Mais le décret de Dieu ne conteste pas son commandement lorsqu’il prescrit à l’homme son devoir lié (pour l’accomplissement duquel, cependant, il ne veut pas donner la force parce qu’il veut bien la chose quant à la proposition du devoir, mais pas quant à l’exécution du fait).
VI. La volonté préceptive a un double objet : tantôt affirmative (à l’égard de laquelle on peut aussi l’appeler affirmative lorsque l’effet de la chose est prescrit) ; tantôt négative (à l’égard de laquelle on peut elle-même l’appeler négative, consistant dans l’interdiction d’une chose). Ainsi, la volonté décrétive peut avoir des objets affirmatifs à l’égard desquels elle est appelée effective et affirmative aussi bien à l’égard de la fin qu’à l’égard du principe ; mais d’autres négatifs à l’égard desquels la volonté cesse peut aussi être appelée négative (sinon quant au principe au moins jusqu’à la fin) et peut alors être appelée permissive par laquelle il détermine de ne pas empêcher la création de pécher. Car bien que cette volonté puisse être positive quant au principe (dans la mesure où il ne veut pas entraver), elle est proprement dite négative quant à la fin (ce qui est un non entrave).
VII. La volonté effective ne peut pas aller de pair avec le précepte négatif. Car Dieu ne peut jamais, par lui-même, vouloir accomplir ce que sa loi interdit en tant que mal. Au contraire, il est plus en accord avec la volonté préceptive affirmative, car celui qui prescrit la foi décrète de la donner aux élus. La volonté affirmative préceptive peut s’unir à la volonté négative décrétoire, afin que Dieu puisse prescrire à la créature ce qu’il ne veut cependant pas faire dans la créature. Ainsi, il ordonne toute l’observation de la loi, ce qu’il n’accomplit cependant pas en eux. Il ordonne la foi en Christ aux appelés qu’il a néanmoins décrété de retenir à beaucoup.
VIII. Outre cette distinction de volonté, il y en a une autre par laquelle elle est distribuée dans la volonté des eudokias et des euarestias (souvent utilisée par les théologiens). La volonté eudokias répond au décrétif ; euarestias au préceptif. Cette distinction a le mandat de l’Écriture, qui appelle souvent le premier eudokien et le second euarétien. Ainsi le Christ (parlant de la volonté décrétoire) dit à propos de ces choses par lesquelles il cache ou révèle ses mystères : « Et Paul dit : « Dieu nous a prédestinés selon le bon plaisir (eudokien) de sa volonté » (Eph. 1:5). Dans Eph. 1:9, il est fait mention du bon plaisir (eudokias) dans ce sens. L’euarésien se réfère souvent à la volonté préceptive, qui est appelée à la fois celle de l’approbation et celle de la complaisance (comme dans Rom. 12:2 où la volonté de Dieu à laquelle nous devons nous conformer est appelée bonne et acceptable[euarestos] ; cf. « prouver ce qui est acceptable[euareston] au Seigneur », Ep. 5:10) ; « car cela est acceptable[euareston] au Seigneur, » Col. 3:20). En ce sens, euarestia indique la volonté préceptive et approbatrice par laquelle Dieu déclare ce qui lui plaît et ce qu’il veut que les hommes fassent ; mais eudokia indique la volonté décisive par laquelle Dieu témoigne son bon plaisir sur les choses qu’il a décidé de faire.
IX. Il ne faut donc pas comprendre comme si ce qui dépend de l’eudokia de Dieu n’était pas aussi acceptable (euareston) pour lui. Car tout ce que Dieu a décrété d’accomplir lui est vraiment reconnaissant à cet égard, et on ne peut pas dire qu’il veuille accomplir ce qu’il ne lui plairait pas d’accomplir. Mais elle ne peut être reçue que de cette manière par laquelle on la fait consister en la volonté de décret et de précepte – que par la volonté eudokias peut être désignée précisément la volonté par laquelle Dieu décide de faire ou de permettre quelque chose et à propos de laquelle vous ne pouvez, pour la plupart, donner aucune autre raison que parce que Dieu le veut ; mais par la volonté euarestias peut être désignée celle par laquelle il veut proposer à la création son devoir comme une chose lui faisant plaisir et par laquelle il se complait.
X. Nous pouvons parfois échanger l’eudokien contre l’euarestia, quand on parle de ces choses dont Dieu est satisfait parce qu’il y a en elles quelque qualité ou condition qui concilie la nature de Dieu et donc sa faveur ; comme le dit le Père du Christ, « En qui je suis bien content » (en hō eudokēsa, Mt 3:17), c’est-à-dire l’amour le plus ardent. Cependant, même cela peut, avec bienséance, se référer à la volonté de bon plaisir que le Christ a parfaitement accomplie en accomplissant sa justice. Ici encore, il est pris strictement pour le décret, dont aucune raison ne doit être recherchée si ce n’est la bonne volonté de Dieu.
XI. Euarestia, par opposition à eudokian à cet égard, ne signifie rien d’autre que la simple complaisance par laquelle Dieu approuve tout ce qui est juste et saint et s’en réjouit (et d’ailleurs veut le prescrire à la créature comme son devoir le plus juste). Il n’inclut donc pas correctement tout décret ou volonté en Dieu, mais implique seulement l’accord de la chose avec la nature de Dieu (selon laquelle il ne peut qu’aimer ce qui est agréable à sa sainteté). Car l’approbation de quoi que ce soit n’est pas immédiatement sa volonté, ni si j’approuve une chose, je dois donc immédiatement la faire. Pour qu’on l’appelle moins proprement la volonté de Dieu.
XII. Bien que les promesses de donner le salut aux croyants (qui sont proposées avec le précepte évangélique) appartiennent aussi à la volonté de l’euarès, il ne s’ensuit pas qu’il doive convenir de toute condition, décret ou volonté (proprement dite) concernant le don du salut à tous. Car un tel décret ne peut consister en un décret de réprobation, ni en la sagesse de Dieu, à laquelle il est répugnant de vouloir quoi que ce soit dans une condition impossible (et que Dieu, qui seul peut le donner, a lui-même décidé de refuser à la créature). Mais nous ne pouvons qu’en déduire qu’il existe un lien inséparable entre la foi et le salut, constitué par Dieu lui-même, de sorte que nul ne peut obtenir le salut s’il ne possède pas la foi, et nul ne peut avoir la foi sans obtenir certainement le salut. Ainsi, les promesses ajoutées aux préceptes ne signifient que ce que Dieu accordera aux croyants et aux pénitents, et non ce qu’il veut accorder à tous ceux à qui le précepte est proposé.

 

1.Volonté de signe et de plaisir.

 

XIII. La troisième distinction est celle du testament signi et beneplaciti, introduit d’abord par Hugo St Victor, qui lui a été enlevé par Lombard (Sententiarum 1, Dist. 45[PL 192/2.641-44]), fréquemment utilisé par tous les scolastiques, et surtout par Thomas d’Aquin (ST, I, Q 19, Art. 11, 12, pp. 111-13) et, quand on le leur explique de la manière la plus précise, retenu par nos théologiens.
XIV. Les Scolastiques appellent que la volonté bienveillante qui reste cachée auparavant en Dieu et qui est laissée à sa puissance la plus libre et devient longuement connue par quelque oracle ou par l’événement. Mais la volonté de signe est celle qui, par un signe (par exemple par un précepte ou une promesse) nous est communiquée et qui indique un effet de Dieu comme signe de sa volonté. C’est pourquoi les scolastiques comptaient habituellement cinq signes par lesquels la volonté de Dieu se manifeste : précepte, interdiction, conseil, permission, opération. Celles-ci ont été comprises dans ce verset : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet. Mais c’est faux : (1) parce qu’il y a plus de tels signes, par exemple les promesses et les menaces, les prophéties et les récits ; (2) l’opération n’est pas un signe de volonté, mais son effet appartenant au testament beneplacit ; (3) la permission ne relève pas du signifié, mais du testament beneplacit ; (4) le conseil peut être soit référé au beneplacit soit inclus dans le précepte.
XV. Avec plus de bienséance, donc, la volonté bienveillante est faite par nous pour répondre au décrétif (qui n’est rien d’autre que le décret du bon dessein de Dieu sur les choses extérieures futures) ; la volonté de signe est faite par nous pour répondre au préceptif et à l’approbation (qui prescrit aux hommes son devoir et indique ce qui est acceptable à Dieu).
XVI. On l’appelle la volonté signifiée, non pas parce qu’elle signifie ce que Dieu veut faire au sujet de l’homme  (car en ce sens elle ne différerait pas de la volonté bienveillante), mais parce qu’elle signifie ce que Dieu veut ordonner à l’homme comme plaisant à lui-même et son devoir lié. C’est pourquoi on peut dire que cette volonté relève du décret et du bon plaisir quant au précepte de la chose, et non quant à la chose du précepte, parce que Dieu ne prescrit rien dans le temps qu’il n’ait décrété d’éternité à prescrire.
XVII. Lorsque la volonté de plaisir est contre-distinguée de la volonté signifiée, le mot « beneplacit » n’est pas pris au sens large pour désigner la simple complaisance et l’approbation de la chose ou le décret de son injonction. En ce sens, la volonté de signe peut aussi être appelée volonté de bénédiction parce qu’elle s’occupe des choses approuvées par Dieu et des choses qu’il décrète d’enjoindre à la créature. Mais il est pris strictement pour désigner le placitum ou le décret de Dieu concernant l’effet ou l’autorisation d’une certaine chose, tout comme les décrets des tribunaux sont appelés Placita (« décisions »).
XVIII. Il ne peut y avoir de contradiction entre ces deux volontés parce qu’elles ne veulent pas et provoque la même chose de la même manière et dans le même respect. La volonté de but est la volonté d’événement et d’exécution. La volonté signifiée est la volonté du devoir et de l’obligation envers lui. Ainsi Dieu voulut l’immolation d’Isaac par une volonté de signe quant à la préception (c’est-à-dire qu’il la prescrivit à Abraham comme un test de son obéissance), mais il le fit par une volonté bienveillante quant à l’événement lui-même car il avait décidé d’interdire cet abattage. Or, bien que ces deux actes de la volonté divine soient différents (« Je veux ordonner à Abraham de tuer son fils » et « Je ne veux pas cette immolation »), ils ne sont pas contraires, car tous deux étaient vrais – que Dieu a décrété d’enjoindre à Abraham de faire cela et a également décidé d’en empêcher l’accomplissement. C’est pourquoi Dieu sans contrariétés a voulu qu’Isaac soit offert et qu’il ne soit pas offert. Il l’a voulue en ce qui concerne le précepte, mais il l’a voulue en ce qui concerne l’effet. Toute la volonté de Dieu dans cette affaire n’était pas seulement d’ordonner à Abraham de faire ce sacrifice ou de l’entraver, mais devait embrasser ces deux actes divers (le premier est affirmatif, occupé par l’injonction de la chose ; et le second négatif, respectant l’empêchement de celle-ci). Il ne s’ensuit pas non plus que l’homme ait l’ordre de croire ce qui est faux. Car il nous est ordonné de croire ce qui est révélé juste parce qu’il est révélé. Cependant, l’événement n’est pas déjà révélé par un ordre de ce genre, mais seulement le devoir et l’obligation envers lui.
XIX. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut le salut de tous par la volonté du signe et qu’il l’annule par la volonté bienveillante, il n’y a ici aucune contradiction. Outre le fait que la proposition universelle s’entend non pas tant des singuliers des genres que des genres des singuliers, la première porte sur la simple approbation de Dieu et le commandement du devoir, tandis que la seconde porte sur son futur et son accomplissement. Le premier désigne ce qui plaît à Dieu et ce qu’il a décidé d’ordonner à l’homme pour obtenir le salut, mais le second, ce que Dieu lui-même a décidé de faire. Mais ces deux ne sont pas en désaccord : la volonté d’appeler à la foi et au salut, et pourtant de ne pas le faire pour donner cette foi et ce salut ; la volonté (c’est-à-dire de commander à l’homme de croire) et de ne pas le faire (c’est-à-dire de décider de ne pas lui donner la foi pour qu’il puisse croire).
XX. La volonté de signe qui est énoncée comme extrinsèque doit correspondre à une volonté interne en Dieu, afin qu’elle ne soit pas fausse et trompeuse ; mais cette volonté interne n’est pas le décret concernant le don du salut à tel ou tel, mais le décret concernant le commandement de la foi et la promesse du salut si l’homme croit (qui est fondé à la fois sur le lien établi par Dieu entre foi et salut et sur la disposition intérieure de Dieu par laquelle, s’aimant, il ne peut qu’aimer son image partout où il la voit briller et est tellement satisfait de la foi et de la repentir de la création qu’il lui accorde son salut).
XXI. Le salut promis par la volonté du signe n’est pas, en effet, directement et correctement placé sous le précepte parce que dans leur nature formelle, la promesse et le précepte diffèrent. Le premier indique une bénédiction, le second un devoir. Cependant, de manière réductrice et secondaire, elle peut lui appartenir dans la mesure où elle est ajoutée au précepte par stimulus comme moyen et motif pour exciter l’exécution de ce pour quoi le précepte est donné. Et bien qu’il soit nécessaire que la promesse ait un certain fondement quant à la certitude de l’événement (afin d’influencer l’homme), cela ne doit pas être cherché dans le décret de Dieu sur des personnes particulières (d’accorder le salut à tout ce qui ne peut consister dans le décret de la réprobation), mais dans son décret sur les choses elles-mêmes (c’est-à-dire dans la liaison inséparable établie par Dieu entre foi et salut comme entre moyen et fin). Ainsi il arrive que le salut est très certainement dans l’évangile promis à tous les croyants parce que le lien entre la foi et le salut de la bonne volonté de Dieu est si étroit que personne ne peut avoir le premier sans être aussi possédé par le second.
XXII. A cette parole extérieure qui est un signe (par exemple, tout croyant en Christ sera sauvé), une parole ou une chose intérieure signifiée doit répondre (à savoir, la volonté de Dieu de relier inséparablement la foi en Christ au salut et de proposer à l’homme un tel ordre et une telle voie de salut). Mais ce ne peut être la volonté conditionnelle de sauver chaque individu dans cette condition parce que Dieu témoignerait qu’il veut ce qu’en réalité il ne veut pas envers ceux qui sont passés par lui (à qui il refuse la condition).
XXIII. Bien que la volonté du signe signifie que Dieu est miséricordieux, il ne s’ensuit pas qu’il doive être miséricordieux à l’égard de chaque individu, mais seulement à l’égard de ceux qui sont sur le point d’avoir la condition exprimée par cette volonté (à savoir les croyants), à qui seul (puisque ce ne sont que les élus) la miséricorde exprimée par cette volonté appartient. D’ailleurs, puisque cette volonté de signe n’a jamais été universelle à l’égard de tous et de chacun (bien qu’universelle et commune à l’égard de tous les hommes et de toutes les conditions), la miséricorde qu’elle signifie ne peut être universelle.
XXIV. Si Dieu par cette volonté avait signifié qu’il voulait le salut de tous sans exception, il aurait signifié qu’il voulait ce qu’il voulait le moins (puisqu’en passant sur la plus grande partie, il n’a pas voulu leur donner le salut). Mais quand il signifie qu’il veut le salut de tous les croyants et pénitents, cela signifie qu’il veut ce qu’il veut vraiment et rien n’est plus vrai, rien de plus sincère qu’une telle déclaration.

 

2.Le secret et la volonté révélée.

 

XXV. La quatrième distinction de la volonté est 1) en secret et 2) en révélée. La première s’applique communément à la volonté décrétoire, qui se cache en grande partie en Dieu, mais la seconde à la volonté préceptive, qui se révèle et se manifeste dans la loi et dans l’évangile. Sa fondation vient de Dt. 29:29 « Les choses secrètes appartiennent au Seigneur notre Dieu, mais celles qui sont révélées nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Loi ». Le premier est appelé un abîme profond et insondable (Ps. 36:6 ; Rom. 11:33, 34) ; le second est découvert à tous, et il n’est pas loin de nous (Dt. 30:14 ; Rom. 10:8). Le premier a pour objet toutes les choses que Dieu veut faire ou permettre (et qu’il veut faire en particulier à l’égard des individus et qui sont donc absolues et déterminées à une chose). Cette dernière concerne les choses qui font partie de notre devoir et qui sont proposées sous conditions. La première a toujours lieu, la seconde est souvent violée.
XXVI. Il s’agit d’une volonté secrète, non pas parce qu’elle nous est toujours cachée et jamais révélée (car souvent Dieu, dans sa parole, manifeste aux hommes certains secrets de son conseil et les met à nu par l’événement), mais parce qu’ils restent cachés en Dieu (jusqu’à ce qu’il les révèle par un signe, comme par une prophétie ou par l’événement).
XXVII. Bien que la volonté secrète concernant notre élection demeure cachée en Dieu, il ne s’ensuit pas que nous ne puissions avoir aucune certitude de salut, car bien que nous ne puissions pas l’obtenir a priori, nous pouvons a posteriori.
XXVIII. Tout ce que le Christ a voulu être fait dans le temps par les hommes (à partir du devoir selon la loi et l’Évangile), il l’a aussi révélé dans le temps ; mais pas aussitôt ce qu’il a décrété être fait par lui-même de bon gré (que Dieu garde pour la plupart à lui-même et ne nous manifeste que par l’événement, Actes 1:7 ; Mc 13:32).
XXIX. Bien que Dieu soit le meilleur, il n’est pas nécessaire qu’il exerce une bonne volonté envers tous pour le salut par une volonté antécédente parce que l’exercice de sa bonté dépend de sa volonté la plus sage (qui plaint qui il veut et qui il veut durcit). S’il veut répandre sa bonté sur la créature par la bénédiction de la création et de la providence, il ne doit pas non plus exercer sa bonne volonté envers elle pour le salut.

Turretin.