Quelles sont les significations des mots « essence », « Trinité », « homoousion » etc ; et l’Église peut-elle les utiliser correctement ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q23 Turretin]

VINGT-TROISIÈME QUESTION :
LA SAINTE TRINITÉ

 

Quelles sont les significations des mots « essence », « substance », « subsistance », « personne », « Trinité », « homoousion » dans ce mystère ; et l’Église peut-elle les utiliser correctement ?

 

I. La considération absolue de Dieu (quant à sa nature et à ses attributs) oublie le parent (quant aux personnes). Ici, nous sommes occupés par l’adorable mystère de la Trinité, que ni la raison ni l’exemple ne peuvent comprendre ni prouver, mais l’autorité de la révélation divine seule propose d’être reçue par la foi et adorée avec amour.
II. Comme on peut expliquer prudemment le fait (à hoti) de l’Écriture (parce qu’il y est clairement dit), et non le pourquoi (à dioti) ou le comment (à pōs) (incompréhensible[akatalēpton] pour les anges eux-mêmes), le véritable sens et l’usage des mots (habituellement employés pour le rendre plus facile à comprendre) doivent être dépliés.

 

1.Essence.

 

III. D’abord, il y a ici les mots ousias ou « essence » et « nature » qui désignent le quoi (quidditatem) d’une chose et qui sont souvent rencontrés dans l’Écriture, non seulement dans le concret quand Dieu est appelé ho ōn (Ex. 3:14 ; Apoc. 1:4), mais aussi dans l’abstrait quand la divinité (theotēs, Col. 2:9), la nature (physis, Ga 4:8), la nature divine (theia physis, 2 Pierre 1:4) sont attribuées à Dieu. Le mot hébreu tvshyh s’applique ici ; il désigne l’essence réelle (tēn ontōs ousian, ?Job 12:16).

 

2.Substance.

 

IV. (2) La substance est attribuée à Dieu par les pères non pas comme il est appelé de se tenir sous les accidents (qui ne tombent pas sur Dieu), mais de subsister (parce qu’il subsiste par et de lui-même). Mais nous devons remarquer ici que les anciens s’opposent parfois les uns aux autres et n’utilisent pas le mot substance de la même manière. Certains tirent leur substance de la subsistance, comme Hilary (de Poitiers) qui reconnaît « trois substances dans la divinité » (Sur les Conciles 32[NPNF2, 9:13 ; PL 10.504]). D’autres, de toute évidence, ne reconnaissent qu’un seul et nient qu’il y en a trois (comme Augustin, La Trinité 5.9[FC 45:187-88 ; PL 42.917-18] ; Tertullien, Against Praxeas[ANF 3:597-627] et autres).

 

3.Subsistance.

 

V. (3) D’où le mot « subsistance » (appelé par les Grecs hyparxis) marque un mode de subsistance (tropos hyparxeōs) ou personnalité. Maintenant, subsister diffère d’exister. Exister signifie qu’une chose est réellement sans ses causes dans la nature des choses, ce qui ne s’applique pas moins aux accidents qu’aux substances ; mais subsister signifie un mode d’existence propre aux substances. Or, la subsistance est communément tenue pour double : celle par laquelle elle est constitutive d’une substance dans l’être d’une substance ; l’autre qui est constituée dans l’être d’un suppositum. La première s’explique généralement par l’indépendance par rapport au sujet ; elle appartient à toutes les substances, aussi bien incomplètes que complètes ; la seconde s’explique généralement par l’incommunication ou l’incommunicabilité, dans la mesure où la substance singulière n’est ni une partie ni un accessoire d’une autre ; si elle est intellectuelle, elle est appelée une personne. Le premier est l’existence même de la substance, mais on dit que le second ajoute un mode à l’existence de la substance singulière (ce mode est appelé entitatif, c’est-à-dire qu’il termine et complète la nature substantielle et lui donne l’incommunicabilité, de sorte que subsister dans ce sens appartient à une nature singulière finalement terminée et incommunicable). Ainsi l’humanité du Christ a la première subsistance par laquelle elle se constitue dans l’être d’une substance parce qu’elle est une vraie substance indépendante du sujet, mais pas la seconde (qui constitue un suppositum) parce qu’elle n’est pas un suppositum humain, puisqu’elle est unie à la parole pour constituer l’homme Dieu et y est jointe (theanthrōpou). Mais ici, le mot « subsistance » est utilisé dans le second sens, et non dans le premier.

 

4.Hypostase.

 

VI. (4) Pour désigner cette subsistance, les Grecs employaient le mot hypostaseōs, qui donnait autrefois lieu à de grandes perturbations dans l’église en raison du sens équivoque du mot. Car chez les pères, elle est prise soit génériquement, soit sagement pour la substance même d’une chose. Ainsi, les Romains et les Africains de l’Antiquité ne faisaient aucune distinction entre essence et hypostase. D’où le Synode de Sardica (cf. « Synodica Concilii Sardicensis », in Mansi, 6, 1215-16) déclare qu’il est hérétique d’affirmer trois hypostases, mais orthodoxe d’affirmer une seule. Athanase écrit : « L’hypostase est substance et ne signifie rien d’autre que ce qui existe » (hypostasis ousia estin, kai ouden allo sēmainei, ē auto to on, Letter to the Bishops of Africa 4[NPNF2, 4:490 ; PG 26.1035]). C’était aussi l’opinion de Jérôme qui ne souffrirait pas de la mention de trois hypostases, de peur que trois essences divines, et donc trois dieux puissent être impliqués (Lettre 15, « Au Pape Damasus »[NPNF2, 6:19]). Ou il est pris strictement pour la subsistance d’une chose et d’un suppositum (comme le Concile d’Alexandrie[362*] contre les Sabéliens a déterminé qu’une essence[ousienne] pouvait être retenue, mais trois hypostases[hypostaseis] – voir Basile, Lettre 38, « À son frère Grégoire »[NPNF2, 8:137-41]). La réconciliation se fait donc facilement entre les passages apparemment contradictoires des pères, comme l’a montré Athanase dans le Concile d’Alexandrie (cf. « Epistola Synodica Concilii Alexandrini », en Mansi, 3:350) dont il fut président. Il a prudemment et volontiers mis fin à la vive controverse qui en découle entre les partis de l’Est et de l’Ouest, les Grecs et les Latins (que Grégoire Nazianze remarque dans son Oration 21, « On the Great Athanasius »[NPNF2, 7:269-80]). Selon le témoignage d’Augustin, ils avaient l’habitude de dire mian ousian, treis hypostaseis, c’est-à-dire « une essence, trois subsistences » (La Trinité 5.8[FC 45:187 ; PL 42.917]). Mais par la suite, de peur que l’ambiguïté du mot ne donne lieu à une erreur (comme le fait remarquer Aquinas, ST, I, Q. 29, Art. 2, p. 157), l’opinion des Grecs (qui utilisent l’hypostasine comme moyen de subsistance) a été obtenue, et c’est maintenant la position commune reçue par tous. De plus, l’Écriture semble nous précéder ici, car en comparant la personne du Fils avec la personne du Père (dont il porte l’image), elle l’appelle « l’image expresse » de la subsistance du Père (Héb. 1,3).

 

5.Personne.

 

VII. (5) Il est donc évident ce qu’il faut entendre par le mot « personne ». Ce que l’on appelle chez les Grecs « hypostase », c’est avec les Latins qu’on l’appelle persona. Ce n’est pas comme le mot est tiré de la scène désignant le masque des joueurs (selon Aulus Gellius, Attic Nights 5.7[Loeb, 1:398-99]), où les acteurs, masqués, sont appelés personati ; ou lorsqu’il est pris d’une qualité ou d’une apparence extérieure qui n’ajoute rien à l’importance d’une cause – dans le sens où un juge ne devrait pas dans un procès considérer la personne du riche au-dessus de celle du pauvre et le respect des personnes[prosōpolēpsia] est refusé de Dieu ; ou pour certaines fonctions, comme quand on lui demande de renvoyer la personne du juge et d’y mettre un accusé. Mais plutôt correctement et strictement, elle désigne un suppositum intellectuel, tel qu’il est utilisé dans 2 Cor. 1:11 (et constamment parmi les juristes, quand une action est divisée en la chose ou la personne).
VIII. Le mot « personne » est proprement concret et non abstrait. Outre la forme (qui est la personnalité), il marque également le sujet avec la forme à partir de laquelle il est nommé. Cependant, elle est parfois prise de façon abstraite. Il arrive donc que les personnes divines soient considérées de deux manières : soit dans le concret, comme lorsqu’on dit que le Fils est hyparchéin ( » sous la forme de Dieu « , Ph 2, 6) ; soit dans l’abstrait quand on l’appelle  » l’image explicite de la personne du Père « , He 1, 3). Dans ce dernier sens, elle se distingue de l’essence en tant que mode d’une chose. Dans le premier sens, il inclut l’essence avec le mode. D’où une double définition de la personne divine : une abstraite, employée par notre Calvin (IC 1.13.6, p. 128) définir une personne comme une « subsistance dans l’essence de Dieu par laquelle elle se distingue (par rapport aux autres) par une propriété incommunicable » – ayant suivi ici Justin et Jean de Damas qui l’appelaient tropon hyparxeōs (« un mode de subsistance ») (cf.[Pseudo-] Justin Martyr, Quaestiones et Responsioes ad orthodoxos, Q. 139[488C] dans Corpus apologetarum Christianorum[ed. J. Otto], 5:224, 225 ; Jean de Damas, Exposition de la foi orthodoxe 1.8[NPNF2, 9:8 ; PG 94.816, 818], voir aussi son Contra Jacobitas 52[PG 94.1461]) ; l’autre concret, donné par Melancthon et Ursinus, qui définissent une personne comme « l’individu qui subsiste, est vivant, intelligent, n’est pas soutenu par un autre, ni fait partie d’un autre ». Le premier exprime plus pleinement la perfection des personnes divines ; le second expose plus clairement la vérité de leur subsistance.

 

6.Trinité.

 

IX. (6) Le mot « Trinité » (propre à ce mystère) suit. Bien qu’elle n’existe pas dans l’Écriture dans l’abstrait, elle se trouve néanmoins dans le concret (1 Jean 5.7), de sorte qu’il n’était pas nécessaire pour les papistes de la tirer de la tradition pour trahir la cause de la foi des hérétiques, puisque Bellarmin lui-même (« De Christo », 2.5 dans Opera[1856], 1:205-6) confessait que la Trinité peut manifestement être déduite des Écritures. Et bien que le mot grec Trias puisse sembler, dès la première imposition du nom, ne désigner que le chiffre trois, ce mot (comme beaucoup d’autres) a été consacré par la coutume ecclésiastique et appliqué à ce mystère uniquement par l’éminence (kat’ exochēn). « Trinité » est cependant le mot approprié, et non « triplicité », qui implique une multiplication de l’essence. On dit donc que Dieu est trinitaire (trinus), non pas triple parce qu’il y a trois personnes, mais une seule essence numérique.

 

7.Homoousion.

 

X. (7) Après le mot « Trinité », nous devons expliquer homoousion, le sujet de tant de controverses dans l’ancienne église. L’origine du mot doit être retracée à l’hérésie arienne. Arius s’est toujours efforcé de s’échapper de diverses manières en confessant que le Christ était Dieu (mais créé devant le monde ; oui, engendré, possédé de l’essence divine, mais participant et dépendant). Les orthodoxes, pour lui couper toute échappatoire, déclarèrent longuement dans le Concile de Nicée que le Fils était homoousion (c’est-à-dire de même nature et de même essence que le Père). Personne d’autre qu’un étranger à l’histoire ecclésiastique n’ignore les grandes controverses qui naissent de ce mot. Par exemple, les Ariens accusèrent les orthodoxes d’introduire une invention récente des pères nicéens, tout à fait inconnue des anciens (qu’ils appelaient d’ailleurs Homoousiens). Néanmoins, Athanase (qui a souvent utilisé ce mot avant la montée de l’hérésie arienne) a démontré qu’il était faux dans Dionysos de Rome et Dionysos d’Alexandrie (cf. NPNF2, 4:167, 181, 473). Mais quand les Ariens virent qu’ils étaient pris par ce mot (en ayant recours à la fraude), ils s’efforcèrent par l’ajout d’une lettre de détruire toute sa force, reconnaissant que le Fils était homoiousion, c’est-à-dire d’une substance semblable avec le Père, mais non homoousion (comme le dit Théodoret, Histoire ecclésiastique 2.16*-18[NPNF2, 3 : 82-84 ; PG 82.1049-58] et 5.21+). C’est ainsi que dans le Concile d’Ariminium/Rimini (359 ap. J.-C.) (cf. Sozomen, Histoire ecclésiastique 4.17[NPNF2, 2:312]), les plus simples (trompés par les Ariens) acceptent de mettre le mot homoiousion à la place de homoousion. C’est pourquoi les Ariens se vantaient que les catholiques étaient passés de leur côté, mais que les autres résistaient constamment. Athanase détecta le subterfuge et enseigna qu’il n’y avait pas une essence semblable, mais la même essence dans le Père et le Fils.
XI. Curcellaeus, qui attaque vigoureusement le mot homoousion, soutient faussement qu’il se réfère à une  » unité spécifique  » et non à une  » unité numérique  » de sorte que l’essence dans le Père et le Fils peut être dite une seule espèce en effet, mais pas une seule et même en nombre (comme Pierre et Jean peuvent être appelés homoousioi car ils sont homoeideis, participants de la même essence spécifique). Si les pères n’avaient voulu parler que d’une unité spécifique, ils auraient introduit le trithéisme, tenant non seulement à trois personnes, mais à trois essences numériques différentes chez les trois personnes (comme trois personnes humaines signifient trois hommes). Encore une fois, il n’y aurait rien d’étrange et d’incompréhensible (akatalēpton) dans ce mystère (que tous les hommes confessent) parce que chaque jour nous voyons cette même chose chez les hommes. Troisièmement, la nature humaine étant divisible, elle peut en effet rester la même en espèces lorsqu’elle se propage par génération, bien qu’elle ne soit pas la même en nombre car elle détache une certaine partie de sa substance, qui passe à l’engendré. Ce n’est pas le cas avec le divin, qui est indivisible. Car soit elle ne peut pas être communiquée, soit elle peut être communiquée numériquement de la même manière. Par conséquent, soit le Christ n’est pas le Fils de Dieu, soit il devrait se voir communiquer la même essence numérique. Mais cela sera plus amplement prouvé par la suite.
XII. Le mot homoousion est utilisé plutôt que monoousion ou tautoousion ; non pas que le premier démontre une unité spécifique et le second une unité numérique, mais parce que les deux derniers peuvent être utilisés en cohérence avec la seule hypostase de Sabellius ; pour monoousios désigne plutôt celui qui a une essence singulière, que celui qui est de la même essence avec une autre ou désigne celui dont la nature et l’essence est ainsi la seule, c.-à-d, qu’il n’y a rien de semblable à lui (car le soleil est monoousios parce qu’il est le seul de son espèce, mais les autres corps célestes sont appelés homoousia parce qu’ils possèdent mutuellement la même nature, ou pas très différente). Dieu est donc monoousios (parce que le seul et n’ayant aucun participant de sa nature), numériquement séparé de son essence. Or, les personnes de la Trinité ne peuvent pas être appelées monoousioi parce qu’elles sont trois personnes, pas une seule. Tautoousios n’est pas non plus exempt d’ambiguïté car il peut désigner celui qui a son essence de lui-même, non par communication d’un autre (dans ce sens le Père seul serait tautoousios par rapport à la personne) ; mais l’homoousion désigne ici plusieurs personnes (participants de la même essence numérique).

 

8.Emperichōrēsis.

 

XIII. Voici le mot emperichōrēseōs que les pères utilisaient fréquemment et dont Curcellaeus glisse dessus (comme non écrit[agraphon], ambigus et employés pour signifier une chose enseignée nulle part dans l’Écriture). Mais qu’il n’ait pas été utilisé sans raison pour décrire l’union mutuelle intime des personnes ne peut pas être déduit obscurément de l’Écriture elle-même quand « on dit que le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils » (Jean 10:38 ; 14:11). Ils pensaient que ce mystère ne pouvait pas être mieux exprimé que par l’expression enallēlon emperichōrēsin (c’est-à-dire une imbrication mutuelle ou inexistence et immanence), pour désigner ainsi cette union par laquelle les personnes divines s’embrassent et s’imprègnent (s’il est juste de le dire) mutuellement. De sorte que, bien qu’ils restent toujours distincts, ils ne sont jamais séparés l’un de l’autre, mais qu’ils coexistent toujours ; où que l’un soit, là aussi l’autre se trouve réellement. Et si l’on dit que les croyants habitent en Dieu et lui en eux (1 Jean 3.24 ; Jean 14.23) à cause de la présence intime de l’Esprit (qui est le lien le plus strict de leur communion avec Dieu), ne s’ensuit-il pas que l’on puisse leur attribuer un tel emperichōrēsis ? Il y a la plus grande différence entre l’union mystique des croyants avec Dieu et l’union divine des personnes de la Trinité dans la nature, ou de la nature humaine et divine dans la personne du Christ.
XIV. Les mots « propriété », « relation » et « notion » (utilisés par les scolastiques) peuvent avoir leur utilité lorsqu’ils sont compris dans un sens sain. « Propriété » désigne le mode particulier de caractère de subsistance et diacritique (diakritikon) par lequel telle ou telle personne est constituée dans son être personnel et se distingue des autres. La  » relation « , encore une fois, induit la même propriété dans la mesure où elle indique la relation (schesin) d’une personne à une autre. Et « notion » désigne le même caractère dans la mesure où il signifie qu’une personne est distincte d’une autre (afin d’être l’index et la marque de distinction entre les personnes). Cependant, une certaine différence peut être observée entre eux parce que la notion a une extension plus large que la relation, et la relation a une extension plus large que la propriété. Car il n’y a que trois propriétés : la paternité, la filiation, la procession ; quatre relations : la paternité, la filiation, la spiration (active et passive) ; et cinq notions : la non naissance (agennēsia), la paternité, la filiation, la spiration (active aussi bien que passive).
XV. D’une notion naissent des actes notionnels (fréquemment mentionnés par les théologiens) qu’il convient de distinguer des actes essentiels qui découlent des propriétés essentielles et se terminent sur quelque chose d’extérieur (qui est essentiellement autre que Dieu et différent de lui) ; ils sont donc communs aux trois personnes. Mais le notionnel procède à partir des biens personnels, qui appartiennent aux personnes singulièrement et qui se terminent par un travail interne tel que la génération et la respiration.

 

9.Concernant l’utilisation des mots « Trinité », « personne », etc.

 

XVI. Le sens des mots couramment utilisés à ce sujet étant expliqué, nous devons maintenant dire quelques mots concernant leur utilisation (c.-à-d., s’il est légitime de les utiliser pour expliquer ce mystère). L’occasion de la question se posa à cause de l’importunité des hérétiques qui, pour se débarrasser plus facilement de la chose elle-même, s’efforçaient d’éliminer les mots eux-mêmes des Écritures comme étant nouveaux, étrangers et sans autorité. Les Ariens, les Sabéliens et d’autres antitrinitaires insistaient contre les orthodoxes en leur temps – que les noms ousias, homoousios, hypostaseōs, etc. ne figuraient pas dans les Écritures et ne devaient donc pas être admis dans l’Église. Arius demande : « Pourquoi la parole, dont ni les prophètes ni les apôtres ne font mention, est-elle ajoutée à la foi apostolique ? » (Vigilii Tapsensis Contra Arianos 1.10[PL 62.161]). Sur leurs traces, les Sociniens et les Arminiens (qui sont d’accord avec eux) s’y opposent à leur tour, en particulier Curcellaeus qui, dans une thèse spéciale, s’efforce de prouver que l’utilisation de ces mots n’est ni utile, ni nécessaire. Il vaut donc mieux « revenir à la simplicité des écrits sacrés, et en rejeter toutes les paroles inventées par les hommes, ou du moins n’obliger personne par la suite à ne jurer par eux » (« Prima Dissertatio Theologica : De Vocibis Trinitatis, » Section 11, Opera Theologica[1675], p. 816).
XVII. En vérité, s’il y avait un accord sur la chose elle-même, nous pensons qu’il ne devrait pas y avoir d’anxiété au sujet des mots parce qu’il n’est pas devenu pour le théologien nezin peri logomachias (« pour lutter au sujet des mots »). Et en ce sens, il faut comprendre les paroles de notre Calvin (qui ont été si honteusement perverties par les papistes et les luthériens) : « Ô que les noms de la Trinité, de l’homoousie, etc. aient été enterrés, si seulement cette foi s’affirmait parmi tous, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, mais que le Fils n’est ni le Père, ni l’Esprit le Fils, mais qu’ils sont distincts les uns des autres par quelque particularité » (IC 1.13.5, p.126). Mais il est souvent constaté que ceux qui plaident plus pertinemment que les autres contre les mots, chérissent un virus secret. Il est suffisamment évident que ces nouveaux corrupteurs de la religion condamnent les paroles adoptées par les anciens pour la seule raison qu’ils ne sont pas disposés à recevoir ce qu’ils ont conçu. Sachant qu’avec les mots qu’ils pourraient aussi abolir la doctrine, nous avons donc eu raison de les retenir et d’insister pour que leur utilisation soit non seulement légale, mais aussi bénéfique et nécessaire pour réprimer la pertinence des hérétiques et pour les faire sortir de leurs lieux cachés.

 

10.Énoncé de la question.

 

XVIII. La question n’est pas de savoir s’il est légal d’introduire dans l’église des mots nouveaux et inutilement étrangers et non autorisés par les Écritures. Tous sont d’accord sur ce point, de peur que l’occasion de calomnie ne soit donnée aux adversaires, que les graines de la dissension ne soient semées dans l’église et que la suspicion de singularité ne surgisse. En effet, souvent des choses nouvelles et des doctrines récentes sont voilées sous des mots nouveaux auxquels s’appliquent les diverses dicta des pères qui commandent d’éviter la nouveauté des mots et la liberté d’expression (cf. Augustin, CG 10.23[FC 14:157-58] et Jérôme, Lettre 15, « Au Pape Damasus »[NPNF2, 6:18-20, surtout p. 19]). Mais la question est de savoir s’il est licite (sous l’exigence d’une raison lourde) d’énoncer des doctrines écrites (engrapha) par des mots non écrits (agraphois) pour l’explication plus claire de la vérité et la réfutation plus complète des erreurs.
XIX. La question n’est pas de savoir si la parole de l’homme doit être préférée à la parole de Dieu, mais si elle peut être admise pour l’élucidation de cette dernière, dans laquelle les adversaires ont l’habitude de chercher des cachettes. En effet, la question est de savoir si nous sommes tenus de nous en tenir si fermement aux paroles de l’Écriture que, dans l’explication des doctrines, il n’y en a pas d’autres que celles qui peuvent être conçues et utilisées. C’est ce qu’affirment les adversaires, nous le nions.
XX. Les raisons en sont tirées : (1) de leur utilité qui est multiple, que ce soit pour l’explication plus riche de ce mystère ou pour la réfutation plus forte des hérésies qui s’y opposent ; (2) par nécessité, parce que, à moins qu’il soit légitime d’utiliser des mots qui ne se trouvent pas exactement (autolexei) dans les Écritures, nous ne pourrions pas les interpréter et les appliquer tant à l’aspect théorique que pratique. Il serait donc inutile pour l’instruction et la correction, pour la condamnation et la réprimande des hérétiques parce qu’il n’y a jamais eu personne qui n’a pas essayé de confirmer ses erreurs par les Écritures et qui n’a pas pensé qu’ils avaient quelque soutien en eux. C’est pourquoi tout ce qui était sanctionné par les paroles de l’Écriture seulement pouvait être reçu par eux et leur erreur devait être conservée tout le temps. Ainsi Sabellius ne niait pas qu’ils étaient trois – le Père, le Fils et le Saint-Esprit – parce que l’Écriture le dit ; mais il en a fait une seule personne, les appelant par divers noms en raison de leurs diverses opérations. Arius n’a pas nié que le Christ était Dieu, mais il l’a compris comme étant un Dieu factice et dépendant. Socinus confesse que le Christ est le Fils de Dieu, mais en ce qui concerne l’office et la puissance, et non en ce qui concerne la nature. Il ne nie pas qu’il nous a rachetés par son sang, mais incorrectement et métaphoriquement, pas vraiment et méritoirement. Les hérétiques ont donc invariablement l’habitude de louer les Écritures « en parlant les mêmes choses, mais en pensant différemment » (homoia men lalountes, anomoia de phronountes, comme dit Irénée dans « Préface », Contre les Hérésies 1[ANF 1:315 ; PG 7.441]). C’était donc une question de prudence chrétienne que d’employer des mots qui confirmeraient plus clairement la foi orthodoxe et lieraient la perversité hérétique au point de ne plus laisser aucune chance d’échapper par une équivoque ambiguë et trompeuse. (3) De la parité, parce que dans d’autres articles, les termes ecclésiastiques sont employés à bon escient (comme « péché originel » et « sacrement »). Pourquoi alors ne peuvent-ils pas être légalement utilisés dans ce mystère ?
XXI. (4) C’était l’esprit des anciens en utilisant ces mots. Athanase dit : « C’est toujours la coutume de la discipline ecclésiastique, si de nouvelles doctrines hérétiques surgissent à tout moment, contre les changements insolents des questions, de changer la terminologie, les choses restant immuables » (Disputatio cum Ario coram Probo Judice, libri 1 ; voir Vigilii Tapsensis, Contra Arianos[PL 62.162]). Grégoire Nazianze dit : « Il ne faut pas contester avec rancune les termes tant que les syllabes mènent à la même opinion » (Oration 39, « Sur les saintes lumières »[NPNF2, 7:355 ; PG 36.346]). « Nous confessons que ces termes ont été produits par la nécessité de parler, puisqu’il faudrait une disputation abondante contre les pièges et les erreurs des hérétiques » (Augustin, La Trinité 7.4[FC 45:233 ; PL 42.941]). Et encore Augustine : « Contre l’impiété des hérétiques ariens, ils introduisirent le nouveau nom homoousios, mais ne signifièrent rien de nouveau par ce nom » (« Tractate 97, » Sur l’Evangile de Saint Jean[NPNF1, 7:376 ; PL 35.1879]). C’est pourquoi Thomas d’Aquin dit : « La nécessité de se disputer avec les hérétiques les a contraints à inventer de nouveaux termes pour exprimer la foi ancienne » (ST, I, Q. 29, Art. 3, p. 158).

 

11.Sources d’explication.

 

XXII. « La forme des paroles saintes  » dont parle Paul (hypotypōsis hygiainontōn hygiainontōn logōn, 2 Tim. 1:13) n’est pas une forme externe de locution, si bien qu’il serait illégal d’utiliser même une syllabe ou un mot qui ne se trouve pas dans l’Écriture, car il est lié aux paroles de l’Écriture. Sinon, les sermons et les commentaires sur les Écritures seraient tous erronés. Elle désigne plutôt cette méthode d’enseignement qui ne s’écarte pas de l’intention des Écritures et de l’analogie de la foi, et qui se réjouit non pas de l’arrogance croissante d’une éloquence vide, mais de la simplicité religieuse de la vraie sagesse.
XXIII. C’est une chose de parler du mode d’énonciation des choses, c’en est une autre de parler des choses elles-mêmes. Quand Paul interdit d’enseigner autrement (heterodidaskalein, 1 Tim. 6:3), il se réfère aux choses elles-mêmes – que personne ne devrait enseigner d’autres choses (hetera) (c’est-à-dire des doctrines étrangères à la vérité et la simplicité de l’évangile). Mais il ne parle pas du mode de délivrance, comme s’il pensait qu’il était illégal d’utiliser d’autres mots que ceux qui ont été écrits (engraphois). Car Dieu n’a pas donné à l’Église le don de prophétie en vain ; car son but est l’interprétation de l’Écriture qui, de toute évidence, aurait été inutile s’il avait été erroné d’exprimer en d’autres termes ce qui est livré dans les Écritures.
XXIV. Une nouveauté des mots ne diffère que de celle qui (avec les mots) introduit une nouveauté des choses. L’une est utile et nécessaire pour l’élucidation de la vérité et la confutation de l’erreur ; mais l’autre est trompeuse et mortelle, faisant passer clandestinement des doctrines étrangères sous des mots nouveaux et étrangers. Paul ne condamne pas le premier quand il nous ordonne d’éviter les « babillages profanes et vains » (tas bebēlous kainophōnias, 1 Tim. 6:20). C’est pourquoi Augustin dit : « L’apôtre ne dit pas que la nouveauté des mots doit être évitée, mais[il ajoute] profane ; car il y a des doctrines de religion qui sont d’accord avec la nouveauté des mots… les choses elles-mêmes appelées par de nouveaux noms étaient avant leurs noms » (« Traité 97, » Sur l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:375-76 ; PL 35.1879]).
XXV. C’est une chose, sous peine d’anathème, de faire obstruction aux paroles de l’Église pour sa réception, mais c’en est une autre de faire obstruction aux choses signifiées par ces paroles. Ce dernier peut être fait à juste titre, mais pas le premier.
XXVI. Ne pas être dans l’Écriture expressément et selon la lettre (kata à gramma) diffère de ne pas être là de manière équivalente et quant à la chose signifiée (kata à pragma). Les mots « Trinité », « consubstantialité » (homoousiou), « inhabitation » (perichōrēseōs), « personne » ne sont pas dans les Écritures de la première manière, mais dans la seconde.
XXVII. Ces mots doivent être évités, qui sont en soi source de conflits dans l’Eglise, mais pas ceux qui ne le font que accidentellement à cause de la pertinence des hérétiques (qui s’en prennent aux mots pour se débarrasser de ce qu’ils signifient).
XXVIII. Bien que le Concile d’Alexandrie (selon Socrate, Histoire ecclésiastique 3.7*[NPNF2, 2:81]) ait décrété que de tels termes ne devraient pas être utilisés dans les discours au peuple, il a reconnu qu’ils pouvaient légalement être employés dans les controverses quand il s’agit d’hérétiques qui changent la peau (versipellibus) et nous y forcent.
XXIX. Les fondements de la foi diffèrent de ses défenses : les premières sont construites sur la seule Écriture et en dérivent ; les secondes sont tirées même au-delà des Écritures pour repousser les attaques des assiégeants. Ces derniers sont les divers mots utilisés par les théologiens pour se prémunir contre la fraude et le manque de scrupule (panourgien) des hérétiques.
XXX. En ce qui concerne Dieu, nous ne devons parler qu’avec Dieu (c’est-à-dire que rien ne doit être affirmé si ce n’est ce qu’il a lui-même affirmé dans sa parole sur les choses elles-mêmes, mais pas sur les paroles en conséquence). Sinon, nous ne pourrions pas parler d’eux dans une autre langue que l’hébreu (dans lequel Dieu parlait).

Turretin.