L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q11 Turretin]

ONZIÈME QUESTION :
L’ÉLECTION, LE BON PLAISIR DE DIEU

 

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

I. C’est la charnière principale de la controverse pélagique. Sur ce, comme un rocher commun, tous de nos jours qui ont renouvelé le pélagianisme ou semi-pélagianisme ont frappé.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) La question n’est pas de savoir si le décret d’élection est absolu par conséquent et par les moyens (car nous confessons le mérite du Christ, la foi et les œuvres comme des moyens nécessaires à son exécution). La question est plutôt de savoir si c’est en raison des motifs et de la condition précédente (par lesquels Dieu a pu être influencé à choisir celui-ci plutôt que celui-là). Nous nions ce dernier point.
III. (2) La question n’est pas de savoir s’il y a des causes à ce décret avec Dieu ; car comme il est le plus sage, il ne fait rien sans raison (alogōs), et il a des raisons de sa dispense qui sont sans doute les plus lourdes (bien que cachées de nous). La question est plutôt de savoir si ces raisons sont en l’homme hors de Dieu. Nous nions ce dernier point.
IV. (3) La question n’est pas de savoir si la foi est la condition ou (au moins organique) la cause du salut décrété en dehors de Dieu (pour cela aucun de nous ne nie). La question est plutôt de savoir si c’est la condition ou la cause du décret lui-même en Dieu. C’est pourquoi la question revient là-dessus – La simple grâce et le bon plaisir (eudokia) de Dieu sont-ils la cause de l’élection, si bien qu’elle n’est en aucune façon suspendue à la prévoyance de la foi ou des œuvres, que cela soit maintenu comme étant sa cause ou seulement la condition préalable ? Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.
V. Les papistes diffèrent les uns des autres sur ce point. Sans mentionner les opinions des plus anciens scolastiques (qui sont trouvés très discordants et dont beaucoup, se tournant ouvertement vers le pélagianisme, suspendent la prédestination sur la prévision du mérite et le bon usage du libre arbitre), il est certain que les théologiens popish du Concile de Trente étaient divisés. Certains ont affirmé avec Augustin l’élection gratuite de Dieu ; d’autres, au contraire, avec les Pélagiens et les semi-Pélagiens, l’ont suspendue sur le mérite prévu des hommes et le bon usage du libre arbitre. Cette controverse s’est poursuivie et s’est ensuite violemment agitée parmi les dominicains et les franciscains. Aujourd’hui, elle brille toujours entre les jansénistes et les jésuites. Les premiers luttent pour la prédestination gratuite de Dieu ; les seconds, par contre, pour la prévoyance des œuvres. Il faut cependant avouer que les jésuites eux-mêmes ne sont pas évidemment d’accord. Certains soutiennent que les hommes ont été élus gratuitement à la première grâce, mais à la gloire, non pas gratuitement, mais en fonction du mérite prévu et futur (comme Stapleton, « Antidota Apostolica in Epistolam ad Romanos Cap. IX, » Opera[1620], 3:650 ; Becanus, Summa Theologicae Scholasticae 4.4.8[1651], p. 88 ; Dionysius Carthusianus/Petavius, Opus de Theologicis Dogmatibus 10.2[1700], 1:394-96 et beaucoup plus de cette société.) D’autres, cependant, soutiennent que les hommes ont été élus ensemble gratuitement, non seulement pour la grâce, mais aussi pour la gloire. Bellarmin, plus que tout autre, suit tout cet argument à fond et plus près de notre esprit (« De Gratia et Libero Arbitrio », 2.6, 7, 10, 11 dans Opera[1858], 4:304-8, 312-15) où il affirme que « aucune raison de notre part de la prédestination divine ne peut être attribuée » (ibid., 2.9, p.311). « Nous disons « , dit-il,  » qu’aucune raison ne peut être assignée, afin d’exclure, non seulement le mérite proprement dit, mais aussi s’il n’est pas dit qu’il s’agit du mérite sauf de la congruité, et même s’il ne s’agit pas de la véritable cause, mais seulement la condition sans laquelle ils ne seraient pas prédestinés qui sont prédestinés  » (ibid.). Il soutient  » qu’il ne s’agit pas de l’opinion de certains médecins, mais de la croyance de l’Église catholique  » (ibid., 2.11, p. 315), qu’il soutient par divers arguments (ibid., 2.10-12, pp. 312-19). Il semble donc être entièrement de notre côté ici (bien qu’ailleurs il puisse défendre des opinions sur le libre arbitre, la grâce suffisante, l’incertitude du salut et le mérite des œuvres incompatibles[asystata] avec cette doctrine). Cependant, quelle que soit son opinion (et celle des autres qui ici suivent Augustin et se rangent du côté de la vérité), l’opinion la plus commune parmi les jésuites et de nombreux papistes est sans aucun doute celle de ceux qui suspendent la prédestination à la vie ou à l’élection par la prévoyance des travaux et le bon usage du libre arbitre. Contre ceux-ci, nous nous disputons ici.
VI. Les luthériens sont aussi divisés en factions. Dès le début, il n’y a pas eu de controverse sur cette tête, ce grand homme de Dieu, Luther, qui a conservé la doctrine de prédestination gratuite d’Augustin (comme il l’a solidement défendue dans son livre On the Bondage of the Will[LCC 17:101-334]). Pourtant, par la suite, alors que la dispute a réussi, certains (se détournant progressivement de son esprit) ont parlé d’une manière plus inappropriée et ont suspendu l’élection sur la foi prévue. Ainsi, la foi prévue pourrait avoir une relation de cause impulsive ou (au moins) instrumentale, telle qu’elle se tient en ce qui concerne la justification (sur ce point, Jacobus Andreae, Hunnius, Gherardus et d’autres ne sont pas suffisamment en accord les uns avec les autres). C’est maintenant l’opinion la plus répandue parmi eux (bien qu’il n’y en ait pas d’autres qui ici pensent et parlent plus sagement ; entre autres, le célèbre Calixte).
VII. Les Arméniens (qui amènent le papisme et le pélagianisme par la porte arrière) ont frappé contre le même rocher. Car bien qu’ils s’efforcent avec beaucoup de travail de prouver qu’ils ne font pas de la foi la cause de l’élection (pour éviter l’odium du semi-pélagianisme qui leur est imposé à juste titre), ils ne nient pas pour autant que ce soit la cause sine qua non ou la condition préalable nécessaire pour être élus. Oui, nous ne pouvons pas obscurément comprendre qu’ils vont plus loin et attribuent une certaine causalité à la foi, afin que Dieu soit poussé par sa clairvoyance à choisir ceci plutôt que cela. Sinon, pourquoi diraient-ils si souvent que l’élection est fondée sur la prévoyance de la foi, à moins qu’ils n’aient voulu dire que la considération de la foi a influencé l’élection des uns avant les autres ? C’est pourquoi les abonnés de La Haye disent : « Il est absurde de placer la volonté absolue de Dieu dans le décret d’élection comme la première cause, avant les autres causes, à savoir le Christ, la foi et toutes les autres » (Collatio scriptio habita Hagae Comitis[1615], p. 127). Corvinus laisse planer le doute « sur la question de savoir si la foi doit être appelée cause ou condition » (Petri Molinaei novi anatomici[1632], p. 351). De plus, ils font un double décret d’élection : le premier général, celui du salut des croyants ; le second spécial, celui du salut des individus par leur nom que Dieu a prévu de croire. Ils soutiennent qu’aucune autre cause de la première ne peut être donnée que la volonté pure de Dieu, mais quant à la seconde (bien qu’elle soit aussi fondée sur la volonté divine), ils soutiennent qu’elle suppose la considération et la considération de la foi, afin que Dieu soit poussé par elle à choisir l’un plutôt que l’autre. Mais ici nous ne traitons pas du premier décret (dont la futilité sera démontrée ailleurs), mais du second.
VIII. Par le consentement unanime de l’Église, les réformés maintiennent l’élection pour être purement gratuite et qu’aucune prévoyance ne peut être accordée en matière de foi ou d’œuvres et de mérite – ni de congruité (meritum de congruo), ni de condition (meritum de condigno). Ce n’est pas non plus une objection que certains semblent penser différemment. Bien que cette élection au salut (selon notre manière de concevoir) soit postérieure à l’élection à la foi, ils pensent que Dieu a d’abord décrété de donner la foi à l’homme avant de le destiner à la vie. Ainsi, ils soutiennent que la prédestination à la gloire et à la vie est de la foi comme condition prévue par Dieu en celui qui est élu (comme l’exprime Testard, « Nul n’aurait nié l’élection à la justification et à la glorification, s’il l’avait considérée distinctement comme étant de la foi prévue, et son objet comme étant la foi humaine, dans la mesure où croire » -Erinekon, Th.289*[1631], p.248). Capellus dit : « La destination vers la vie et la gloire éternelles, ou la volonté de Dieu concernant la glorification de l’homme, est fondée sur la condition de foi et de repentance, mais cette condition Dieu lui-même agit en nous » (Thesis 13, « Thesis theologicae de electione et repbatione, » in Syntagma thesim[1664], p. 113). Car bien que cette opinion sur le sujet de la foi diffère de celles des Arminiens, mais parce que d’autres s’en approchent et s’écartent de l’opinion reçue jusqu’ici dans nos églises (qui se sont constamment disputées pour une élection purement gratuite sans aucune prévision de la foi ou des œuvres), elle est rejetée à juste titre comme trop grossière et dangereuse.
IX. Telle est donc l’opinion de nos Églises : l’élection à la gloire aussi bien qu’à la grâce est entièrement gratuite. Par conséquent, il n’y avait ni cause, ni condition, ni raison en l’homme, sur la considération de laquelle Dieu a choisi ceci plutôt qu’un autre. L’élection dépendait plutôt de son seul bon plaisir (eudokia) par lequel, en choisissant dans la masse corrompue un certain nombre d’hommes ni plus dignes ni meilleurs que d’autres à qui il destine le salut, il décréta de la même manière de leur donner la foi comme moyen nécessaire pour obtenir le salut (voir Synode de Dort, « Primum Caput » : De Divina Praedestinationes », 7, 9, 10 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:280).

 

2.L’élection n’a pas pour origine la foi.

 

X. Les arguments par lesquels ils l’établissent sont principalement les suivants : (1) La foi et l’obéissance sont le fruit et l’effet de l’élection. Ils ne peuvent donc pas être la cause ou la condition précédente. La même chose ne peut être à la fois la cause et l’effet ; être élu par la foi et être élu à la foi. De plus, que la foi et l’obéissance sont le fruit de l’élection est prouvée en divers endroits : « Celui qu’il a prédestiné, il l’a appelé aussi » (Rom. 8:30). Or l’appel est à la foi et la foi est sa fin, de sorte que l’appel est l’effet de la prédestination. « Il nous a choisis pour que nous soyons saints  » (Eph. 1:4) ; ce n’est donc pas parce que nous l’étions. « Nous ayant prédestinés à l’adoption » (Eph. 1:5) ; donc à la foi par laquelle cette adoption nous est assurée (Jean 1:12). « Tous ceux qui ont été ordonnés à la vie éternelle, ont cru » (Actes 13:48). C’est pourquoi ils croient précisément qui sont élus et parce qu’ils ont été élus. Mais ils n’ont pas été élus parce qu’ils croient – c’est pourquoi on l’appelle « la foi des élus » (Tit. 1:1) parce qu’elle est donnée aux élus seuls. D’où Augustin : « Nous comprenons l’appel par lequel ils deviennent les élus, non pas ceux qui sont élus parce qu’ils ont cru, mais ceux qui sont élus pour qu’ils puissent croire. Car si à ce titre ils ont été élus, puisqu’ils croient, ils l’avaient certainement élu le premier en croyant en lui, de sorte qu’ils méritaient d’être élus  » (Sur la prédestination des saints 34[17][NPNF1, 5:514-15 ; PL 44.985]).
XI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (a) quant à Romains 8:30, il ne s’agit pas d’appeler à la foi, mais à la souffrance (dans laquelle il nous devient d’être conformés au Fils de Dieu pour nous conformer à lui dans la gloire) ; il ne s’agit donc que d’une prédestination conditionnelle (à savoir, si les hommes veulent suivre Dieu en choisissant). La réponse est qu’aucun autre appel ne peut être entendu qu’à la foi et à l’obéissance (bien qu’il ait la condition de la croix annexée) parce qu’il traite de l’appel selon le but (c’est-à-dire l’efficacité qui est propre seulement aux élus) en opposition à l’appel inefficace (qui appartient aussi aux autres). b) Elle est placée avant la justification et est inséparable de celle-ci. c) C’est l’effet immédiat de l’élection, qui ne peut être dit de la croix. S’il appelle à la foi, il ne s’ensuit pas non plus que Dieu était disposé favorablement aux pécheurs avant qu’ils ne croient avec l’amour de la complaisance, bien qu’il ait plu à Dieu de les poursuivre avec l’amour de la bienveillance pour qu’il les bénisse. d) Aucune autre prédestination ne peut être entendue que celle qui est strictement liée à la justification et à la glorification, et selon laquelle toutes choses travaillent ensemble pour le bien de ceux qui aiment Dieu. Cela ne peut être dit que de l’absolu, et non du conditionnel (que les adversaires feignent), ce qui n’empêche cependant pas beaucoup d’entre eux d’échouer et de condamner.
XII. (2) Il est faussement rétorqué en Eph. 1:4 que les croyants peuvent aussi être élus à la sainteté. La réponse est que pour la raison même qu’ils sont croyants, ils sont censés être déjà saints, puisque la foi purifie le cœur. Et puisque l’apôtre enseigne que toutes les bénédictions spirituelles nous sont données en Christ à partir de l’élection, il s’ensuit nécessairement que la foi (la première de ces bénédictions) découle de l’élection. De même, si l’apôtre parle de l’élection complète des individus, il ne s’ensuit pas que tous les Éphésiens auxquels il a écrit ont été élus parce que ces expressions sont synecdotiques (dans lesquelles la dénomination est faite du meilleur). D’ailleurs, Paul pouvait parler ainsi parce que, dans le jugement de la charité, il espérait bien pour eux. Étant donné que les marques sûres de l’élection sont placées ici, il est évident que la description de l’élection ne pourrait vraiment s’appliquer qu’à ceux qui possédaient ces marques. Cependant, bien que la foi soit un antécédent à l’adoption, il ne s’ensuit pas qu’elle l’est également à l’élection parce qu’elle n’est pas la cause de l’adoption, sauf dans la mesure où elle est le moyen ordonné par Dieu par élection pour l’accorder.
XIII. Les adversaires supposent faussement que Actes 13:48 ne se réfère pas à l’élection éternelle, à la fois parce qu’on ne dit pas qu’ils sont prédestinés (protetagmenoi) de Dieu, mais simplement ordonnés (tetagmenoi) ; et parce qu’il s’ensuivrait que Paul et Luc ont appris que tous ceux qui recevaient la parole de vie étaient élus de l’éternité (qui est absurde). La réponse est que le mot simple tetagmenoi est au composé. Ainsi, dans Rom. 9:22 (plus particulièrement à l’égard de Dieu à qui toutes choses sont présentes), ce n’est pas tant la préordination que l’ordination. Encore une fois, bien qu’on ne dise pas qu’ils ont été ordonnés par Dieu, il ne peut y avoir d’autre sens (à moins que nous ne tenions qu’ils ont été ordonnés par eux-mêmes, qui est pélagien). (3) Il n’était pas nécessaire que l’élection des individus soit extraordinairement révélée à Paul. Il suffisait que Paul puisse se faire élire par la foi, comme la cause de son effet. Il n’y a rien de mieux que leur autre lustre (avec lequel, après Socinus, ils s’efforcent de corrompre ce passage en renvoyant cette ordination à une disposition ou une aptitude à la foi) par lequel chacun est rendu apte à croire que le sens peut être « aussi nombreux que ceux qui étaient disposés à la vie éternelle, croient ». Nulle part dans l’Écriture l’expression n’est ainsi prise. Elle est aussi en désaccord avec le texte où l’ordination n’a pas de rapport avec la foi ou la disposition dans le sujet, mais avec la vie. Il n’est pas dit, qui étaient « disposés à la foi », mais « à la vie ». Les indisposés (ataktoi) ne sont pas non plus opposés aux destinés (tois tetagmenois), mais aux bien disposés (eutaktois) qui gardent justement l’ordre posé. 1 Corinthiens 16:15  ne se réfère pas à une disposition interne, mais à une ordination d’office (par laquelle ceux dont il parle sont dépendants au ministère des saints). In fine, on suppose gratuitement que l’homme non régénéré (tel qu’il était dont parle Luc) pourrait être disposé à la vie éternelle avant de croire en Christ (ce qui est contraire à l’ensemble de l’Écriture et à la nature de la chose). Car cette bonne disposition devrait être soit de l’homme (et ainsi il se choisirait lui-même), soit de Dieu (et ainsi elle naîtrait de l’élection la plus libre de Dieu).
XIV. Dans Tite 1,1, on l’appelle « la foi des élus » parce qu’elle n’est pas de tous (2 Thess. 3,2), mais seulement de ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle (à qui Dieu la donne) – pas aux autres (Mt 13,11). Non pas qu’il soit dans l’antécédent des élus (pour que personne ne soit élu sans la prévoyance de celui-ci), mais parce qu’il est en eux par conséquent (pour que personne ne puisse avoir la foi que par élection et dépendante d’elle).
XV. Bien que l’apôtre ait pu signifier seulement l’élection dans le temps (2 Thess. 2:13) ou l’appel qui est fait par l’évangile à la participation de la grâce (pas, cependant, éternelle au salut), notre argument ne serait pas moins de force en raison de la connexion mutuelle et analogie des deux. Le contraire se dégage facilement des paroles elles-mêmes parce qu’elles parlent d’une élection qui a été faite « dès le commencement » (ap’ archēs) (c’est-à-dire de l’éternité, selon le style des Écritures) et qui se perfectionne par vocation (2 Thess. 2.14). De sorte que l’apôtre ne raconte pas ici les causes de l’élection, mais du salut ; et les mots « par la sanctification » doivent être unis non pas au verbe « a choisi », mais au mot « salut » (comme s’il disait avoir choisi d’obtenir le salut par la sanctification de l’Esprit et par la croyance de la vérité – comme il l’exprime ailleurs, 1 Thess. 5:9).
XVI. Deuxièmement, l’élection s’est faite uniquement par bon plaisir et non à partir d’une œuvre. Les passages sont explicites : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). C’est pourquoi il est ajouté : « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). C’est ce qu’on appelle l’élection de la grâce (Rom. 11:5, 6). Ainsi le Christ, parlant de la révélation des mystères du salut (selon l’élection), l’attribue au bon plaisir seul : « Il en fut ainsi, mon Père, car cela te paraissait bon » (Mt. 11,26*). Paul ne parle pas autrement : « Dieu nous a sauvés et nous a appelés, non selon nos œuvres, mais selon son dessein et sa grâce, qui nous ont été donnés en Christ avant que le monde ne commence » (2 Tim. 1:8, 9).
XVII. Les Remonstrants affirment faussement que la bonne volonté de Dieu (dont parle l’Écriture à propos de l’élection) est celle par laquelle il a décrété de choisir la foi parmi plusieurs conditions possibles et de la recevoir comme condition du salut à communiquer. Car bien que nous ne nions pas que cela ait été déterminé par Dieu, nous nions que c’est le décret d’élection dont Paul parle. Car ce décret est pratique, ordonnant au salut des personnes particulières, ne disposant pas des choses ou de la connexion des choses pour le salut. Elle se termine sur les créatures elles-mêmes, pas sur leurs qualités. « Il nous a choisis » (c’est-à-dire les hommes), dit Paul (Ep 1,4), « qui » (c’est-à-dire les hommes) « il a prédestiné » (Rom. 8,30). Cette qualité de foi n’est pas dite en ce sens comme étant choisie, mais prescrite aux élus, c’est-à-dire qu’elle leur est donnée et préparée de l’éternité.
XVIII. La foi peut consister en la bonne jouissance et la grâce de Dieu lorsqu’elle lui est subordonnée (en tant qu’effet ou moyen dépendant de ce même bon plaisir) parce qu’il a préparé les moyens pas moins que déterminé la fin elle-même. Ainsi Paul affirme « qu’elle est de foi, qu’elle peut être par grâce » (Rm 4, 16) parce que seule la foi peut consister avec grâce en matière de justification, mais est incompatible (asystatos) avec elle quand elle est considérée comme la cause antérieure. Car celui qui ne parle que de grâce exclut toute autre cause en dehors de Dieu.
XIX. Rom. 9:11, 12 ne peut être réconcilié avec la clairvoyance de la foi ou des œuvres. (1) Il traite des jumeaux qui n’ont rien fait de bon ou de mauvais pour se distinguer les uns des autres. (2) Il est dit expressément que l’élection se fait de celui qui appelle, et non des œuvres. (3) Dans les versets 15 et 16, il est entièrement attribué à la miséricorde de Dieu seul : « Il aura pitié de qui il aura pitié, et ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre pitié. » Mais si Dieu a pitié des hommes de la foi prévue, le salut peut être dit de celui qui veut et court, pas seulement de Dieu qui a pitié. (4) Si la prévoyance était accordée, il n’y aurait pas de place pour les objections et les scrupules proposés par Paul (Rom. 9:14) – comme si Dieu était injuste en choisissant ceci plutôt que cela. Il n’y a aucune espèce d’injustice en celui qui élit ceux qui croient et réprimande les incroyants.
XX. Il n’est pas objecté ici qu’il ne traite pas dans ce chapitre de l’élection ou de la réprobation de certaines personnes, mais du décret de justification (par lequel Dieu a décidé de donner la justice et le salut aux croyants en Christ – ceux qui sont rejetés et qui ont cherché la justice par la loi). Outre le fait que Paul avait le plus discuté de cet argument dans les chapitres précédents pour qu’il n’y ait pas besoin d’y revenir, la portée de l’apôtre montre suffisamment le contraire (qui est de montrer que les promesses de Dieu et l’alliance faite avec Abraham n’ont pas été détruites même si une grande partie des juifs résisterait à l’évangile). Ces promesses ont toujours été ratifiées par les fils de la promesse. Mais qui devrait ou ne devrait pas l’être (c’est-à-dire les fils de la promesse) dépend de la prédestination divine. La série même du discours l’enseigne suffisamment ; en particulier les versets 11, 15 et 16 qui ne peuvent être expliqués de la justification par la foi, mais se réfèrent manifestement à l’élection et à la vocation. Ici, les œuvres ne s’opposent pas à la foi, mais à l’élection et à l’appel de Dieu. Paul ne dit pas par les œuvres, mais par la foi (comme il aurait dû le dire), mais « de celui qui appelle » (Rm 9, 11). « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court » (Rom. 9:16). Il n’ajoute pas, mais de celui qui croit (comme il aurait dû le faire), « mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). Et en vérité, puisqu’il traite de la cause (pourquoi de deux également conçus dans le péché et égaux en tout point, il a préféré ceci à celui-là), la simple miséricorde de Dieu et l’élection gratuite doivent être considérées ; pas la foi qui suit l’élection et ne la précède pas. Ce qui se passe dans Rom. 9:30 ss. concernant la justice de la foi à laquelle les païens sont parvenus, ne prouve pas que Paul traite dans ce chapitre de la justification. C’est plutôt une conclusion tirée de ce qui précède (à savoir que de cette élection et de cet appel gratuit, les païens ont participé à la justice de la foi, tandis que les juifs, suivant en grande partie les oeuvres de la loi, ont été coupés du salut par le juste jugement de Dieu). C’est pourquoi il est mis en évidence que la foi est le seul moyen (médium) de salut et non sa cause.
XXI. Bien que le rejet et l’élection énoncés dans la personne d’Ésaü et de Jacob puissent, d’une certaine manière, se référer à leur postérité secondairement, il les concerne en premier lieu pour montrer la cause de la discrimination entre les fils de la chair et les fils de la promesse. Ce qui est proposé dans Rom. 9:6, 7 n’est pas à chercher dans les œuvres de bien ou de mal qui précèdent et qui sont prévues, mais dans le dessein éternel de Dieu d’élire Jacob par la grâce et de réprouver Ésaü ; afin que ces propositions ne soient pas seulement typiques (typice), mais aussi paradigmatiques (paradigmatice), tout comme les exemples précédents de Israël et Jacob font référence aux personnes individuelles.
XXII. Troisièmement, si l’élection est de la foi prévue, Dieu doit l’avoir prévue en nous : soit comme un acte de nature venant de nous, soit comme un acte de grâce dépendant de Dieu, soit comme un acte commun, venant conjointement des deux (partiellement de Dieu, partiellement de l’homme). S’il s’agit d’un acte de Dieu, il l’a donc prévu comme son propre don (c’est-à-dire qu’il l’a décrété par élection). Il s’ensuivrait donc, et non précéderait l’élection. Si donc nous nous sommes élus nous-mêmes (contrairement à Paul, 1 Cor. 4:7), c’est Pélage qui remporte la victoire. Si comme acte commun, soit l’acte de Dieu prend sa forme à partir de l’acte de l’homme (et ainsi l’homme serait l’architecte de son propre salut et pourrait sacrifier à son propre filet, puisqu’il apporterait à son propre salut la partie principale) soit l’acte de l’homme prend sa forme à partir de l’acte de Dieu (et ainsi l’élection sera cause de foi, non le contraire). Nous devons soit monter avec les Ecritures à Dieu en discriminant entre les hommes par son propre don, soit descendre avec Pélage à l’homme en se discriminant lui-même par son libre arbitre (car il ne peut y avoir de voie médiane).
XXIII. Quatrièmement, si l’élection vient de la foi prévue, Dieu n’aurait pas élu l’homme, mais plutôt l’homme aurait élu Dieu, et ainsi la prédestination devrait plutôt être appelée post-destination ; la première cause serait faite la seconde, et Dieu dépendrait de l’homme (dont la fausseté, à la fois la chose elle-même s’écrie et Christ témoigne expressément : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis » (Jean 15:16). Cet oracle est souvent répété par Augustin, surtout dans son livre De la prédestination des saints : « car il ne nous a pas élus parce que nous avons cru, mais pour que nous croyions, afin qu’on ne dise pas que nous ne l’ayons pas d’abord choisi  » (38[19][NPNF1, 5:517 ; PL 44.988]).
XXIV. Cinquièmement, si l’élection est de foi prévue, aucune place ne sera donnée aux objections habituellement formulées contre elle, et rien ne serait plus facile que de répondre à la question, pourquoi on a choisi ceci plutôt que cela. Ainsi Paul ne s’exclamerait-il pas, « O la profondeur » (ō bathos, Rom. 11:33). En vain, il réprimerait (comme par l’interposition d’une dent dentelée) la curiosité de l’homme par la réprimande « qui es-tu » (su tis ei), et la comparaison de lui à l’argile du potier. Bien que l’économie par laquelle les croyants seraient sauvés et les incroyants damnés serait admirable, pourtant il nous a été si clairement révélé dans l’évangile que rien d’autre ne manque. C’est pourquoi, dans la prédestination, il faut mettre quelque chose de plein d’admiration. Cela ne peut être autre chose que l’élection des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas pires) et la réprobation des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas meilleurs). Puisqu’il n’y a et ne peut être conçu aucune cause de cette discrimination chez l’homme, les esprits des hommes sont forcés de s’arrêter et d’adorer (comme sous un voile, un mystère plein de respect inspirant la crainte). L’apôtre n’aurait pas non plus eu recours à la simple bonté de Dieu  » qui a pitié de qui il veut « , si la cause de cette discrimination était en l’homme lui-même. Rien n’aurait été plus facile que de répondre que Dieu n’a fait aucune injustice à qui que ce soit parce que s’il condamne, il condamne ceux qui ne croient pas ; s’il élit, il élit des croyants. Puisqu’il ne fait donc rien de tel, mais ne fait mention que du bon plaisir, il témoigne très clairement par là même qu’il n’a reconnu aucune cause de cette différence que son bon plaisir (eudokian) seul. Et donc l’élection n’a pas pour origine la foi.

 

3.Sources de solution.

 

XXV. Il y a une raison à l’amour de la bienveillance et de la bienfaisance ; une autre à l’amour de la complaisance et de l’amitié. Ce dernier va en effet nécessairement devant la foi parce qu’il la donne, alors que le premier le suppose. Le premier dépend de l’estime de celui qui aime et de son seul bon plaisir (eudokia) ; le second découle de la valeur de la chose aimée (ou de sa disposition convenable). Quand Paul dit aux Hébreux « sans foi, il est impossible de plaire à Dieu » (Hébreux 11:6), il ne parle pas du premier amour, mais du second. Là, il parle de la foi réelle des anciens par laquelle ils ont obtenu le témoignage de la justice. C’est pourquoi on en déduit à juste titre quel genre de personnes plaisent à Dieu à temps, et non pourquoi il les a élues de l’éternité pour qu’elles lui plaisent.
XXVI. C’est une chose pour l’homme de plaire à Dieu, mais c’en est une autre, cependant, de plaire à Dieu de choisir l’homme. Le premier suppose que la foi existe dans le sujet (et de cela Paul parle, Hébreux 11:6), mais pas le second. De même, s’il plaît à Dieu de faire grâce à un homme, il ne s’ensuit pas immédiatement que l’homme plaît à Dieu. Sinon, il s’ensuivrait que parce qu’il lui plaisait de réconcilier le monde avec lui-même, le monde plaisait aussi à Dieu avant qu’il ne soit réconcilié (ce qui est très absurde[asystaton]). Le premier dénote la complaisance qui est terminée sur l’homme et suppose son acte ; le second dénote seulement ce qui est terminé sur le décret lui-même et indique l’acte de Dieu. Bien qu’en vérité, il ait plu à Dieu de nous élire de l’éternité sans foi, il ne s’ensuit pas que sans foi nous puissions également plaire à Dieu dans le temps. Il peut plaire à Dieu de souhaiter bonne volonté à la créature avant la foi, mais Dieu ne peut pas avoir de complaisance dans la créature si ce n’est en conséquence à elle.
XXVII. Prognōsis dans Rom. 8:29 ne doit pas être compris de manière spéculative pour la simple prescience, car Dieu ne peut rien prévoir dans l’homme, sauf ce qu’il donnera lui-même. Il faut plutôt le comprendre concrètement pour son élection gratuite, comme on l’a vu précédemment. De même, si Paul dit que ce que Dieu  » a connu d’avance, il l’a aussi fait prédestiné à se conformer (symmorphe) à l’image de son Fils,  » il ne signifie pas qu’ils étaient si antécédents. Car ils ne pouvaient l’obtenir qu’en téléphonant (ce qui suit), mais qu’ils pouvaient l’être en conséquence, de sorte que les mots pour l’einai doivent être fournis pour indiquer les effets et les moyens de la prédestination, et non les causes et motifs. Il est donc évident, non pas pourquoi il a prédestiné celui-ci de préférence à un autre, mais à ce qu’il a prédestiné et avec quels moyens (à savoir, à la gloire et à une conformité au Christ – tant par la sainteté que par la souffrance). C’est pourquoi prognōsis désigne le décret de la fin ou de la destination du salut ; proorismos désigne le décret des moyens nécessaires à la réalisation de cette fin (cf. Eph. 1, 5).
XXVIII. Ce que dit Jacques –  » Dieu a choisi les pauvres de ce monde riche dans la foi  » (Jc 2,5) – est intime, en effet, à ce que Dieu a élu (c’est-à-dire à la foi), mais pas par quoi et à cause de quoi. Ainsi, les mots « riche dans la foi » ne doivent pas être considérés comme une cause, mais comme une finalité (par l’ellipse de l’infinitif einai, cf. Eph. 1, 4). C’est ce qui ressort de l’égalité parce qu’il a élu les riches dans la foi de la même manière que « les héritiers du royaume ». Pourtant, ils sont élus héritiers du royaume afin qu’ils puissent être rendus tels, non pas qu’ils le fussent déjà avant son élection.
XXIX. C’est une chose de ne pas vouloir suspendre l’élection sur la foi et les oeuvres (que nous tenons) ; une autre de soutenir que le salut nous est décrété sans égard à l’obéissance et à la foi (qui nous est calomniquement imposée). Le décret du salut n’est pas fondé sur une telle considération, mais pourtant le salut décrété lui-même dépend de l’obéissance de la foi que Dieu opère en nous.
XXX. C’est une chose qu’ils sont élus comme étant sur le point de croire ; une autre qu’ils sont élus de manière réductrice et causale – parce qu’ils sont croyants et sur le point de croire. Le premier est accordé parce qu’il a décrété de ne sauver personne sans décréter aussi de lui donner la foi. Ces propositions sont donc convertibles : tout croyant est élu, et tout élu est croyant. Mais ce dernier (dont nous parlons ici) est nié. D’où les passages qui enseignent que personne d’autre que le croyant n’est sauvé prouvent en effet la nécessité de la foi pour obtenir le salut dans le temps, mais pas la prévoyance de la foi (qui par élection est antérieure de l’éternité). C’est une chose que Dieu a voulu sauver les croyants ; une autre qu’il a décrétée pour les sauver parce qu’il avait prévu qu’ils allaient croire.
XXXI. Si Dieu sauve les croyants en tant que tels, il s’ensuit en effet qu’il a décrété de les sauver en tant que tels ; mais pas en tant que tels élus au salut parce que la foi, qui est la cause du salut, est seulement un effet et un moyen d’élection. Il est donc vrai que Dieu sauve dans le temps de la même manière qu’il a décrété de sauver. Comme il sauve dans le temps par la foi, ainsi il a décrété de l’éternité de sauver par la foi (c.-à-d., que la foi est la condition et le moyen d’obtenir le salut). Mais cela ne vaut pas également, si l’on comprend la cause du décret. Car la foi (la cause antécédente du salut décrété pour nous) ne peut être la cause du décret, mais seulement le moyen par lequel le salut décrété pour nous peut être obtenu. De plus, bien que rien ne se produise dans le temps qui n’ait été décrété de l’éternité, il ne devrait donc pas y avoir la même raison du décret que de l’exécution. Car le décret commence à la fin et s’arrête dans les moyens ; mais l’exécution commence aux moyens et s’arrête à la fin. Dieu dans l’élection est conçu d’abord pour avoir décrété de sauver, puis pour avoir l’intention de donner les moyens du salut (à savoir la foi et l’obéissance). Mais dans l’exécution, il donne les moyens avant de mener à la fin. C’est pourquoi la cause du salut ne doit pas être considérée aussitôt comme la cause de l’élection (mais plutôt l’effet). Le médecin a l’intention de guérir le malade avant de penser aux remèdes, mais dans l’exécution, il applique les remèdes avant de guérir. Bien que Dieu en exécutant donne la foi avant le salut, on ne peut pas en déduire que Dieu, en choisissant la foi considérée avant le salut.
XXXII. Bien que Dieu prédestine les hommes à la foi comme un moyen par lequel ils peuvent atteindre le salut, il n’est pas nécessaire que Dieu prédestine également le réprouvé à l’incrédulité et l’impénitence. Car il y a des moyens que Dieu trouve en nous, d’autres qu’il fait. L’incrédulité et l’impénitence ne sont pas placées par Dieu, mais se trouvent en nous. D’autre part, la foi jaillit de Dieu seul, pas de nous.
XXXIII. Bien que la réprobation soit faite à partir de la considération du péché, il ne s’ensuit pas également que l’élection est faite à partir de la considération de la foi et des bonnes oeuvres. La réprobation est un acte de justice, supposant nécessairement le péché. L’élection est un acte de miséricorde, à supposer qu’il n’y ait que de la misère. Ainsi, les hommes, dans leur prédestination, pourraient être considérés dans un état de misère (dans lequel ils sont tombés par leur faute), mais non dans un état de grâce (auquel ils ne devaient être conduits que par le décret de l’élection).
XXXIV. La volonté de donner le salut comme couronne et récompense aux croyants présuppose la foi et la persévérance dans l’homme à sauver (qui sans eux ne pourrait être sauvé) ; mais pas en Dieu qui sauve (comme si sa volonté dépendait de la prévoyance de cette foi, quand cette foi même découle de ce décret). C’est pourquoi la justice exige que la récompense ne soit donnée qu’après l’obéissance, mais n’exige pas qu’elle soit destinée en raison de l’obéissance prévue, surtout lorsque cette récompense est simplement gratuite (non seulement promise par Dieu comme une récompense pour nous exciter au devoir, mais aussi destinée comme un don et héritage). Dieu a préparé un royaume dans les cieux pour ceux qui l’aiment (1 Corinthiens 2:9), de sorte que l’amour est la condition précédant la possession. Dieu n’a pas préparé un royaume à cause de l’amour comme cause impulsive de la préparation. Vous n’auriez pas non plus raison de faire ici une distinction entre la méthode (schesin) d’un père (qui obtient en prédestination) et la méthode (schesin) d’un juge (qui aura lieu au jour du jugement), de sorte que la collation du salut ne soit pas tant un acte de grâce (selon l’élection) que de justice (qui récompense chacun selon ses œuvres). Car si la justice de la fidélité doit s’exercer dans la rémunération gratuite des croyants, on ne peut donc nier que la miséricorde de Dieu le Père, issue d’une élection gratuite, aura lieu ici. Car la vie éternelle nous est donnée comme l’héritage des fils du bon plaisir du Père : « Ne crains rien, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père de te donner le royaume » (Lc 12,32) ; « Viens, bienheureux de mon Père, hérite du royaume préparé pour toi depuis la fondation du monde » (Mt 25,34). L’élection dans les Écritures ne se réfère pas seulement aux moyens (la foi et la sainteté, comme cette hypothèse le détermine), mais aussi à la fin (le salut lui-même et la vie éternelle, cf. 2 Thess. 2:13 ; 2 Tim. 1:9 ; Rom. 6:23 et souvent ailleurs).
XXXV. L’élection qui se fait parmi les inégaux et selon les qualités inhérentes, doit se faire de ce qui est meilleur. Mais il n’y a pas la même raison de ce qui se passe entre égaux (ceux constitués dans la même misère). Car alors (ce qui est la condition de notre élection) les meilleurs ne sont pas élus, mais les tout aussi mauvais afin qu’ils puissent être rendus meilleurs.
XXXVI. Bien que la sanctification soit une marque d’élection a posteriori par laquelle elle nous est connue et manifestée aux autres (en ce sens que Paul dit « que celui qui se purifie lui-même sera un vase d’honneur »[2 Tim. 2:21], c’est-à-dire qu’il sera déclaré tel, cf. Mt 5:44 ; Jn 8:31), elle ne peut cependant être pour cette raison la cause ou condition du choix.

Turretin.