Qu’est-ce que la création ? [CRÉATION Q1 Turretin]

Première question sur
La Création.

 

Qu’est-ce que la création ?

 

1) Les œuvres de Dieu, la nature et la grâce.

I. Jusqu’à présent, nous avons traité ad extra les actes immanents de Dieu, communément appelés les décrets. Nous voulons maintenant parler des actes éphémères et extérieurs (appelés les œuvres de Dieu) par lesquels il exécute ses décrets en dehors de lui-même. Cependant, parce que certains sont effectués par une opération générale et commune dans la nature, d’autres par une action particulière et appropriée dans l’église, ils sont habituellement distingués en œuvres de nature et de grâce. Les premiers ne sont pas appelés ainsi parce que Dieu les travaille par nature (puisqu’en effet il agit extérieurement, non par nécessité de la nature, mais par la liberté de sa propre volonté (Ps. 115:3 ; Ep. 1:11), mais parce qu’ils concernent toutes les créatures et leurs fins naturelles. Les oeuvres de la grâce ne se réfèrent qu’aux hommes et à leurs fins surnaturelles.

2) Les œuvres de la nature sont la création et la conservation.

II. Encore une fois, les oeuvres de la nature sont doubles : de la création, que Dieu a produite par la première création ; et de la conservation et de la providence, par lesquelles les choses créées sont conservées dans leur être et gouvernées et dirigées dans leur fonctionnement.

III. La première œuvre de la nature est la création, par laquelle il s’est formé à partir de rien quant à son être tout entier, cet univers entier et tout ce qu’il contient. C’est pourquoi on l’appelle « le commencement des voies de Dieu » (Prov. 8,22), parce qu’étant sorti du sanctuaire secret de sa majesté éternelle, il a voulu se communiquer ad extra par elle et se manifester aux hommes.

3) La création est utilisée au sens large ou au sens strict et signifie « une production à partir de rien« .

IV. Cependant, la création ici n’est pas prise au sens large et de manière inappropriée. En ce sens, il est utilisé dans les Écritures pour toute production de quelque chose que ce soit, même par génération : « Tu envoies ton esprit, ils sont créés, et tu renouvelles la face de la terre » (Ps 104,30) ; « Je fais la lumière et je crée les ténèbres » (Is 45,7) ; ou pour l’ordination de certains événements extraordinaires : « Le Seigneur a créé une chose nouvelle sur la terre, une femme entourera un homme » (Jer. 31:22) ; ou pour la régénération qui est (pour ainsi dire) une seconde création, à la fois dans la grâce –  » Crée en moi un cœur pur  » (Ps 51:10) et dans la gloire –  » car voici, je crée de nouveaux cieux et une nouvelle terre  » (Is 65:17 ; Ap 21:1). Au contraire, la création est prise ici strictement pour la production de choses à partir de rien, ce qui est la signification propre et première du mot hébreu « br », le grec ktizein et le latin creandi (qui est maintenu dans les écoles théologiques).

V. Cela signifie « la production de toutes choses à partir de rien » (ex nihilo). Puisque toutes les choses ont été créées, elles doivent nécessairement être nées de rien parce que tout ce qui aurait pu être supposé avoir préexisté aurait dû être contenu dans l’universalité de toutes choses. C’est pourquoi on dit à Dieu « d’appeler les choses qui ne sont pas comme si elles étaient » (ta mē onta hōs onta onta, Rom. 4:17) parce qu’en appelant il donne l’être. Ailleurs, on dit qu’il « a ordonné à la lumière de briller des ténèbres » (2 Co 4, 6), non pas comme si elle était hors de la matière, mais comme si elle était hors limites (ex termino). Ainsi, lorsqu’on dit que tout est « hors de rien » (ex nihilo), la préposition ex (« hors de ») n’indique pas une relation (schesin) à la matière ou à l’efficace. Elle indique plutôt une relation à un terminus, de sorte qu’aucun sujet existant avant la création n’est désigné, mais seulement le terminus a quo à partir duquel toutes choses ont été produites ou l’ordre de création (qui n’a pas été fait à partir de rien[ex nihilo], mais après rien[post nihilum]).

VI. La création peut être soit première et immédiate (qui est simplement ex nihilo), soit secondaire et médiatrice (qui est en fait faite d’une matière). Le premier est inapte et hors d’usage, non mis en ordre par une force de secondes causes (si l’on peut dire) à la production du terminus et dans lequel ne réside qu’une puissance obéissante ou non-répugnante (par rapport à la première cause agissant par un pouvoir infini). Ainsi,  » rien  » n’est utilisé soit de manière absolue et simple (à l’égard de lui-même et du sujet ; matériellement et formellement) à partir duquel la première création a été faite ; soit de manière relative et formelle à l’égard de lui-même (sinon à l’égard du sujet dont il est dit être le second).

VII. Rien ne peut venir de rien : (1) pas naturellement à travers un pouvoir fini et créé ; (2) pas à partir d’un sujet comme principe et matière intrinsèquement constitutive ; (3) pas à travers les générations. Au contraire, tout est dit à juste titre à partir de rien de façon surnaturelle par le pouvoir infini (comme du terminus a quo et par le chemin de la création).

VIII. C’est une chose que les choses visibles soient faites à partir de choses qui n’apparaissent pas positivement (c’est-à-dire à partir de certaines choses invisibles) ; c’en est une autre, cependant, d’être faites à partir de choses qui n’apparaissent pas négativement (c’est-à-dire à partir de choses préexistantes). L’apôtre ne parle pas du premier, mais seulement du second (Hébreux 11:3). Il ne dit donc pas eis à ek mē mē phainomenōn ta blepomena gegonenai (comme si ces non-apparitions étaient un sujet préexistant), mais eis à mē ek phainomenōn ta blepomena gegonenai (« ont été vus pour être faits non à partir des choses qui apparaissent »), niant ainsi que tout existait avant la production de la matière. C’est donc la même chose que lorsqu’on dit que Dieu a fait toutes choses ouk ex ontōn ( » pas des choses qui existent « , 2 Mac. 7:28).

IX. On dit qu’une chose a la même origine que dans sa destruction, non pas en ce qui concerne la fin de la création, mais en ce qui concerne le commencement de la génération. Par conséquent, l’inférence serait incorrecte : aucune chose n’est résolue en rien, donc aucune chose n’a été produite à partir de rien.

X. Bien que la création soit parfois appelée « génération » (comme dans Gen. 2:4 et d’où le livre de la Genèse a pris son nom), cela doit être compris non pas physiquement, mais métaphysiquement pour l’origine des choses. C’est la création qui diffère le plus de la génération. Ce dernier exige et suppose toujours un sujet et le terminus a quo (c’est-à-dire la négation de la forme dans un sujet ajusté, une chose corporelle[comme le terminus ad quem] – mouvement, temps et lieu, et est faite successivement par une cause particulière). Mais la création (au moins la première) fait (ne suppose pas) son propre objet, s’étend aux choses immatérielles et est faite par une cause universelle (et elle seule en un instant). Par conséquent, à proprement parler, aucun sujet n’est fourni à la création (bien que le terminus de la création puisse, dans un certain sens, être appelé aussi son sujet parce que l’action est terminée sur elle et dans une certaine mesure trouve en elle son sujet).

4) La création active et passive, qui est le fondement de la relation entre Dieu et les créatures. C’est ce qu’on appelle »réel ».

XI. La création peut être considérée de deux manières : soit activement (dans la mesure où elle appartient à Dieu et n’est donc pas une volonté pratique de Dieu formellement parce qu’elle en découle comme principe immédiat ; mais c’est un acte de Dieu transitoire par lequel il confère être aux choses créées) ; soit passivement (dans la mesure où elle appartient à la créature passant d’un état de non-existence à existence, non par un changement correctement appelé ainsi, le transit d’un sujet préexistant d’un terme à un autre mais un changement commun et général, impliquant tout commencement à une chose). Ainsi surgit la relation existant entre Dieu et ses créatures, qui bien que n’ajoutant rien de nouveau à Dieu (et n’indiquant qu’une habitude extrinsèque à la créature) est pourtant proprement appelée réelle, à la fois parce qu’elle se situe entre les extrêmes réels et parce que la raison de la fonder des deux côtés vient de la part de la chose (même personne ne pense). La créature étant faite, Dieu tient toujours la relation (schesin) du Créateur avec elle, et elle à son tour dépend de lui et lui est liée en tant que créature (même si personne ne pense à lui).

5) Et pourtant, cela n’implique aucun changement en Dieu.

XII. Or, bien que la création ne soit pas formellement une volonté divine, il n’y a pas pour autant de changement en Dieu par elle. Aucune perfection nouvelle ne s’ajoute à lui non plus parce qu’il s’agit d’un acte extérieur et transitoire qui vient de Dieu, mais pas en lui. Elle se fait sans aucune motion et sans nouvelle détermination. Aucune nouvelle volonté n’entre en lui, mais seule une nouvelle œuvre extérieure procède de sa volonté éternelle, efficace et omnipotente. Il ne faut pas non plus lui ajouter de perfection à ce titre, car les actes internes (qui perfectionnent l’opérateur) doivent être distingués des actes externes (qui perfectionnent l’œuvre, à laquelle appartient la création de classe). Par conséquent, tout changement fait par la création a été fait dans les créatures passant de l’inexistence à l’être et non en Dieu lui-même qui crée. Par la même volonté pratique qu’il avait depuis l’éternité, il a créé le monde dans le temps – il l’a réellement produit au début des temps.

Turretin.

En quoi la bonté, l’amour, la grâce et la miséricorde diffèrent-ils les uns des autres ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q20 Turretin]

VINGTIÈME QUESTION :
LA BONTÉ, L’AMOUR, LA GRÂCE
ET LA MISÉRICORDE DE DIEU.

 

En quoi diffèrent-ils les uns des autres ?

 

I. De même que la justice vindicative (traitée dans la question précédente) et la haine, la colère et la sévérité (qui s’y rapportent) sont concernées par l’infliction du mal physique ou du châtiment, de même la bonté et les qualités qui y sont contenues (à savoir l’amour, la grâce et la miséricorde) sont consacrées à la communication du bien, mais de manière diverse.
II. La bonté de Dieu est celle par laquelle il est conçu non seulement absolument et en lui-même comme suprêmement bon et parfait (pour ainsi dire) et le seul bien (autoagathon, Mc 10,18) parce qu’il est si originellement, parfaitement et immuablement ; mais aussi relativement et extrinsèquement comme bienfaisant pour les créatures (ce qu’on appelle la bienveillance) car il est de la raison du bien de se communiquer.

 

2. Qu’est-ce que la bonté de Dieu ?

 

III. Bien que la bonté de Dieu s’étende à toutes les créatures, mais pas de la même manière, mais montre la plus grande diversité dans la communication du bien. L’un est donc général (par lequel il suit toutes les créatures, Ps. 36.6, 7) ; un autre spécial (qui a du respect pour les hommes, Actes 14.17) et un autre très spécial (concernant les élus et mentionné dans Ps. 73.1 : « Dieu est bon envers Israël »). Si vous cherchez les causes de cette diversité, plusieurs causes peuvent être assignées en plus de sa volonté. (1) C’était en accord avec sa domination suprême de montrer le pouvoir le plus libre dans la diffusion de ses dons (qui dans cette inégalité se manifeste de la manière la plus élevée). (2) La sagesse de Dieu a exigé qu’un certain ordre existe dans les choses (qui est vu dans le rapport des supérieurs et des inférieurs). (3) Elle a conduit à la beauté de l’univers (que des créatures différentes dans leur forme, leurs actions et leurs qualités rendent parfaites). (4) Elle offrait une meilleure démonstration de la source inépuisable de la bonté divine, puisqu’une seule créature ne pouvait pas recevoir la pleine communication du bien (elle devait donc être transmise à plus d’êtres).

 

3. Qu’est-ce que l’amour de Dieu ?

 

IV. De la bonté jaillit l’amour par lequel il se communique à la créature et (pour ainsi dire) veut s’unir avec elle et lui faire du bien, mais de diverses manières et degrés selon la diversité des objets. C’est pourquoi on fait généralement une triple distinction dans l’amour divin : la première, celle par laquelle il suit les créatures, appelée « amour de la créature » (philoktisia) ; la seconde, celle par laquelle il embrasse les hommes, appelée « amour de l’homme » (philoanthrōpia) ; la troisième, qui est spécialement exercée envers les élus et est appelée « amour des élus » (eklektophilia). Car proportionnellement à la perfection et à l’excellence de la créature, il en va de même pour l’effluence et l’effusion de l’amour divin (aporroēn). Par conséquent, bien que l’amour considéré affectivement et de la part de l’acte interne soit égal en Dieu (parce qu’il n’admet pas l’augmentation et la diminution), mais considéré effectivement (ou de la part du bien qu’il veut faire à quiconque), il est inégal parce que certains effets de l’amour sont plus grands que d’autres.

 

4. Elle est triple : bienveillance, bienfaisance, complaisance.

 

V. Un triple amour de Dieu est communément tenu ; ou plutôt il y a trois degrés d’un seul et même amour. D’abord, il y a l’amour de bienveillance par lequel Dieu a voulu le bien à la créature de l’éternité ; deuxièmement, l’amour de bienfaisance par lequel il fait le bien à la créature dans le temps selon sa bonne volonté ; troisièmement, l’amour de complaisance par lequel il se complaît dans la créature à cause des rayons de son image qu’elle voit en elle. Les deux premiers précèdent tout acte de la créature ; le dernier suit (non pas comme un effet sa cause, mais comme une conséquence de son antécédent). Par l’amour de la bienveillance, il nous aimait avant nous ; par l’amour de la bienfaisance, il nous aime comme nous sommes ; et par l’amour de la complaisance, il nous aime quand nous sommes (à savoir, renouvelés à son image). Par le premier, il nous élit ; par le second, il nous rachète et nous sanctifie ; mais par le troisième, il nous récompense gratuitement comme saints et justes. Jean 3:16 se réfère au premier ; Éph. 5:25 et Apoc. 1:5 au second ; Is. 62:3 et Hébreux 11:6 au troisième.
VI. Ces quatre choses recommandent de la manière la plus élevée l’amour de Dieu envers nous : (1) la majesté de l’amant ; (2) la pauvreté et l’indignité de l’aimé ; (3) la valeur de celui en qui nous sommes aimés ; (4) la multitude et l’excellence des dons qui découlent de cet amour envers nous. (a) Dieu nous aime (qui, constitué dans la plus haute prééminence[hyperochē] et le bonheur, n’a pas besoin de nous et n’est pas tenu de nous aimer ; en effet, il peut très justement nous haïr et nous détruire s’il le veut ainsi). b) Les hommes sont bien-aimés, non seulement en tant que créatures vides et faibles, mais aussi en tant que pécheurs et coupables, serviteurs rebelles qui, loin de le mériter, sont par contre les plus dignes de haine et de châtiment (à savoir, ennemis et briseurs d’alliance). (c) Celui en qui ils sont bien-aimés est le Christ (Ep 1,5, 6*), la joie de son Père céleste et « l’image expresse de sa personne » (Hébreux 1,3*), qu’il n’aurait rien pu donner de plus excellent, de plus cher, même s’il avait donné l’univers entier. d) Les effets de son amour sont à la fois nombreux et d’une grande valeur (c’est-à-dire tous les bienfaits par lesquels le salut commence dans cette vie et se perfectionne dans l’autre et, quelle est la couronne et la somme de toutes les bénédictions, le don de Dieu lui-même, qui se donne à nous comme un objet de grâce et de gloire à la fois).

 

5. La grâce peut être prise affectueusement ou efficacement.

 

VII. La grâce succède à l’amour dont on l’appelle chnvn ( » gracieux « , Ex 34,6) par lequel Dieu est conçu comme voulant se communiquer à la créature à partir de l’amour gratuit sans aucun mérite chez la créature et nonobstant son démérite. Or, il est habituel de le comprendre principalement de deux manières : soit affectivement (comme on dit), c’est-à-dire par rapport à « l’acte intérieur » en Dieu ; soit effectivement, par rapport aux effets qu’il produit extérieurement sur les créatures. Le premier est envers nous, et nous sommes objectivement liés à lui ; le second est en nous, et nous sommes subjectivement liés à lui. Dans le premier sens, il dénote la faveur et la bienveillance de Dieu (ou sa volonté bienveillante et disposée) qui accorde toutes choses libéralement et gratuitement, non par notre mérite ou notre désert. Encore une fois, cela implique soit la faveur par laquelle il nous a aimés et élus à la vie de l’éternité (dans ce sens, l’élection est appelée « l’élection de la grâce »[Rom. 11:5], et nous sommes dits « prédestinés à la louange de la gloire de sa grâce »[Eph. 1:6], c’est-à-dire, de sa grâce glorieuse) ou celle par laquelle il nous considère comme gracieux et accepté dans le Fils de son amour (dans ce sens surtout, l’apôtre invoque souvent « la grâce et la paix » sur les croyants à qui il écrit, c’est-à-dire la faveur et la bienveillance de Dieu et ses effets de toute sorte, qui sont signifiés par le mot « paix », selon le langage hébraïque). Dans le même sens, il est fait mention de la grâce de Dieu dans Rom. 3:24, Luc. 1:30 et Tit. 3:7.
VIII. Dans ce dernier sens, la grâce (prise effectivement) indique tous les dons (charismes) de l’Esprit Saint qui nous sont donnés gratuitement par Dieu : qu’ils soient ordinaires – de foi, d’espérance et d’amour – pour le salut de chacun qui nous a été accordé dans l’appel, la conversion et la sanctification (dans ce sens le mot « grâce » est utilisé en 1 Co. 15:10 et Eph. 2:7, 8) ; ou extraordinaire et miraculeux – pour l’édification commune de toute l’Eglise (qui sont désignés par le nom de grâce en 1 Cor. 12:4, 7, 8 et Eph. 4:7). Les scolastiques avaient l’habitude d’appeler ces derniers dons par le nom de la grâce donnée gratuitement (gratiae gratis datae), mais les autres par le nom de la grâce rendant acceptable (gratiae gratum facientis). Mais ceci est faux à la fois parce que les dons ordinaires, pas moins que les autres, sont donnés gratuitement et parce qu’ils ne peuvent pas nous rendre acceptables à Dieu (puisque c’est l’effet de la seule grâce et justice du Christ qui nous est imputée). Rendre la grâce acceptable avec plus de bienséance implique donc la bienveillance de Dieu envers nous par laquelle (non par notre mérite, mais par son amour gratuit) il nous rend acceptables en Christ. Par la grâce donnée gratuitement sont indiqués tous les dons qui nous sont conférés gratuitement par l’Esprit Saint. Et cette grâce en référence à la variété de ses actes se distingue en opérant ou en empêchant (ce qui déplace la volonté de volonté) et en coopérant et en suivant (ce qui affecte l’exécution de la volonté). Nous traiterons ces derniers à la place qui convient.
IX. Encore une fois, la grâce est distribuée en décrétoire et en exécutif. Le premier désigne le dessein éternel de Dieu concernant notre élection avant que les fondements du monde ne soient posés. Ce dernier englobe la dispensation universelle de ce merveilleux mystère (selon la variété des degrés et des temps) qui s’est exercé envers les élus dans la rédemption et dans l’appel, la justification, la sanctification et autres effets salutaires (auxquels Paul fait allusion dans Eph. 1 et 2 Tim. 1, 9, 10).

 

6. Comment la miséricorde doit-elle être attribuée à Dieu ?

 

X. La miséricorde s’occupe de la grâce de Dieu. Car, de même que ce dernier s’exerce sur l’homme comme pécheur (accordant le pardon de son péché), le premier s’exerce sur l’homme comme malheureux (soulageant sa misère). Ceci n’est pas attribué à Dieu comme signifiant le chagrin de la misère d’autrui (comme c’est le cas chez les hommes), mais comme indiquant une volonté prompte et disposée à secourir les misérables sans aucune angoisse ou perturbation de l’esprit.
XI. Elle ne naît d’aucune cause extérieure qui excite habituellement cet effet chez les hommes (comme le lien du sang, de l’amitié, de la compagnie de la misère, de l’imbécillité d’âge, de sexe, etc). Elle naît plutôt de sa seule bonté (comme il aime se communiquer à la créature et comme il ne s’interdit pas de secourir les misérables). En effet, il faut de la misère dans l’objet, mais seulement en tant que relation de condition et de qualité et non de cause. Il s’en occupe si librement qu’il peut s’exercer ou ne pas s’exercer sans blesser qui que ce soit. C’est pourquoi il est dit : « Il a pitié de qui il veut avoir pitié » (Rom. 9:18).

 

7. Général et spécial.

 

XII. La miséricorde est communément considérée comme double : l’une générale par laquelle Dieu secourt toutes les créatures soumises à la misère (Ps 104, 27) ; l’autre spéciale par laquelle il a compassion de lui-même, choisissant parmi la masse des hommes déchus certains qui doivent être sauvés par Christ (qui sont donc appelés « vases de miséricorde »). La première est temporelle, occupée seulement par les choses séculières (ta biōtika) et le bien de cette vie ; mais la seconde est salvatrice et éternelle, nous bénissant avec la possession du salut et de la vie éternelle.
XIII. L’ampleur de sa miséricorde peut provenir de diverses sources : (1) en ce qui concerne le principe de la pitié, (à savoir Dieu qui, parfaitement heureux en lui-même et sans rien manquer, mais ému par son bon plaisir[eudokia] seul, condescendit à avoir pitié de nous) ; (2) en ce qui concerne les objets (à savoir des hommes qu’il prend en pitié, qui non seulement ne méritaient rien, mais qui sont totalement indignes de cette faveur en tant que pécheurs et ennemis de Dieu) ; (3) en ce qui concerne le mode et les effets car il pardonne nos innombrables péchés, nous retire la misère éternelle et accorde un bien infini et éternel (la vie et le salut) ; (4) en ce qui concerne la durée car elle est éternelle (chmd’vlm, Is 54:8 ; Os 2:19 ; Lam 3:22 ; Lc 1:55*). Il faut donc s’y opposer : (a) à la sévérité de la justice divine, au sens où il est dit « se réjouir contre le jugement » (Jc 2, 13) ; (b) au nombre et à l’atrocité des péchés (Mic. 7, 18) ; « Car là où le péché abondait, la grâce a été beaucoup plus grande » (Rom. 5, 20) et « Dieu a tout conclu dans le péché, afin de pouvoir avoir miséricorde sur tous » (Rom. 11:32*) ; c) à la multitude des misères et des tentations parce qu’il n’y en a pas une si grande dont la miséricorde suprême de Dieu, selon ses richesses inexprimables, ne nous libère pas (Ps 103:8 ; Ep 2:4, 5) ; d) à la terreur de la mort et au jugement divin parce que dans ce jour décisif tout pieux obtient miséricorde (2 Tim 1:18).
XIV. Bien que la miséricorde de Dieu soit la plus grande et la plus multiple en ce qui concerne les effets innombrables (en ce sens qu’on l’appelle « abondamment miséricordieux »[polyeleos, Ps. 51:1 ; 1 Pet. 1:3], oiktirmoi[c’est-à-dire la compassion et la compassion sont attribuées à Dieu, Rom. 12:1]), elle a ses propres objets et vases où elle est versée (c-à-d, les élus et les croyants sur lesquels il a décidé d’avoir pitié de l’éternité, qui se distinguent des autres qu’il a décrété de passer et sont donc appelés « vases de colère aptes à la destruction », Rom. 9:22). C’est un asile pour les pénitents et les pieux, mais pas un refuge pour les impénitents et les impies.

Turretin.