Le croyant peut-il être certain de sa propre élection ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q13 Turretin]

Treizième question :
Certitude de son élection.

 

Le croyant peut-il être certain de sa propre élection avec une certitude non seulement conjecturale et morale, mais infaillible et de foi ? Nous affirmons contre les papistes et les Remontrants

 

I. La certitude objective de l’élection étant prouvée, nous devons parler du subjectif, que les papistes et les Arminiens contestent également. En vérité, la discussion approfondie de ce sujet fait partie des thèmes de la justification et de la persévérance. Mais parce que cette question est aussi agitée par les adversaires au sujet de la doctrine de l’élection, nous devons dire quelque chose à ce sujet ici.

 

L’opinion des papistes.

 

II. L’opinion des papistes ne peut être plus certainement recueillie que par le décret du Concile de Trente qui nie « que quiconque peut savoir avec la certitude de la foi, sans rien admettre de faux, qu’il a obtenu la grâce de Dieu » (Session 6, chapitre 9, et canons 13, 14, 15 ; Schroeder, pp. 35, 44). Elle nie qu’il soit approprié pour ceux qui ont vraiment et sans l’ombre d’un doute été justifiés, de déterminer avec eux-mêmes qu’ils ont été justifiés. Et il prononce une malédiction « sur celui qui dira que l’homme renouvelé et justifié est tenu par la foi de croire qu’il appartient certainement au nombre de ceux qui sont prédestinés ». Cependant, les adversaires ne sont pas suffisamment d’accord entre eux sur le sens du décret synodal, certains l’attirant à la confirmation de la certitude (qu’ils détiennent) ; d’autres à la condamnation de celle-ci (des individus accommodant chaque sens du Conseil à leurs propres changements). Mais il est certain que la plupart (et surtout les jésuites) l’interprètent ainsi : le croyant peut en effet (à partir de conjectures et de signes probables) bien espérer son bonheur futur, mais ne peut rien conclure avec certitude, ni savoir avec la certitude de la foi.

 

Et des Arminiens.

III. Les Arméniens nient qu’on donne un sens à l’élection dans cette vie (sauf une élection conditionnelle) et considèrent qu’il est louable et utile de douter qu’ils seront toujours ce qu’ils sont maintenant (comme les abonnés de La Haye s’expriment eux-mêmes). Ils craignent qu’une telle certitude ne soit pour les pécheurs un lit d’aisance sur lequel ils peuvent se dorloter luxueusement et embrasser la douce illusion de leur sein. Ils pensent donc qu’une telle certitude est suffisante pour que les croyants sachent qu’ils (s’ils persévèrent dans la foi) resteront dans la grâce de Dieu et obtiendront la vie éternelle (c’est-à-dire une certitude conditionnelle non absolue et cela aussi, seulement du présent, non de l’avenir). La source de cette erreur est l’opinion fausse de l’élection qui, selon eux, ne sera terminée qu’au moment du décès. Avant qu’il ne soit complet, aussi longtemps que n’importe qui vit, il peut échouer à chaque instant. Il doit donc douter de son élection parce qu’il ne peut pas être certain qu’il persévérera jusqu’à la fin.

 

Énoncé de la question.

 

IV. D’où l’état de la question est rassemblé. (1) La question n’est pas : l’élection nous est-elle a priori perceptible : « Car qui a connu l’esprit du Seigneur ? ou qui a été son conseiller ? (Rom. 11:34). Au contraire, l’élection n’est perceptible qu’a posteriori ; non pas en montant au ciel pour enquêter sur les causes de l’élection et dérouler le livre de la vie (ce qui est interdit) ; mais en descendant en nous-mêmes pour consulter le livre de la conscience et, en observant les fruits des élections en nous, pour monter des conséquences à la cause. D’ailleurs, cela ne se fait pas plus certainement que par un syllogisme pratique, dont le majeur est lu dans la parole, le mineur dans le cœur. « Celui qui croit vraiment et se repent est élu ; maintenant je crois, donc je suis élu. »

V. (2) La question ne concerne pas une révélation extraordinaire – Quelqu’un peut-il être extraordinairement certain de son élection et de son salut ? Cela, les adversaires ne le nient pas à l’égard de ceux à qui ils tiennent cette grâce particulière que Dieu a accordée. La question concerne plutôt la manière ordinaire et commune, qui est faite par l’énergie (énergétique) et la pleine conviction (plērophorian) de la foi. La question ne concerne pas une certitude probable et conjecturale, qui peut être trompeuse (comme ils le reconnaissent), mais la certitude de la foi. Il ne s’agit pas de la certitude de l’élection et du salut d’autrui (qui ne peut être obtenue que par le jugement de la charité), mais de la certitude de sa propre élection.

VI. (3) La question ne concerne pas la certitude de toute nature (qui exclut toute crainte du contraire et reste toujours au même degré – comme le sera celle des saints du ciel qui ne seront plus exposés à la tentation). Car nous reconnaissons que cette certitude (par rapport à notre faiblesse innée) est souvent ébranlée et fluctue. C’est particulièrement vrai dans les premiers débuts de l’appel ou dans les souffrances et les épreuves ; oui, on le supprime même pour un certain temps (comme dans les paroxysmes de la tentation où la consolation du croyant est parfois si interceptée, et la lumière de la face divine si cachée que dans l’agonie de son esprit le croyant peut se plaindre avec David d’être coupé de devant Dieu, Ps 31:22). Il s’agit plutôt d’une certitude qui se manifeste parfois dans l’action, de sorte qu’il n’y a aucun croyant qui, quelque temps avant sa mort, ne soit impressionné par cette persuasion pour sa consolation.

VII. (4) La question n’est pas de savoir si cette certitude peut se manifester dans chaque état de l’homme, même sans le désir de sainteté et l’usage des moyens. Comme si un homme persévérant dans le péché pouvait et devait se persuader qu’il est élu à la vie éternelle et qu’il sera certainement sauvé (ce que nous soutenons être le plus absurde[asystata]). Il se tromperait lui-même avec une vaine et très fausse espérance qui le penserait. La question est plutôt de savoir si le croyant, alors qu’il est sur le chemin de la sainteté et utilise les moyens désignés par Dieu, peut avoir cette persuasion ? Car Dieu a donné les promesses seulement à ceux qui marchent dans cette voie. C’est là (c’est-à-dire de cette manière) que se trouvent les vrais jetons (gnōrismata) et les critères indubitables (kritēria) de l’élection et de la justification.

VIII. La question se réduit donc à cela : Le croyant adulte peut-il être certain (non pas d’un acte continu et ininterrompu, mais du fondement et de l’habitude qui ne peuvent jamais être perdus) non seulement de son présent, mais aussi de son futur état ? Ou devrait-il (non pas en raison de sa propre valeur, mais de l’estime divine et d’une garde puissante) susciter un acte de certitude, non seulement probable et conjectural (qui permet la tromperie), mais de foi véritable concernant son élection et son salut. Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.

 

Les élus peuvent être certains de leur salut.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) les croyants peuvent savoir qu’ils sont fils de Dieu et qu’ils croient ; par conséquent, ils peuvent savoir qu’ils sont élus parce que l’adoption et la foi sont les effets et les fruits infaillibles de l’élection. Ils peuvent savoir qu’ils sont fils de Dieu non seulement par l’amour filial qui les pousse à l’invoquer comme Père, mais aussi par le témoignage de l’Esprit qui témoigne qu’ils sont fils de Dieu (Rom. 8:15, 16). Ils peuvent savoir qu’ils croient de la nature de la foi (qui non seulement par un acte direct est porté dans la chose promise, mais aussi par un acte réflexe dans une appréhension appropriée). Sinon, si les croyants ne pouvaient pas savoir qu’ils croyaient, les apôtres ne pouvaient pas dire : « Nous croyons et nous sommes sûrs » (Jean 6.69). Et le père du lunatique : « Seigneur, je crois, aide mon incrédulité » (Mc 9,24) ; « Nous savons que nous le connaissons » (1 Jean 2,3). Paul ne pouvait pas non plus dire : « Je sais qui j’ai cru » (2 Tim. 1:12) et exhorter les autres « à s’examiner eux-mêmes, s’ils étaient dans la foi » (2 Cor. 13:5), à moins que cela ne puisse être connu. C’est pourquoi Augustin dit : « Celui qui l’a, peut voir sa propre foi dans son cœur, et la garder avec la connaissance la plus certaine et la conviction de la conscience » (La Trinité 13.1[FC 45:371 ; PL 42.1014]). Il n’empêche pas non plus que diverses personnes puissent se tromper avec une vaine espérance et par une téméraire présomption de gloire dans la foi qu’elles ne possèdent pourtant pas. La vaine vantardise d’hypocrites n’enlève pas la vraie confiance des croyants. Si ceux qui sont démunis de cet Esprit ne le connaissent pas, on ne peut pas en déduire à juste titre que ceux qui le possèdent l’ignorent et ne peuvent le discerner selon ses critères (kritēriois). J’avoue que ces marques n’ont pas toujours le même degré de clarté ou de certitude, mais à ce titre, elles ne doivent pas être considérées comme fallacieuses et simplement conjecturales. Car aussi certainement que celui qui vit sait qu’il vit des actions vitales qu’il perçoit clairement en lui-même, de même celui qui vit par la vie spirituelle des fils de Dieu peut savoir qu’il vit par l’Esprit qui agit en lui.

X. Deuxièmement, la même chose est tirée de l’inscription de Dieu lui-même. Dès l’éternité, il inscrivit les noms des élus dans « le livre de la vie » ; comme, dans « le livre des Écritures », il inscrit les promesses de persévérance pour confirmer notre foi ; ainsi dans « le livre de la conscience » et dans les tables (non pierreuses, mais charnues) du cœur – non avec encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant (2 Co. 3:3), il copie la transcription (apographum) de notre élection, inscrivant la grâce et la loi dans nos esprits afin de nous assurer de l’éternité de son amour et de sa protection perpétuelle (Jr 31:33). Et très pertinent ici est la « pierre blanche » (psēphos leukē) que le Christ promet de donner à celui qui vaincra (Apoc. 2:17). « Il y sera écrit un nom nouveau, que nul ne connaît, sauf celui qui le reçoit. » Car si l’on fait allusion à d’anciens procès dans lesquels l’acquittement se faisait habituellement par une pierre blanche et la condamnation par une noire (d’où le premier s’appelait psēphos sōzousa[la pierre de sauvetage], le second psēphos anairousa[la pierre de condamnation]), afin de désigner l’entière justification du croyant ; soit aux assemblées publiques dans lesquelles les magistrats ont été créés par les électeurs, les noms des élus étant écrits en morceaux carrés de pierre ou en pierres blanches (d’où le nom de vote psēphophoria) dans lequel on indique la haute dignité des fils de Dieu qui sont faits rois et prêtres à Dieu (Rév. 1:6) ; ou aux concours et jeux de gymnastique dans lesquels une pierre blanche était le symbole de la victoire, et donc le triomphe de la foi, et le bonheur des croyants serait désigné – il est certain que « le nouveau nom » (dont on dit qu’il sera écrit dans cette pierre) n’est autre que le nom des « fils de Dieu » (qui, quoique inconnu des autres, Dieu a voulu être connu de celui qui le reçoit). Mais cela ne pourrait pas être dit du tout si ni l’élection ni l’adoption ne pouvaient être connues d’aucun croyant. J’avoue, en effet, que cette promesse ne s’accomplira parfaitement que dans le ciel lorsque notre race sera achevée et le bonheur consommé ; mais cela n’empêche pas son commencement ici pour la consolation des croyants, en vainquant ils perçoivent déjà les premiers fruits (hypernikōntes) de la récompense divine (brabeiou).

XI. Troisièmement, elle est confirmée par le témoignage et le « sceau du Saint-Esprit », qui non seulement témoigne que nous sommes les fils de Dieu (Rom. 8:16), mais aussi « nous scelle au jour de la rédemption » (Ep. 4:30). Mais comment pourrait-il témoigner en vérité que nous sommes les fils de Dieu et les héritiers du royaume des cieux ou nous sceller jusqu’au jour de la rédemption, si nous n’en avions aucune preuve et si son témoignage était faux et son sceau trompeur ? Mais le contraire se prouve par le mot « sceau », qui désigne une chose inébranlable, certaine, comme on dit inviolable, qui est scellée avec le sceau le plus ancien. C’est pourquoi les pères appellent ce sceau indissoluble (akatalyton). Si le Diable se transforme parfois en ange de lumière, il ne s’ensuit pas que le témoignage ou le sceau de l’Esprit soit fallacieux et incertain ; ou que le croyant (qui s’en occupe sérieusement) puisse toujours être trompé afin de ne jamais être convaincu de sa vérité. Car telle est la douceur et la puissance de cette opération, si merveilleuse la splendeur de cette lumière divine et si invincible l’efficacité de la foi pour captiver le cœur à l’obéissance, si inexprimable la joie et la consolation, diffusées sur la conscience que les croyants doivent la connaître et par un argument indubitable peuvent se distinguer des orgueil irrévérencieux des méchants. « C’est ainsi que nous savons, dit Jean, que nous demeurons en lui et lui en nous, par l’Esprit qu’il nous a donné » (1 Jean 3:24).

XII. Cela n’a pas non plus une autre portée que Paul dit : « Nous avons reçu, non pas l’esprit du monde, mais l’esprit qui est de Dieu, afin que nous sachions ce qui nous a été donné gratuitement par Dieu » (1 Co 2,12). En d’autres termes, il ne suffit pas que Dieu (à cause de sa propre gloire et de notre salut) nous accorde des bénédictions, à moins qu’il n’imprime à notre esprit un sens et une connaissance d’eux pour que nous puissions en rendre grâce et en jouir avec plaisir et joie. Nous ne pouvons pas non plus dire avec Bécanus que l’apôtre parle des dons de gloire qu’il nous a préparés de l’éternité, et non des dons de grâce (dont nous traitons). Paul parle des deux et nous nous disputons sur les deux. Si la certitude est donnée par l’Esprit des dons de gloire (qui sont futurs), combien plus lui donnera-t-il des dons de grâce, qui sont présents ? Si l’on dit que ces derniers ne sont pas entrés dans le cœur de l’homme par rapport aux connaissances naturelles, il ne s’ensuit pas immédiatement qu’ils ne peuvent être perçus par le cœur du croyant par révélation surnaturelle.

XIII. Quatrièmement, la pratique et l’exemple des saints (qui étaient certains de leur propre élection et de leur salut) enseigne que la certitude est non seulement possible, mais nécessaire. Il est évident : en Abraham, le père des fidèles –  » qui, contre toute espérance, croyait en l’espérance… n’étant pas faible dans la foi…[mais] pleinement convaincu (plērophorētheis), que ce qu’il avait promis, il pouvait le tenir  » (Rom. 4, 18, 19, 21*) ; en David, qui était parfaitement certain qu’il ne s’émeut pas (Ps. 16, 8) mais que le bien et la miséricorde allaient suivre tout le temps de sa vie (Ps. 23:6) et qu’il n’aurait jamais honte (Ps. 31:1) ; en Paul, qui témoigne expressément qu’il était persuadé que rien ne pouvait le séparer de l’amour de Dieu-pepeismai ( » Je suis persuadé « ), il dit  » que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés ne pourront me séparer de l’amour de Dieu qui est en Christ  » (Rom. 8,38,39). Maintenant, quel pourrait être le fondement d’une telle exultation si ce n’est la certitude de l’élection et de l’adoption des croyants ? A cause de cela, il arrive qu’ils vainquent (hypernikōsi) en toutes choses et peuvent triompher en toute sécurité de tous leurs ennemis (Rom. 8:31-33). Aucune révélation extraordinaire ne doit non plus être maintenue ici comme si, par un privilège particulier, Dieu l’avait accordée à certains et non à d’autres. Car la foi d’Abraham est donnée en exemple aux autres (Rom. 4:23, 24*). Paul cherche sa propre assurance, non pas à partir d’une révélation spéciale, mais à partir de fondements et de motifs généraux (à savoir l’élection éternelle de Dieu, la mort et l’intercession du Christ, l’amour immuable de Dieu). Puisqu’ils sont communs à tous les croyants, il est évident qu’ils, pas moins que Paul, peuvent et doivent obtenir cet acte fiducial de certitude.

XIV. Cinquièmement, les effets de la foi exigent cette certitude : des effets tels que la confiance (pepoithēsis, Eph. 3:12) ; la pleine assurance (plērophoria, Héb. 10:22) ; la vantardise (kauchēsis, Rom. 5:2) ; la joie indicible (chara aneklalētos, 1 Pierre 1:8) qui ne peut nous être prise (Jean 16:22). Car comment aurions-nous l’assurance et la pleine persuasion (par lesquelles nous pourrions nous approcher avec confiance du trône de la grâce) ou la paix avec Dieu et une espérance qui ne fasse pas honte, qui ne se glorifie pas et qui exulte avec une joie indicible et glorieuse, si notre conscience pouvait être agitée par une peur et un doute perpétuel et nous ne pourrions acquérir qu’une opinion conjecturale et incertaine concernant l’amour de Dieu et notre salut ?

 

Sources de solution.

 

XV. La certitude de la grâce de Dieu ne peut être obtenue de l’état extérieur (qu’il soit prospère ou adverse – en ce sens que le sage dit : « Personne ne connaît ni l’amour ni la haine »[Ecc. 9:1], c’est-à-dire qu’il ne peut savoir des événements extérieurs qui arrivent également aux bons et aux mauvais s’il est en faveur ou non de Dieu) car hkhl lphnym est immédiatement ajouté, c’est-à-dire que, non pas comme la Vulgate le traduit mal, « toutes les choses futures sont gardées incertaines », mais « toutes les choses sont devant leur visage » (comme Arias Montanus, Biblia sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine[1572], 3:647 sur Ecc. 9:1) ou « toutes choses sur leur visage », c’est-à-dire, le bien et le mal arrivent à tous. Il ne s’ensuit pas que la foi ne peut pas avoir la certitude sans doute de la parole de Dieu et du témoignage du Saint-Esprit. On ne peut pas non plus insister ici sur une incertitude totale et absolue tant à l’égard des pieux qu’à l’égard des méchants. Car les méchants peuvent et doivent savoir qu’ils méritent la haine tant qu’ils continuent dans leurs péchés ; et les croyants peuvent savoir par la foi et la piété qu’ils sont les fils de Dieu et par conséquent en sa faveur et son amour.

XVI. Une chose peut être incertaine quant à notre indisposition et notre indignité, mais elle peut être certaine quant à la foi d’un cœur renouvelé (qui ne dépend pas de sa propre vertu, mais de l’immuabilité de l’élection et de l’infaillibilité de Dieu qui promet). Nous sommes incertains de notre part, mais certains de la part de Dieu. Notre assurance ne consiste pas dans l’affection de notre disposition, mais dans l’effet infaillible de la grâce divine.

XVII. La « crainte et le tremblement » recommandés dans les Écritures (Prov. 28:14 ; Phil. 2:12 ; 1 Pierre 1:17) portent un coup seulement à la sécurité charnelle, mais ne renversent pas la certitude de l’élection et la justification. Ils marquent l’anxiété sur les moyens par lesquels ils arrivent à la fin, pas l’hésitation sur la fin et l’événement (qui est fondé sur le décret de Dieu). La crainte n’est pas servile (de la méfiance et du désespoir), qui chasse l’amour (1 Jean 4.18) et s’oppose à la confiance ; mais filiale (d’humilité, de révérence et de pieuse sollicitude), qui consiste parfaitement dans la confiance (Ps 2.11 ; Phil 2.12), mais détruit la témérité et la prétention charnelle.

XVIII. Bien que le sens de l’amour divin puisse s’assoupir pendant un certain temps et être réprimé chez les fils de Dieu (quant au second acte, que ce soit dans les maux de faute ou de punition, afin qu’ils soient troublés par divers doutes), il n’en est jamais moins présent dans le premier acte. Il est certain qu’ils luttent longuement contre ces épreuves par la grâce d’un Dieu d’élection et de soutien, par lequel il arrive que Dieu leur restitue la joie de son salut et fait se réjouir les os brisés (Ps. 51, 8, 12). Car, comme Dieu est fidèle, il veut vraiment éprouver les croyants, mais il ne veut pas qu’ils soient vaincus. Il les laisse glisser, mais il ne permet pas qu’ils soient renversés. S’il juge bon qu’ils soient parfois pressés, il ne veut jamais qu’ils soient opprimés, mais il soutient et élève ceux qui glissent (2 Corinthiens 4:8, 9).

XIX. Bien que la certitude du salut (qui découle de l’acte réflexe de la foi et de la connaissance expérimentale) ne soit pas fondée immédiatement sur la parole de Dieu (disant que je crois et me repens), mais qu’elle ne cesse d’être construite sur elle immédiatement (dans la mesure où elle décrit la nature, les propriétés et les effets de la vraie foi et du repentir dont nous pouvons facilement recueillir la vérité de notre propre foi et repentance). C’est pourquoi il n’en va pas moins de la certitude de la foi divine qui ne dépend pas du principe incertain et douteux de la raison humaine, mais du témoignage divin et infaillible de la parole et de l’Esprit (dont les œuvres, la foi et la repentance, telles qu’elles sont produites en nous, peuvent être vues et connues par son œuvre).

XX. Afin que le croyant sache ce que Dieu a décrété de l’éternité à son sujet ou ce qu’il peut attendre de lui dans l’éternité, il ne doit pas se précipiter dans les choses secrètes de Dieu. Mais à partir de la connaissance de son état actuel, il peut facilement rassembler à la fois le passé et l’avenir. Car puisque la grâce est le lien entre l’élection et la glorification (en tant que fruit nécessaire du premier et moyen infaillible pour le second), que chacun sache qu’il est dans la grâce de Dieu. Mais tout le monde le sait qui croit et s’est repenti. Il peut aussi certainement déterminer qu’il est élu par Dieu et qu’il sera enfin infailliblement glorifié par lui. Ainsi, la certitude du salut, y compris trois choses – la certitude de l’élection passée, de la grâce présente et de la gloire future – ne peut être dérivée d’aucune autre source que le sens de la grâce présente.

XXI. Bien qu’en vérité la certitude de la grâce présente suppose de notre part l’accomplissement des conditions que Dieu nous a prescrites (à savoir la foi et la repentance), elle ne doit pas pour autant être considérée impossible. Bien que le respect de ces conditions soit, de notre part, incertain, il n’en va pas de même de la part de Dieu qui a promis de nous donner ces mêmes conditions. Bien que nous ne puissions pas être certains d’un accomplissement parfait et absolu, nous pouvons (avec l’aide de l’Esprit Saint) être persuadés d’un accomplissement vrai, sincère et sans hypocrisie. Sinon, les apôtres ne pourraient pas professer qu’ils ont cru (Jean 6.69) ; et l’eunuque ne pourrait pas répondre à Philippe : « Je crois que Jésus Christ est le Fils de Dieu » (Actes 8.37).

XXII. Jusqu’à présent, la doctrine de la certitude de la grâce d’être la mère de la sécurité et la sage-femme de la licence, qu’il n’y a pas de plus grande incitation à la vraie piété qu’un sens vif de l’amour de Dieu et de ses bienfaits. Cela s’empare si puissamment de l’esprit et l’enflamme au point qu’il est en feu avec un amour réciproque de celui dont il reçoit de si grandes faveurs et qu’il a été si fortement préféré aux autres laissés dans la masse commune de la perdition.

XXIII. L’état du croyant est double : celui de la lutte ou de la victoire, soit pendant qu’il se bat et se dispute main dans la main avec l’ennemi, soit pendant qu’il triomphe de l’ennemi prostré. Ainsi, la foi, et la certitude qui en découle, diffère dans chaque cas. Dans le premier, elle est faible ; dans le second, elle est forte. Dans le premier, elle craint et hésite ; dans le second, elle se confie et se réjouit. Dans la première, elle pousse des gémissements et des soupirs à cause de la colère de Dieu et du poids des péchés ; dans l’autre, elle éprouve une joie inexprimable de la douceur de la grâce rédemptrice. Par conséquent, bien que le croyant dans la lutte ne puisse pas obtenir un acte de certitude, cela ne l’empêche pas (lorsque la tentation a été surmontée et sa force renouvelée par la grâce) de sortir plus fort et plus confirmé.

XXIV. Les exemples des saints qui ont douté de l’amour de Dieu envers eux prouvent en effet que l’acte de certitude n’est pas perpétuel en eux, mais est interrompu de différentes manières. Mais cela ne prouve pas qu’elle est toujours absente d’eux et qu’ils ne peuvent en aucun cas la susciter. Oui, ceux-là mêmes qui dans le doute de terreur (tout en étant pressés par la tentation lourde), ailleurs exultent et se réjouissent dans la sécurité. Ce même David qui, dans une aberration mentale, se plaint d’être abandonné de Dieu (Ps. 22.1) et coupé de devant ses yeux (Ps. 31.22), se persuade, ailleurs plein de foi et de joie, qu’il ne sera pas confondu et que rien ne lui fera de mal s’il marche dans la vallée de l’ombre de la mort car Dieu est toujours avec lui (Ps. 23.4 ; Ps. 118.5). Le même Paul qui se plaint d’être charnel et vendu sous le péché et déplore sa misère (« O homme misérable que je suis ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? »). Rom. 7:24), un peu plus tard rend grâce à Dieu comme pour une victoire obtenue (Rom. 7:25) et se moque de tous ses ennemis (« Qui nous séparera de l’amour du Christ ? » Rom 8:35).

XXV. Puisque la certitude réelle des croyants ne peut agir sans l’utilisation de moyens, elle serait vainement recherchée dans le but continu de pécher et dans les fautes douloureuses des saints. Car si loin d’être certains d’être en cet état qu’ils sont en faveur de Dieu, ils doivent au contraire se sentir assurés d’être dans la plus grande culpabilité et dans un état de damnation (dans lequel la destruction la plus certaine pèse sur eux, sauf si par repentance ils retournent à eux-mêmes).

XXVI. C’est pourquoi cette doctrine salvifique doit être proposée avec une grande prudence : pour soulager les consciences affligées, et non pour favoriser la sécurité des méchants ; pour être un remède contre le désespoir, non un lit de licence charnelle. C’est pourquoi cette certitude ne doit jamais être pressée sans que le désir, après la sanctification, ne soit immédiatement contigu au désir comme condition nécessaire pour l’obtenir.

XXVII. Bien que cette certitude soit nécessaire à la consolation du croyant, pour la vérité de la foi elle-même, il n’y a pas besoin de son acte explicite à chaque instant ; il ne faut pas non plus dire qu’il soit sans foi qui ne soit pas encore confirmée dans cette certitude. S’il en est parfois dépourvu, il n’est pas immédiatement à se compter parmi les réprouvés et à douter de la miséricorde divine. Au contraire, il doit la chercher et l’implorer très sincèrement de la part de Dieu et (de son côté) il est tenu de tout mettre en œuvre pour l’exciter et l’enraciner de plus en plus profondément en lui par la pratique de la foi et des bonnes œuvres. C’est pourquoi un homme ne doit pas attendre le dernier souffle de la vie pour déclarer qu’il est certainement élu (comme le souhaitent les adversaires). Car alors il n’est plus considéré comme élu, mais comme introduit dans la vie éternelle ; et la considération de l’élection ne pourrait être d’aucune utilité pour le croyant, ne serait-ce qu’à la fin de sa vie, il pourrait en être assuré. Au contraire, il doit travailler de toutes ses forces pour obtenir pour son réconfort un sens plus vif de lui chaque jour dans l’avancement de la sanctification. Mais nous parlerons plus en détail de ces choses quand nous traiterons la certitude du salut.

Turretin.

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q11 Turretin]

ONZIÈME QUESTION :
L’ÉLECTION, LE BON PLAISIR DE DIEU

 

L’élection se fait-elle par la clairvoyance de la foi et des œuvres, ou par la grâce de Dieu seul ? Nous nions le premier, nous affirmons le second.

I. C’est la charnière principale de la controverse pélagique. Sur ce, comme un rocher commun, tous de nos jours qui ont renouvelé le pélagianisme ou semi-pélagianisme ont frappé.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observer : (1) La question n’est pas de savoir si le décret d’élection est absolu par conséquent et par les moyens (car nous confessons le mérite du Christ, la foi et les œuvres comme des moyens nécessaires à son exécution). La question est plutôt de savoir si c’est en raison des motifs et de la condition précédente (par lesquels Dieu a pu être influencé à choisir celui-ci plutôt que celui-là). Nous nions ce dernier point.
III. (2) La question n’est pas de savoir s’il y a des causes à ce décret avec Dieu ; car comme il est le plus sage, il ne fait rien sans raison (alogōs), et il a des raisons de sa dispense qui sont sans doute les plus lourdes (bien que cachées de nous). La question est plutôt de savoir si ces raisons sont en l’homme hors de Dieu. Nous nions ce dernier point.
IV. (3) La question n’est pas de savoir si la foi est la condition ou (au moins organique) la cause du salut décrété en dehors de Dieu (pour cela aucun de nous ne nie). La question est plutôt de savoir si c’est la condition ou la cause du décret lui-même en Dieu. C’est pourquoi la question revient là-dessus – La simple grâce et le bon plaisir (eudokia) de Dieu sont-ils la cause de l’élection, si bien qu’elle n’est en aucune façon suspendue à la prévoyance de la foi ou des œuvres, que cela soit maintenu comme étant sa cause ou seulement la condition préalable ? Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.
V. Les papistes diffèrent les uns des autres sur ce point. Sans mentionner les opinions des plus anciens scolastiques (qui sont trouvés très discordants et dont beaucoup, se tournant ouvertement vers le pélagianisme, suspendent la prédestination sur la prévision du mérite et le bon usage du libre arbitre), il est certain que les théologiens popish du Concile de Trente étaient divisés. Certains ont affirmé avec Augustin l’élection gratuite de Dieu ; d’autres, au contraire, avec les Pélagiens et les semi-Pélagiens, l’ont suspendue sur le mérite prévu des hommes et le bon usage du libre arbitre. Cette controverse s’est poursuivie et s’est ensuite violemment agitée parmi les dominicains et les franciscains. Aujourd’hui, elle brille toujours entre les jansénistes et les jésuites. Les premiers luttent pour la prédestination gratuite de Dieu ; les seconds, par contre, pour la prévoyance des œuvres. Il faut cependant avouer que les jésuites eux-mêmes ne sont pas évidemment d’accord. Certains soutiennent que les hommes ont été élus gratuitement à la première grâce, mais à la gloire, non pas gratuitement, mais en fonction du mérite prévu et futur (comme Stapleton, « Antidota Apostolica in Epistolam ad Romanos Cap. IX, » Opera[1620], 3:650 ; Becanus, Summa Theologicae Scholasticae 4.4.8[1651], p. 88 ; Dionysius Carthusianus/Petavius, Opus de Theologicis Dogmatibus 10.2[1700], 1:394-96 et beaucoup plus de cette société.) D’autres, cependant, soutiennent que les hommes ont été élus ensemble gratuitement, non seulement pour la grâce, mais aussi pour la gloire. Bellarmin, plus que tout autre, suit tout cet argument à fond et plus près de notre esprit (« De Gratia et Libero Arbitrio », 2.6, 7, 10, 11 dans Opera[1858], 4:304-8, 312-15) où il affirme que « aucune raison de notre part de la prédestination divine ne peut être attribuée » (ibid., 2.9, p.311). « Nous disons « , dit-il,  » qu’aucune raison ne peut être assignée, afin d’exclure, non seulement le mérite proprement dit, mais aussi s’il n’est pas dit qu’il s’agit du mérite sauf de la congruité, et même s’il ne s’agit pas de la véritable cause, mais seulement la condition sans laquelle ils ne seraient pas prédestinés qui sont prédestinés  » (ibid.). Il soutient  » qu’il ne s’agit pas de l’opinion de certains médecins, mais de la croyance de l’Église catholique  » (ibid., 2.11, p. 315), qu’il soutient par divers arguments (ibid., 2.10-12, pp. 312-19). Il semble donc être entièrement de notre côté ici (bien qu’ailleurs il puisse défendre des opinions sur le libre arbitre, la grâce suffisante, l’incertitude du salut et le mérite des œuvres incompatibles[asystata] avec cette doctrine). Cependant, quelle que soit son opinion (et celle des autres qui ici suivent Augustin et se rangent du côté de la vérité), l’opinion la plus commune parmi les jésuites et de nombreux papistes est sans aucun doute celle de ceux qui suspendent la prédestination à la vie ou à l’élection par la prévoyance des travaux et le bon usage du libre arbitre. Contre ceux-ci, nous nous disputons ici.
VI. Les luthériens sont aussi divisés en factions. Dès le début, il n’y a pas eu de controverse sur cette tête, ce grand homme de Dieu, Luther, qui a conservé la doctrine de prédestination gratuite d’Augustin (comme il l’a solidement défendue dans son livre On the Bondage of the Will[LCC 17:101-334]). Pourtant, par la suite, alors que la dispute a réussi, certains (se détournant progressivement de son esprit) ont parlé d’une manière plus inappropriée et ont suspendu l’élection sur la foi prévue. Ainsi, la foi prévue pourrait avoir une relation de cause impulsive ou (au moins) instrumentale, telle qu’elle se tient en ce qui concerne la justification (sur ce point, Jacobus Andreae, Hunnius, Gherardus et d’autres ne sont pas suffisamment en accord les uns avec les autres). C’est maintenant l’opinion la plus répandue parmi eux (bien qu’il n’y en ait pas d’autres qui ici pensent et parlent plus sagement ; entre autres, le célèbre Calixte).
VII. Les Arméniens (qui amènent le papisme et le pélagianisme par la porte arrière) ont frappé contre le même rocher. Car bien qu’ils s’efforcent avec beaucoup de travail de prouver qu’ils ne font pas de la foi la cause de l’élection (pour éviter l’odium du semi-pélagianisme qui leur est imposé à juste titre), ils ne nient pas pour autant que ce soit la cause sine qua non ou la condition préalable nécessaire pour être élus. Oui, nous ne pouvons pas obscurément comprendre qu’ils vont plus loin et attribuent une certaine causalité à la foi, afin que Dieu soit poussé par sa clairvoyance à choisir ceci plutôt que cela. Sinon, pourquoi diraient-ils si souvent que l’élection est fondée sur la prévoyance de la foi, à moins qu’ils n’aient voulu dire que la considération de la foi a influencé l’élection des uns avant les autres ? C’est pourquoi les abonnés de La Haye disent : « Il est absurde de placer la volonté absolue de Dieu dans le décret d’élection comme la première cause, avant les autres causes, à savoir le Christ, la foi et toutes les autres » (Collatio scriptio habita Hagae Comitis[1615], p. 127). Corvinus laisse planer le doute « sur la question de savoir si la foi doit être appelée cause ou condition » (Petri Molinaei novi anatomici[1632], p. 351). De plus, ils font un double décret d’élection : le premier général, celui du salut des croyants ; le second spécial, celui du salut des individus par leur nom que Dieu a prévu de croire. Ils soutiennent qu’aucune autre cause de la première ne peut être donnée que la volonté pure de Dieu, mais quant à la seconde (bien qu’elle soit aussi fondée sur la volonté divine), ils soutiennent qu’elle suppose la considération et la considération de la foi, afin que Dieu soit poussé par elle à choisir l’un plutôt que l’autre. Mais ici nous ne traitons pas du premier décret (dont la futilité sera démontrée ailleurs), mais du second.
VIII. Par le consentement unanime de l’Église, les réformés maintiennent l’élection pour être purement gratuite et qu’aucune prévoyance ne peut être accordée en matière de foi ou d’œuvres et de mérite – ni de congruité (meritum de congruo), ni de condition (meritum de condigno). Ce n’est pas non plus une objection que certains semblent penser différemment. Bien que cette élection au salut (selon notre manière de concevoir) soit postérieure à l’élection à la foi, ils pensent que Dieu a d’abord décrété de donner la foi à l’homme avant de le destiner à la vie. Ainsi, ils soutiennent que la prédestination à la gloire et à la vie est de la foi comme condition prévue par Dieu en celui qui est élu (comme l’exprime Testard, « Nul n’aurait nié l’élection à la justification et à la glorification, s’il l’avait considérée distinctement comme étant de la foi prévue, et son objet comme étant la foi humaine, dans la mesure où croire » -Erinekon, Th.289*[1631], p.248). Capellus dit : « La destination vers la vie et la gloire éternelles, ou la volonté de Dieu concernant la glorification de l’homme, est fondée sur la condition de foi et de repentance, mais cette condition Dieu lui-même agit en nous » (Thesis 13, « Thesis theologicae de electione et repbatione, » in Syntagma thesim[1664], p. 113). Car bien que cette opinion sur le sujet de la foi diffère de celles des Arminiens, mais parce que d’autres s’en approchent et s’écartent de l’opinion reçue jusqu’ici dans nos églises (qui se sont constamment disputées pour une élection purement gratuite sans aucune prévision de la foi ou des œuvres), elle est rejetée à juste titre comme trop grossière et dangereuse.
IX. Telle est donc l’opinion de nos Églises : l’élection à la gloire aussi bien qu’à la grâce est entièrement gratuite. Par conséquent, il n’y avait ni cause, ni condition, ni raison en l’homme, sur la considération de laquelle Dieu a choisi ceci plutôt qu’un autre. L’élection dépendait plutôt de son seul bon plaisir (eudokia) par lequel, en choisissant dans la masse corrompue un certain nombre d’hommes ni plus dignes ni meilleurs que d’autres à qui il destine le salut, il décréta de la même manière de leur donner la foi comme moyen nécessaire pour obtenir le salut (voir Synode de Dort, « Primum Caput » : De Divina Praedestinationes », 7, 9, 10 in Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1619-20], 1:280).

 

2.L’élection n’a pas pour origine la foi.

 

X. Les arguments par lesquels ils l’établissent sont principalement les suivants : (1) La foi et l’obéissance sont le fruit et l’effet de l’élection. Ils ne peuvent donc pas être la cause ou la condition précédente. La même chose ne peut être à la fois la cause et l’effet ; être élu par la foi et être élu à la foi. De plus, que la foi et l’obéissance sont le fruit de l’élection est prouvée en divers endroits : « Celui qu’il a prédestiné, il l’a appelé aussi » (Rom. 8:30). Or l’appel est à la foi et la foi est sa fin, de sorte que l’appel est l’effet de la prédestination. « Il nous a choisis pour que nous soyons saints  » (Eph. 1:4) ; ce n’est donc pas parce que nous l’étions. « Nous ayant prédestinés à l’adoption » (Eph. 1:5) ; donc à la foi par laquelle cette adoption nous est assurée (Jean 1:12). « Tous ceux qui ont été ordonnés à la vie éternelle, ont cru » (Actes 13:48). C’est pourquoi ils croient précisément qui sont élus et parce qu’ils ont été élus. Mais ils n’ont pas été élus parce qu’ils croient – c’est pourquoi on l’appelle « la foi des élus » (Tit. 1:1) parce qu’elle est donnée aux élus seuls. D’où Augustin : « Nous comprenons l’appel par lequel ils deviennent les élus, non pas ceux qui sont élus parce qu’ils ont cru, mais ceux qui sont élus pour qu’ils puissent croire. Car si à ce titre ils ont été élus, puisqu’ils croient, ils l’avaient certainement élu le premier en croyant en lui, de sorte qu’ils méritaient d’être élus  » (Sur la prédestination des saints 34[17][NPNF1, 5:514-15 ; PL 44.985]).
XI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (a) quant à Romains 8:30, il ne s’agit pas d’appeler à la foi, mais à la souffrance (dans laquelle il nous devient d’être conformés au Fils de Dieu pour nous conformer à lui dans la gloire) ; il ne s’agit donc que d’une prédestination conditionnelle (à savoir, si les hommes veulent suivre Dieu en choisissant). La réponse est qu’aucun autre appel ne peut être entendu qu’à la foi et à l’obéissance (bien qu’il ait la condition de la croix annexée) parce qu’il traite de l’appel selon le but (c’est-à-dire l’efficacité qui est propre seulement aux élus) en opposition à l’appel inefficace (qui appartient aussi aux autres). b) Elle est placée avant la justification et est inséparable de celle-ci. c) C’est l’effet immédiat de l’élection, qui ne peut être dit de la croix. S’il appelle à la foi, il ne s’ensuit pas non plus que Dieu était disposé favorablement aux pécheurs avant qu’ils ne croient avec l’amour de la complaisance, bien qu’il ait plu à Dieu de les poursuivre avec l’amour de la bienveillance pour qu’il les bénisse. d) Aucune autre prédestination ne peut être entendue que celle qui est strictement liée à la justification et à la glorification, et selon laquelle toutes choses travaillent ensemble pour le bien de ceux qui aiment Dieu. Cela ne peut être dit que de l’absolu, et non du conditionnel (que les adversaires feignent), ce qui n’empêche cependant pas beaucoup d’entre eux d’échouer et de condamner.
XII. (2) Il est faussement rétorqué en Eph. 1:4 que les croyants peuvent aussi être élus à la sainteté. La réponse est que pour la raison même qu’ils sont croyants, ils sont censés être déjà saints, puisque la foi purifie le cœur. Et puisque l’apôtre enseigne que toutes les bénédictions spirituelles nous sont données en Christ à partir de l’élection, il s’ensuit nécessairement que la foi (la première de ces bénédictions) découle de l’élection. De même, si l’apôtre parle de l’élection complète des individus, il ne s’ensuit pas que tous les Éphésiens auxquels il a écrit ont été élus parce que ces expressions sont synecdotiques (dans lesquelles la dénomination est faite du meilleur). D’ailleurs, Paul pouvait parler ainsi parce que, dans le jugement de la charité, il espérait bien pour eux. Étant donné que les marques sûres de l’élection sont placées ici, il est évident que la description de l’élection ne pourrait vraiment s’appliquer qu’à ceux qui possédaient ces marques. Cependant, bien que la foi soit un antécédent à l’adoption, il ne s’ensuit pas qu’elle l’est également à l’élection parce qu’elle n’est pas la cause de l’adoption, sauf dans la mesure où elle est le moyen ordonné par Dieu par élection pour l’accorder.
XIII. Les adversaires supposent faussement que Actes 13:48 ne se réfère pas à l’élection éternelle, à la fois parce qu’on ne dit pas qu’ils sont prédestinés (protetagmenoi) de Dieu, mais simplement ordonnés (tetagmenoi) ; et parce qu’il s’ensuivrait que Paul et Luc ont appris que tous ceux qui recevaient la parole de vie étaient élus de l’éternité (qui est absurde). La réponse est que le mot simple tetagmenoi est au composé. Ainsi, dans Rom. 9:22 (plus particulièrement à l’égard de Dieu à qui toutes choses sont présentes), ce n’est pas tant la préordination que l’ordination. Encore une fois, bien qu’on ne dise pas qu’ils ont été ordonnés par Dieu, il ne peut y avoir d’autre sens (à moins que nous ne tenions qu’ils ont été ordonnés par eux-mêmes, qui est pélagien). (3) Il n’était pas nécessaire que l’élection des individus soit extraordinairement révélée à Paul. Il suffisait que Paul puisse se faire élire par la foi, comme la cause de son effet. Il n’y a rien de mieux que leur autre lustre (avec lequel, après Socinus, ils s’efforcent de corrompre ce passage en renvoyant cette ordination à une disposition ou une aptitude à la foi) par lequel chacun est rendu apte à croire que le sens peut être « aussi nombreux que ceux qui étaient disposés à la vie éternelle, croient ». Nulle part dans l’Écriture l’expression n’est ainsi prise. Elle est aussi en désaccord avec le texte où l’ordination n’a pas de rapport avec la foi ou la disposition dans le sujet, mais avec la vie. Il n’est pas dit, qui étaient « disposés à la foi », mais « à la vie ». Les indisposés (ataktoi) ne sont pas non plus opposés aux destinés (tois tetagmenois), mais aux bien disposés (eutaktois) qui gardent justement l’ordre posé. 1 Corinthiens 16:15  ne se réfère pas à une disposition interne, mais à une ordination d’office (par laquelle ceux dont il parle sont dépendants au ministère des saints). In fine, on suppose gratuitement que l’homme non régénéré (tel qu’il était dont parle Luc) pourrait être disposé à la vie éternelle avant de croire en Christ (ce qui est contraire à l’ensemble de l’Écriture et à la nature de la chose). Car cette bonne disposition devrait être soit de l’homme (et ainsi il se choisirait lui-même), soit de Dieu (et ainsi elle naîtrait de l’élection la plus libre de Dieu).
XIV. Dans Tite 1,1, on l’appelle « la foi des élus » parce qu’elle n’est pas de tous (2 Thess. 3,2), mais seulement de ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle (à qui Dieu la donne) – pas aux autres (Mt 13,11). Non pas qu’il soit dans l’antécédent des élus (pour que personne ne soit élu sans la prévoyance de celui-ci), mais parce qu’il est en eux par conséquent (pour que personne ne puisse avoir la foi que par élection et dépendante d’elle).
XV. Bien que l’apôtre ait pu signifier seulement l’élection dans le temps (2 Thess. 2:13) ou l’appel qui est fait par l’évangile à la participation de la grâce (pas, cependant, éternelle au salut), notre argument ne serait pas moins de force en raison de la connexion mutuelle et analogie des deux. Le contraire se dégage facilement des paroles elles-mêmes parce qu’elles parlent d’une élection qui a été faite « dès le commencement » (ap’ archēs) (c’est-à-dire de l’éternité, selon le style des Écritures) et qui se perfectionne par vocation (2 Thess. 2.14). De sorte que l’apôtre ne raconte pas ici les causes de l’élection, mais du salut ; et les mots « par la sanctification » doivent être unis non pas au verbe « a choisi », mais au mot « salut » (comme s’il disait avoir choisi d’obtenir le salut par la sanctification de l’Esprit et par la croyance de la vérité – comme il l’exprime ailleurs, 1 Thess. 5:9).
XVI. Deuxièmement, l’élection s’est faite uniquement par bon plaisir et non à partir d’une œuvre. Les passages sont explicites : « afin que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Rom. 9:11). C’est pourquoi il est ajouté : « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). C’est ce qu’on appelle l’élection de la grâce (Rom. 11:5, 6). Ainsi le Christ, parlant de la révélation des mystères du salut (selon l’élection), l’attribue au bon plaisir seul : « Il en fut ainsi, mon Père, car cela te paraissait bon » (Mt. 11,26*). Paul ne parle pas autrement : « Dieu nous a sauvés et nous a appelés, non selon nos œuvres, mais selon son dessein et sa grâce, qui nous ont été donnés en Christ avant que le monde ne commence » (2 Tim. 1:8, 9).
XVII. Les Remonstrants affirment faussement que la bonne volonté de Dieu (dont parle l’Écriture à propos de l’élection) est celle par laquelle il a décrété de choisir la foi parmi plusieurs conditions possibles et de la recevoir comme condition du salut à communiquer. Car bien que nous ne nions pas que cela ait été déterminé par Dieu, nous nions que c’est le décret d’élection dont Paul parle. Car ce décret est pratique, ordonnant au salut des personnes particulières, ne disposant pas des choses ou de la connexion des choses pour le salut. Elle se termine sur les créatures elles-mêmes, pas sur leurs qualités. « Il nous a choisis » (c’est-à-dire les hommes), dit Paul (Ep 1,4), « qui » (c’est-à-dire les hommes) « il a prédestiné » (Rom. 8,30). Cette qualité de foi n’est pas dite en ce sens comme étant choisie, mais prescrite aux élus, c’est-à-dire qu’elle leur est donnée et préparée de l’éternité.
XVIII. La foi peut consister en la bonne jouissance et la grâce de Dieu lorsqu’elle lui est subordonnée (en tant qu’effet ou moyen dépendant de ce même bon plaisir) parce qu’il a préparé les moyens pas moins que déterminé la fin elle-même. Ainsi Paul affirme « qu’elle est de foi, qu’elle peut être par grâce » (Rm 4, 16) parce que seule la foi peut consister avec grâce en matière de justification, mais est incompatible (asystatos) avec elle quand elle est considérée comme la cause antérieure. Car celui qui ne parle que de grâce exclut toute autre cause en dehors de Dieu.
XIX. Rom. 9:11, 12 ne peut être réconcilié avec la clairvoyance de la foi ou des œuvres. (1) Il traite des jumeaux qui n’ont rien fait de bon ou de mauvais pour se distinguer les uns des autres. (2) Il est dit expressément que l’élection se fait de celui qui appelle, et non des œuvres. (3) Dans les versets 15 et 16, il est entièrement attribué à la miséricorde de Dieu seul : « Il aura pitié de qui il aura pitié, et ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre pitié. » Mais si Dieu a pitié des hommes de la foi prévue, le salut peut être dit de celui qui veut et court, pas seulement de Dieu qui a pitié. (4) Si la prévoyance était accordée, il n’y aurait pas de place pour les objections et les scrupules proposés par Paul (Rom. 9:14) – comme si Dieu était injuste en choisissant ceci plutôt que cela. Il n’y a aucune espèce d’injustice en celui qui élit ceux qui croient et réprimande les incroyants.
XX. Il n’est pas objecté ici qu’il ne traite pas dans ce chapitre de l’élection ou de la réprobation de certaines personnes, mais du décret de justification (par lequel Dieu a décidé de donner la justice et le salut aux croyants en Christ – ceux qui sont rejetés et qui ont cherché la justice par la loi). Outre le fait que Paul avait le plus discuté de cet argument dans les chapitres précédents pour qu’il n’y ait pas besoin d’y revenir, la portée de l’apôtre montre suffisamment le contraire (qui est de montrer que les promesses de Dieu et l’alliance faite avec Abraham n’ont pas été détruites même si une grande partie des juifs résisterait à l’évangile). Ces promesses ont toujours été ratifiées par les fils de la promesse. Mais qui devrait ou ne devrait pas l’être (c’est-à-dire les fils de la promesse) dépend de la prédestination divine. La série même du discours l’enseigne suffisamment ; en particulier les versets 11, 15 et 16 qui ne peuvent être expliqués de la justification par la foi, mais se réfèrent manifestement à l’élection et à la vocation. Ici, les œuvres ne s’opposent pas à la foi, mais à l’élection et à l’appel de Dieu. Paul ne dit pas par les œuvres, mais par la foi (comme il aurait dû le dire), mais « de celui qui appelle » (Rm 9, 11). « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court » (Rom. 9:16). Il n’ajoute pas, mais de celui qui croit (comme il aurait dû le faire), « mais de Dieu qui fait miséricorde » (Rom. 9:16). Et en vérité, puisqu’il traite de la cause (pourquoi de deux également conçus dans le péché et égaux en tout point, il a préféré ceci à celui-là), la simple miséricorde de Dieu et l’élection gratuite doivent être considérées ; pas la foi qui suit l’élection et ne la précède pas. Ce qui se passe dans Rom. 9:30 ss. concernant la justice de la foi à laquelle les païens sont parvenus, ne prouve pas que Paul traite dans ce chapitre de la justification. C’est plutôt une conclusion tirée de ce qui précède (à savoir que de cette élection et de cet appel gratuit, les païens ont participé à la justice de la foi, tandis que les juifs, suivant en grande partie les oeuvres de la loi, ont été coupés du salut par le juste jugement de Dieu). C’est pourquoi il est mis en évidence que la foi est le seul moyen (médium) de salut et non sa cause.
XXI. Bien que le rejet et l’élection énoncés dans la personne d’Ésaü et de Jacob puissent, d’une certaine manière, se référer à leur postérité secondairement, il les concerne en premier lieu pour montrer la cause de la discrimination entre les fils de la chair et les fils de la promesse. Ce qui est proposé dans Rom. 9:6, 7 n’est pas à chercher dans les œuvres de bien ou de mal qui précèdent et qui sont prévues, mais dans le dessein éternel de Dieu d’élire Jacob par la grâce et de réprouver Ésaü ; afin que ces propositions ne soient pas seulement typiques (typice), mais aussi paradigmatiques (paradigmatice), tout comme les exemples précédents de Israël et Jacob font référence aux personnes individuelles.
XXII. Troisièmement, si l’élection est de la foi prévue, Dieu doit l’avoir prévue en nous : soit comme un acte de nature venant de nous, soit comme un acte de grâce dépendant de Dieu, soit comme un acte commun, venant conjointement des deux (partiellement de Dieu, partiellement de l’homme). S’il s’agit d’un acte de Dieu, il l’a donc prévu comme son propre don (c’est-à-dire qu’il l’a décrété par élection). Il s’ensuivrait donc, et non précéderait l’élection. Si donc nous nous sommes élus nous-mêmes (contrairement à Paul, 1 Cor. 4:7), c’est Pélage qui remporte la victoire. Si comme acte commun, soit l’acte de Dieu prend sa forme à partir de l’acte de l’homme (et ainsi l’homme serait l’architecte de son propre salut et pourrait sacrifier à son propre filet, puisqu’il apporterait à son propre salut la partie principale) soit l’acte de l’homme prend sa forme à partir de l’acte de Dieu (et ainsi l’élection sera cause de foi, non le contraire). Nous devons soit monter avec les Ecritures à Dieu en discriminant entre les hommes par son propre don, soit descendre avec Pélage à l’homme en se discriminant lui-même par son libre arbitre (car il ne peut y avoir de voie médiane).
XXIII. Quatrièmement, si l’élection vient de la foi prévue, Dieu n’aurait pas élu l’homme, mais plutôt l’homme aurait élu Dieu, et ainsi la prédestination devrait plutôt être appelée post-destination ; la première cause serait faite la seconde, et Dieu dépendrait de l’homme (dont la fausseté, à la fois la chose elle-même s’écrie et Christ témoigne expressément : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis » (Jean 15:16). Cet oracle est souvent répété par Augustin, surtout dans son livre De la prédestination des saints : « car il ne nous a pas élus parce que nous avons cru, mais pour que nous croyions, afin qu’on ne dise pas que nous ne l’ayons pas d’abord choisi  » (38[19][NPNF1, 5:517 ; PL 44.988]).
XXIV. Cinquièmement, si l’élection est de foi prévue, aucune place ne sera donnée aux objections habituellement formulées contre elle, et rien ne serait plus facile que de répondre à la question, pourquoi on a choisi ceci plutôt que cela. Ainsi Paul ne s’exclamerait-il pas, « O la profondeur » (ō bathos, Rom. 11:33). En vain, il réprimerait (comme par l’interposition d’une dent dentelée) la curiosité de l’homme par la réprimande « qui es-tu » (su tis ei), et la comparaison de lui à l’argile du potier. Bien que l’économie par laquelle les croyants seraient sauvés et les incroyants damnés serait admirable, pourtant il nous a été si clairement révélé dans l’évangile que rien d’autre ne manque. C’est pourquoi, dans la prédestination, il faut mettre quelque chose de plein d’admiration. Cela ne peut être autre chose que l’élection des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas pires) et la réprobation des uns de préférence aux autres (qui ne sont pas meilleurs). Puisqu’il n’y a et ne peut être conçu aucune cause de cette discrimination chez l’homme, les esprits des hommes sont forcés de s’arrêter et d’adorer (comme sous un voile, un mystère plein de respect inspirant la crainte). L’apôtre n’aurait pas non plus eu recours à la simple bonté de Dieu  » qui a pitié de qui il veut « , si la cause de cette discrimination était en l’homme lui-même. Rien n’aurait été plus facile que de répondre que Dieu n’a fait aucune injustice à qui que ce soit parce que s’il condamne, il condamne ceux qui ne croient pas ; s’il élit, il élit des croyants. Puisqu’il ne fait donc rien de tel, mais ne fait mention que du bon plaisir, il témoigne très clairement par là même qu’il n’a reconnu aucune cause de cette différence que son bon plaisir (eudokian) seul. Et donc l’élection n’a pas pour origine la foi.

 

3.Sources de solution.

 

XXV. Il y a une raison à l’amour de la bienveillance et de la bienfaisance ; une autre à l’amour de la complaisance et de l’amitié. Ce dernier va en effet nécessairement devant la foi parce qu’il la donne, alors que le premier le suppose. Le premier dépend de l’estime de celui qui aime et de son seul bon plaisir (eudokia) ; le second découle de la valeur de la chose aimée (ou de sa disposition convenable). Quand Paul dit aux Hébreux « sans foi, il est impossible de plaire à Dieu » (Hébreux 11:6), il ne parle pas du premier amour, mais du second. Là, il parle de la foi réelle des anciens par laquelle ils ont obtenu le témoignage de la justice. C’est pourquoi on en déduit à juste titre quel genre de personnes plaisent à Dieu à temps, et non pourquoi il les a élues de l’éternité pour qu’elles lui plaisent.
XXVI. C’est une chose pour l’homme de plaire à Dieu, mais c’en est une autre, cependant, de plaire à Dieu de choisir l’homme. Le premier suppose que la foi existe dans le sujet (et de cela Paul parle, Hébreux 11:6), mais pas le second. De même, s’il plaît à Dieu de faire grâce à un homme, il ne s’ensuit pas immédiatement que l’homme plaît à Dieu. Sinon, il s’ensuivrait que parce qu’il lui plaisait de réconcilier le monde avec lui-même, le monde plaisait aussi à Dieu avant qu’il ne soit réconcilié (ce qui est très absurde[asystaton]). Le premier dénote la complaisance qui est terminée sur l’homme et suppose son acte ; le second dénote seulement ce qui est terminé sur le décret lui-même et indique l’acte de Dieu. Bien qu’en vérité, il ait plu à Dieu de nous élire de l’éternité sans foi, il ne s’ensuit pas que sans foi nous puissions également plaire à Dieu dans le temps. Il peut plaire à Dieu de souhaiter bonne volonté à la créature avant la foi, mais Dieu ne peut pas avoir de complaisance dans la créature si ce n’est en conséquence à elle.
XXVII. Prognōsis dans Rom. 8:29 ne doit pas être compris de manière spéculative pour la simple prescience, car Dieu ne peut rien prévoir dans l’homme, sauf ce qu’il donnera lui-même. Il faut plutôt le comprendre concrètement pour son élection gratuite, comme on l’a vu précédemment. De même, si Paul dit que ce que Dieu  » a connu d’avance, il l’a aussi fait prédestiné à se conformer (symmorphe) à l’image de son Fils,  » il ne signifie pas qu’ils étaient si antécédents. Car ils ne pouvaient l’obtenir qu’en téléphonant (ce qui suit), mais qu’ils pouvaient l’être en conséquence, de sorte que les mots pour l’einai doivent être fournis pour indiquer les effets et les moyens de la prédestination, et non les causes et motifs. Il est donc évident, non pas pourquoi il a prédestiné celui-ci de préférence à un autre, mais à ce qu’il a prédestiné et avec quels moyens (à savoir, à la gloire et à une conformité au Christ – tant par la sainteté que par la souffrance). C’est pourquoi prognōsis désigne le décret de la fin ou de la destination du salut ; proorismos désigne le décret des moyens nécessaires à la réalisation de cette fin (cf. Eph. 1, 5).
XXVIII. Ce que dit Jacques –  » Dieu a choisi les pauvres de ce monde riche dans la foi  » (Jc 2,5) – est intime, en effet, à ce que Dieu a élu (c’est-à-dire à la foi), mais pas par quoi et à cause de quoi. Ainsi, les mots « riche dans la foi » ne doivent pas être considérés comme une cause, mais comme une finalité (par l’ellipse de l’infinitif einai, cf. Eph. 1, 4). C’est ce qui ressort de l’égalité parce qu’il a élu les riches dans la foi de la même manière que « les héritiers du royaume ». Pourtant, ils sont élus héritiers du royaume afin qu’ils puissent être rendus tels, non pas qu’ils le fussent déjà avant son élection.
XXIX. C’est une chose de ne pas vouloir suspendre l’élection sur la foi et les oeuvres (que nous tenons) ; une autre de soutenir que le salut nous est décrété sans égard à l’obéissance et à la foi (qui nous est calomniquement imposée). Le décret du salut n’est pas fondé sur une telle considération, mais pourtant le salut décrété lui-même dépend de l’obéissance de la foi que Dieu opère en nous.
XXX. C’est une chose qu’ils sont élus comme étant sur le point de croire ; une autre qu’ils sont élus de manière réductrice et causale – parce qu’ils sont croyants et sur le point de croire. Le premier est accordé parce qu’il a décrété de ne sauver personne sans décréter aussi de lui donner la foi. Ces propositions sont donc convertibles : tout croyant est élu, et tout élu est croyant. Mais ce dernier (dont nous parlons ici) est nié. D’où les passages qui enseignent que personne d’autre que le croyant n’est sauvé prouvent en effet la nécessité de la foi pour obtenir le salut dans le temps, mais pas la prévoyance de la foi (qui par élection est antérieure de l’éternité). C’est une chose que Dieu a voulu sauver les croyants ; une autre qu’il a décrétée pour les sauver parce qu’il avait prévu qu’ils allaient croire.
XXXI. Si Dieu sauve les croyants en tant que tels, il s’ensuit en effet qu’il a décrété de les sauver en tant que tels ; mais pas en tant que tels élus au salut parce que la foi, qui est la cause du salut, est seulement un effet et un moyen d’élection. Il est donc vrai que Dieu sauve dans le temps de la même manière qu’il a décrété de sauver. Comme il sauve dans le temps par la foi, ainsi il a décrété de l’éternité de sauver par la foi (c.-à-d., que la foi est la condition et le moyen d’obtenir le salut). Mais cela ne vaut pas également, si l’on comprend la cause du décret. Car la foi (la cause antécédente du salut décrété pour nous) ne peut être la cause du décret, mais seulement le moyen par lequel le salut décrété pour nous peut être obtenu. De plus, bien que rien ne se produise dans le temps qui n’ait été décrété de l’éternité, il ne devrait donc pas y avoir la même raison du décret que de l’exécution. Car le décret commence à la fin et s’arrête dans les moyens ; mais l’exécution commence aux moyens et s’arrête à la fin. Dieu dans l’élection est conçu d’abord pour avoir décrété de sauver, puis pour avoir l’intention de donner les moyens du salut (à savoir la foi et l’obéissance). Mais dans l’exécution, il donne les moyens avant de mener à la fin. C’est pourquoi la cause du salut ne doit pas être considérée aussitôt comme la cause de l’élection (mais plutôt l’effet). Le médecin a l’intention de guérir le malade avant de penser aux remèdes, mais dans l’exécution, il applique les remèdes avant de guérir. Bien que Dieu en exécutant donne la foi avant le salut, on ne peut pas en déduire que Dieu, en choisissant la foi considérée avant le salut.
XXXII. Bien que Dieu prédestine les hommes à la foi comme un moyen par lequel ils peuvent atteindre le salut, il n’est pas nécessaire que Dieu prédestine également le réprouvé à l’incrédulité et l’impénitence. Car il y a des moyens que Dieu trouve en nous, d’autres qu’il fait. L’incrédulité et l’impénitence ne sont pas placées par Dieu, mais se trouvent en nous. D’autre part, la foi jaillit de Dieu seul, pas de nous.
XXXIII. Bien que la réprobation soit faite à partir de la considération du péché, il ne s’ensuit pas également que l’élection est faite à partir de la considération de la foi et des bonnes oeuvres. La réprobation est un acte de justice, supposant nécessairement le péché. L’élection est un acte de miséricorde, à supposer qu’il n’y ait que de la misère. Ainsi, les hommes, dans leur prédestination, pourraient être considérés dans un état de misère (dans lequel ils sont tombés par leur faute), mais non dans un état de grâce (auquel ils ne devaient être conduits que par le décret de l’élection).
XXXIV. La volonté de donner le salut comme couronne et récompense aux croyants présuppose la foi et la persévérance dans l’homme à sauver (qui sans eux ne pourrait être sauvé) ; mais pas en Dieu qui sauve (comme si sa volonté dépendait de la prévoyance de cette foi, quand cette foi même découle de ce décret). C’est pourquoi la justice exige que la récompense ne soit donnée qu’après l’obéissance, mais n’exige pas qu’elle soit destinée en raison de l’obéissance prévue, surtout lorsque cette récompense est simplement gratuite (non seulement promise par Dieu comme une récompense pour nous exciter au devoir, mais aussi destinée comme un don et héritage). Dieu a préparé un royaume dans les cieux pour ceux qui l’aiment (1 Corinthiens 2:9), de sorte que l’amour est la condition précédant la possession. Dieu n’a pas préparé un royaume à cause de l’amour comme cause impulsive de la préparation. Vous n’auriez pas non plus raison de faire ici une distinction entre la méthode (schesin) d’un père (qui obtient en prédestination) et la méthode (schesin) d’un juge (qui aura lieu au jour du jugement), de sorte que la collation du salut ne soit pas tant un acte de grâce (selon l’élection) que de justice (qui récompense chacun selon ses œuvres). Car si la justice de la fidélité doit s’exercer dans la rémunération gratuite des croyants, on ne peut donc nier que la miséricorde de Dieu le Père, issue d’une élection gratuite, aura lieu ici. Car la vie éternelle nous est donnée comme l’héritage des fils du bon plaisir du Père : « Ne crains rien, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père de te donner le royaume » (Lc 12,32) ; « Viens, bienheureux de mon Père, hérite du royaume préparé pour toi depuis la fondation du monde » (Mt 25,34). L’élection dans les Écritures ne se réfère pas seulement aux moyens (la foi et la sainteté, comme cette hypothèse le détermine), mais aussi à la fin (le salut lui-même et la vie éternelle, cf. 2 Thess. 2:13 ; 2 Tim. 1:9 ; Rom. 6:23 et souvent ailleurs).
XXXV. L’élection qui se fait parmi les inégaux et selon les qualités inhérentes, doit se faire de ce qui est meilleur. Mais il n’y a pas la même raison de ce qui se passe entre égaux (ceux constitués dans la même misère). Car alors (ce qui est la condition de notre élection) les meilleurs ne sont pas élus, mais les tout aussi mauvais afin qu’ils puissent être rendus meilleurs.
XXXVI. Bien que la sanctification soit une marque d’élection a posteriori par laquelle elle nous est connue et manifestée aux autres (en ce sens que Paul dit « que celui qui se purifie lui-même sera un vase d’honneur »[2 Tim. 2:21], c’est-à-dire qu’il sera déclaré tel, cf. Mt 5:44 ; Jn 8:31), elle ne peut cependant être pour cette raison la cause ou condition du choix.

Turretin.

 

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.[DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q10 Turretin]

DIXIÈME QUESTION :
LA CAUSE DE L’ÉLECTION

 

Le Christ est-il la cause et le fondement de l’élection ? Nous le nions contre les Arminiens et les Luthériens.

 

I. La première controverse concernant l’élection (dont dépendent toutes les autres) se réfère à sa cause : en dehors du simple bon plaisir de Dieu, une autre cause impulsive peut être accordée, par laquelle il a été influencé pour former le décret de l’élection. Les orthodoxes soutiennent que le bon plaisir (eudokien) seul a sa place et pensent qu’aucune autre cause ne peut être donnée ou recherchée à juste titre. Mais les adversaires (qui chérissent le pélagianisme ou le semi-pélagianisme) supposent que d’autres aussi peuvent venir en ordre : par exemple, soit le Christ et son mérite, soit la prévoyance de la foi et des œuvres. D’où une question tripartite concernant le Christ, la foi et les œuvres. L’élection a-t-elle été faite en raison du Christ et en considération de son mérite, ou par la clairvoyance de la foi, ou par les œuvres prévues ? Le premier que nous traitons maintenant.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. Sur l’état de la question observez : il n’est pas demandé : Christ est-il entré dans le décret de l’élection ? Ou n’y avait-il aucune considération du mérite du Christ dans la destination du salut ? Car nous ne nions pas qu’il y soit entré par conséquent comme premier moyen d’exécution, et nous ne soutenons pas non plus que le salut nous était destiné sans égard à son mérite. Car nous reconnaissons que Dieu, qui nous a décrété le salut, a destiné par le même acte le Christ, le Médiateur, à l’acquérir pour nous. La question est plutôt de savoir si le Christ est entré antérieurement dans le décret comme la cause impulsive et méritoire, pour laquelle il nous était destiné ? C’est ce que souhaitent les adversaires, nous le nions.
III. La question n’est pas de savoir si le Christ a été la cause méritoire et le fondement du salut décrété de la part de la chose, mais du décret de salut de la part de Dieu. Non, était-il la cause de l’effet testamentaire ? Mais était-il la cause de l’acte de consentement formel ? Non, Était-il le fondement de l’élection pour être exécuté a posteriori, était-il le fondement de l’élection pour être décrété a priori ? Non, le décret d’élection était-il indépendant des moyens conséquents (que nous reconnaissons comme nécessaires) et parmi eux le Christ ? Mais était-il indépendant d’une cause impulsive et des conditions antécédentes ? Pour que la question soit réduite à ces termes : Le Christ était-il le fondement et la cause méritoire, non pas du salut a posteriori, mais de l’élection a priori ; non pas de l’effet sur l’homme, mais de l’acte de volonté en Dieu ? Le décret était-il absolu, non pas quant aux moyens, mais quant à la cause antérieure ? Nous le nions ; les adversaires l’affirment.
IV. Les Arméniens d’ici et d’ailleurs s’en servent comme fondement principal de leur opinion (comme en témoignent la Collatio … Hagae[1615], les Actes du Synode de Dort, les écrits d’Arminius, Corvinus, Grevinchovius et autres). Ils auraient pu s’inspirer des papistes qui exhortent les mérites prévus du Christ à être la cause de la prédestination (comme Didacus Alvarez, De Auxiliis divinae gratiae et humani 5.39[1610], pp. 288-94 ; Vasquez, Commentariorum ac Disputationum in Tertiam Partem …Thomae 1, Disp. 91.1[1631], pp. 619-20 ; cf. aussi 90.2, 3, pp. 616-18 ; Suarez, « Commentaria… in tertiam partem D. Thomae », Q. 19, Art. 4, Disp. 41, Sect. 4.17 dans Opera Omnia[1856-78], 18 :[374]), bien que ni quelques scolastiques ni d’obscurs scolastiques ne s’y opposent (Thomas d’Aquin, ST, III, Q. 24, art. 4, p. 2153 ; Bonaventure, « Liber III. Sententiarum », Dist. 11 dans Opera Theologica Selecta[1941], 3:233-53 ; Durandus, Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Bk. 3, Dist. 10[1556], pages 199-200 et autres). Les luthériens sont d’accord avec les Arminiens pour affirmer ici que le Christ est la cause méritoire de l’élection (comme Eckhardus, Fasciculus controversiarum Theologicarum[1631], Gherardus, Brockmannus et autres). Sous prétexte de vanter la gloire du Christ, leur but est d’établir la grâce universelle et de détruire l’élection absolue de Dieu selon le bon plaisir (kat’ eudokian). Avec eux, certains de nos présages qui défendent la grâce universelle sont également d’accord (qui, d’autant plus facilement à construire la rédemption universelle, soutiennent que le décret d’envoyer le Christ pour le salut du genre humain a précédé le décret de l’élection qui, selon eux, était occupé à donner la foi et découlait de l’amour général de Dieu aux hommes[philanthrōpia] et était donc plus large que cela).

2.Le Christ n’est pas le fondement de l’élection.

 

V. Les raisons des orthodoxes sont : (1) parce que l’élection a été faite à partir du simple bon plaisir de Dieu ; donc, pas à cause de Christ parce que le bon plaisir exclut toute cause de Dieu dont l’élection peut dépendre. C’est pourquoi, par Moïse, il dit : « J’aurai pitié de celui sur qui j’aurai pitié. » Je te rends grâces, ô Père, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux prudents, et que tu les as révélées aux enfants. De même, Père : car il te paraissait bon ainsi » (Mt 11,25, 26) ; « Pour que le dessein de Dieu, selon l’élection, subsiste, non pas des œuvres, mais de celui qui appelle » (Rom. 9:11) ; « Ce n’est pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui montre la miséricorde » (Rom. 9:16) ; « Ne crains pas, petit troupeau, car c’est le bon plaisir de ton Père (eudokēse) de te donner le royaume » (Lc 12:32). Si, alors, toutes les choses de la masse sont attribuées au seul bon plaisir de Dieu, une autre cause ne peut et ne doit pas être recherchée. Il n’y a pas non plus d’exception à ce que ce bon plaisir soit fondé sur le Christ pour qu’il puisse s’exercer à notre égard. C’est une chose qu’elle doit être fondée sur le Christ, en tant que cause antécédente dont elle dépend (ce que nous nions), puisque c’est de lui que le Christ lui-même a été ordonné Médiateur. C’est tout autre chose que d’être fondé en lui comme fondement de la rédemption prédestinée par ce très bon plaisir (eudokia) de Dieu (que nous accordons).
VI. (2) L’effet de l’élection ne peut être appelé sa cause. Le Christ est plutôt un effet d’élection puisqu’il a été lui-même élu et prédestiné à être Médiateur (Es 42,1 ; 1 P 1,20 ; Jean 3,16, où l’amour de Dieu envers le monde précède dans l’ordre la mission du Fils comme sa cause). « C’est ici l’amour, non pas que nous ayons aimé Dieu, mais qu’il nous ait aimés, et qu’il ait envoyé son Fils pour nous » (1 Jean 4:10). En vain, Corvinus et d’autres objecteront qu’un certain amour ou une certaine affection en Dieu de pitié pour le salut doit être supposé pour la mission du Christ et qu’il est commun et universel par rapport à tous, pas spécial par rapport aux élus. C’est tenir pour acquis ce qui doit être prouvé. Car nous ne reconnaissons pas un tel amour salvifique universel dans les Écritures, mais seulement un amour spécial envers les élus, à qui le Christ était destiné comme Sauveur et chef (comme nous le prouverons à sa place).
VII. Troisièmement, il est confirmé par ceci, que l’objet doit être antérieur à l’acte qui l’occupe. Mais l’objet du mérite du Christ est l’élu. Par conséquent, l’élection doit précéder à la fois la rédemption et son décret. De plus, le fait que l’objet de la mort du Christ est l’élu est prouvé par les passages qui affirment que le Christ s’est donné lui-même pour son peuple (Mt. 1:21), pour ses brebis (Jean 10:11, 15), pour ses amis (Jean 15:13, 14), pour son église (Ep. 5:25). De même, si les Écritures semblent ailleurs étendre plus largement la mort du Christ à tous, l’universalité doit être comprise immédiatement et absolument. Elle doit plutôt être comprise d’une manière limitée, soit par rapport à l’univers des croyants, soit par rapport à des classes d’individus (et non par rapport aux individus des classes, comme nous le prouverons plus loin).
VIII. Quatrièmement, l’intention de la fin doit précéder la destination des moyens. Maintenant le salut est la fin, le Christ les moyens. C’est pourquoi la destination du salut pour les élus doit être conçue avant la destination du Christ pour obtenir cette fin. De même que l’intention de guérir le malade doit précéder l’examen du médecin et l’application des remèdes, de même il est nécessaire que nous concevions la pensée concernant l’élection de ceux à qui le salut était destiné dans l’esprit de Dieu avant celle concernant l’élection du Sauveur pour leur procurer le salut. Sinon, Christ serait venu avec une fin incertaine et aurait été nommé Médiateur avant que Dieu n’ait déterminé quoi que ce soit concernant ceux qui devaient effectivement être rachetés.

 

3.Sources de solution.

 

IX. Bien que le Christ soit le fondement du salut, il ne peut pas être immédiatement appelé le fondement de l’élection parce que beaucoup plus de causes sont nécessaires pour le salut que pour l’élection. Car les moyens de l’élection sont devenus les causes du salut ; et l’élection ne peut pas non plus être appelée salut puisqu’elle ne place encore rien dans les élus, mais n’est que le principe et la cause du salut.
X. On dit de nous que nous sommes « élus dans le Christ » (Ep 1,4), que nous n’existons pas déjà en lui (comme si le participe devait être fourni). Car nul ne peut être en Christ sans avoir d’abord été donné par le Père (Jean 17.6, 7) et planté en lui par la foi et l’amour auxquels nous sommes élus. On dit plutôt que nous sommes élus comme « sur le point del’être » dans le Christ et d’être rachetés par lui (de sorte que l’infinitif einai doit être fourni pour indiquer que le Christ est le premier moyen d’élection à exécuter et la cause du salut qui nous est destiné par lui, et non la cause du décret par lequel il est décrété). Beaucoup de choses prouvent que c’est le sens de Paul. (1) Il dit que nous sommes « élus dans le Christ », non pas « à cause de lui » ; cela signifie que nous considérons le Christ dans l’élection comme un moyen subordonné (que nous accordons) ; mais cela signifie sa causalité (qui ne peut être dite que si nous voulons que les moyens soient destinés avant la fin elle-même). (2) Il dit que nous sommes élus en Christ pour « être saints ». Par conséquent, nous ne pouvons pas être considérés comme existant dans le Christ auparavant, car alors nous serions déjà saints. Le sens est plutôt que nous sommes sur le point d’être par conséquent. (3) Paul s’interprète ailleurs lorsqu’il dit : « Dieu nous a établis pour obtenir le salut par le Christ » (1 Thess. 5:9). Ainsi, être élu en Christ n’est rien d’autre que d’être destiné au salut à obtenir en Christ ou par lui. C’est pourquoi le Christ est la cause du salut et non de l’élection. On dit que nous sommes « choisis pour le salut par la sanctification de l’Esprit et la croyance en la vérité » (2 Thess. 2:13). Non pas que la sanctification soit la cause de l’élection (puisque c’est sa fin en ce lieu), mais parce que le salut est une conséquence de la sainteté et de la foi.
XI. Nous ne sommes évidemment pas élus en Christ de la même manière que nous sommes bénis en lui. Il n’y a pas non plus de raison égale pour les bénédictions qui nous ont été données dans le temps du décret ou de l’acte interne (immanent en Dieu) qui a été fait de l’éternité. Celles-ci sont fondées dans le Christ comme la cause méritoire et efficace parce que sans lui rien ne peut être communiqué à la créature. C’est à cause de lui et de lui que s’écoule tout ce qui nous est accordé de grâce. Au contraire, le décret ne reconnaît aucune cause autre que son bon plaisir (eudokian). L’élection ne peut pas non plus être présentée comme une bénédiction parce qu’elle est en effet la source et le principe de toutes les bénédictions. Cela ne peut pas être appelé à juste titre une bénédiction qui passe réellement à nous et à laquelle nous nous tenons subjectivement. On ne peut pas en dire autant de l’élection, qui reste en Dieu. C’est pourquoi la particule kathōs utilisée par Paul (Eph. 1:4) ne dénote pas la parité de l’élection et de la bénédiction (comme ayant la même cause), mais le fondement et l’origine des bénédictions découlant de l’élection (pour enseigner que rien ne se passe dans le temps qui n’est pas déterminé de l’éternité et que les croyants ne sont bénis par Dieu en Christ que comme Dieu l’a décidé de l’éternité dans son décret électoral, et que les chrétiens devraient être bénis en Lui).
XII. On dit que la grâce « nous a été donnée en Christ avant que le monde ne commence » (pro chronōn aiōniōn, 2 Tim. 1:9). Elle a été donnée par destination (en raison de la certitude de l’événement), et non par collationnement réel. Elle a été donnée « en Christ » (comme fondement de la rédemption et du salut) parce que le salut était destiné à être conféré par le Christ. Mais il n’a pas été donné en raison de lui comme la cause de l’élection elle-même.
XIII. A cause de quoi, Dieu nous sauve à temps (aussi de l’éternité qu’il a décrété de nous sauver à cause de cela) est vrai si « à cause de » fait référence à la chose décrétée, pas au décret lui-même ; à la chose voulue, pas à la volonté. Dieu a décrété de nous sauver à cause de Christ puisqu’il nous sauve effectivement à cause de lui à temps. Mais il est faux de se référer au décret même de l’acte de Dieu et au décret lui-même, « à cause de ». La mission du Christ est l’effet et non la cause du décret.
XIV. Bien que nous ne soyons pas élus à cause du Christ, nous ne sommes pas élus sans lui et en dehors de lui. Par le décret même qui nous destinait le salut, le Christ aussi était destiné à nous l’acquérir ; et il n’était pas destiné autrement qu’à être acquis par le Christ. C’est pourquoi l’élection n’exclut pas le Christ, mais l’inclut, non pas comme déjà donné, mais comme pour être donné. Ces deux-là ne devraient jamais non plus être séparés l’un de l’autre (dont pourtant les sophismes de nos adversaires ont un effet).
XV. Bien que l’amour de la bienfaisance et de la complaisance ne puisse s’exercer envers nous qu’à cause du Christ d’abord (parce que la pacification effective de Dieu faite par le Christ doit nécessairement être supposée à la communication réelle de l’amour divin envers nous), cela n’est pas aussi nécessaire pour l’amour de la bienveillance (qui demeure en Dieu). Dieu pouvait être disposé favorablement à nous auparavant au Christ, bien qu’il ne pouvait nous bénir qu’à cause de lui. Cela ne porte pas non plus préjudice à sa justice parce que cet amour n’exclut pas, mais inclut et tire nécessairement après lui une satisfaction. Ce n’est pas parce qu’il est disposé favorablement envers nous qu’il a nommé le Christ comme Médiateur, afin qu’il nous bénisse réellement à travers lui. S’il nous aime, il ne doit pas être considéré comme déjà apaisé, mais seulement comme sur le point de l’être. La bienfaisance exige en effet une réconciliation déjà faite, mais il suffit pour la bienveillance qu’elle se fasse en son temps.
XVI. C’est une chose pour le Christ, comme Logon, d’être la cause efficace de l’élection ; une autre pour lui comme Dieu-homme (theanthrōpon) et Médiateur d’être sa cause objective et méritoire. Le premier est affirmé par le Christ : « Je sais qui j’ai choisi » (Jean 13,18) et « Vous ne m’avez pas choisi, mais je vous ai choisis » (Jean 15,16), mais pas le second.
XVII. Si « nous sommes prédestinés à nous conformer à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né parmi plusieurs frères » (Rm 8,29), il s’ensuit en effet que le Christ est le premier moyen d’exécution dont dépendent tous les autres, mais non la cause même de l’élection. Oui, puisque la pré-connaissance (qui ici signifie élection de personnes, comme nous l’avons dit précédemment) est placée avant la prédestination (dans la mesure où elle signifie destination des moyens), il est clairement induit qu’ils ont d’abord été élus par Dieu qui devaient être sauvés avant d’être donnés au Christ et prédestinés à être conformes à son image. De même, si le Christ est appelé le premier-né parmi de nombreux frères, il n’est pas nécessaire qu’il ait été élu le premier à tous égards. Il suffit qu’il obtienne la première place dans l’exécution pour des raisons de causalité et de dignité.
XVIII. Ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu effectivement considérée doit aussi être fondé sur le mérite du Christ parce que le Christ est le canal par lequel la miséricorde de Dieu passe à nous (la source de toute bénédiction et grâce). Mais ce qui est fondé sur la miséricorde de Dieu affectivement considérée (dans la mesure où elle demeure en Dieu, comme l’élection) ne doit pas être fondé aussitôt sur le mérite du Christ ; il suffit qu’il l’implique en conséquence.
XIX. Bien que certains théologiens orthodoxes maintiennent que l’élection du Christ est antérieure à l’élection des hommes, ils ne doivent donc pas être considérés comme favorisant les innovateurs. D’abord, parce qu’ils l’entendent comme une priorité d’ordre seulement, et non de causalité (comme le prétendent les Arméniens). Encore une fois, l’élection du Christ comme Médiateur ne doit pas être étendue plus largement que l’élection des hommes qui doivent être sauvés, afin qu’il ne soit pas destiné et envoyé pour plus que les élus (ce qui est contraire aux patrons de la grâce universelle). En attendant, il faut observer que toute cette différence d’ordre ne doit pas être comprise par rapport à Dieu (à qui tout est présent en même temps et par qui, par un simple acte, tout est décrété, autant ceux qui regardent vers la fin que vers les moyens). Cette différence ne s’entend qu’à notre égard, nous qui, à cause de notre intelligence finie, ne la concevons pas convenablement en divisant les choses qui sont pourtant unies en elles-mêmes.

Turretin