L’Esprit Saint est-il une personne divine, distincte du Père et du Fils ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q30 Turretin]

TRENTIÈME QUESTION :
LA DIVINITÉ DU SAINT-ESPRIT

 

L’Esprit Saint est-il une personne divine, distincte du Père et du Fils ? Nous l »affirmons.

I. De même que les antitrinitaires ne nient pas la personnalité, mais l’éternité du Fils ; de même ils ne portent pas atteinte à l’éternité, mais à la personnalité du Saint Esprit. Par conséquent, comme nous venons de prouver l’éternité du Fils, la personnalité de l’Esprit doit maintenant être démontrée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question ne concerne pas l’Esprit considéré essentiellement (ousiōdōs), au sens où Dieu est appelé « Esprit » (Jean 4,24), et la nature divine du Christ porte souvent ce nom (1 Tim. 3,16 ; 1 P 3,18, 19), car elle appartient également aux trois personnes. La question concerne plutôt l’Esprit considéré hypostatiquement (hypostatikōs) et désignant l’un d’entre eux de manière singulière.
III. La question n’est pas de savoir si l’Esprit, appelé Saint par excellence (kat’ exochēn), non seulement subjectivement (parce qu’il est très saint), mais aussi efficacement (parce qu’il nous sanctifie), est une chose ou une créature ou une vertu de Dieu (comme les autres attributs), pour cela les adversaires ne contestent pas. La question est plutôt de savoir s’il est une personne divine, non pas divisée, mais distincte du Père et du Fils. Les combattants contre l’Esprit (pneumatomatomachi), aussi bien les anciens que les modernes le nient, tandis que nous, nous l’affirmons.

 

2.L’Esprit Saint est une personne divine.

 

IV. Les raisons en sont les suivantes : (1) Diverses actions personnelles sont attribuées au Saint-Esprit (comme pour enseigner [Jean 14:26] ; pour témoigner [Jean 15:26 ; Rom. 8:16] ; pour révéler des choses futures [1 Tim. 4:1] ; pour chercher les choses profondes de Dieu [1 Cor. 2:10] ; pour les séparer et les envoyer au ministère par un ordre exprès [Es. 61:1 ; Actes 13:2 ; 20:28] ; pour créer [Gen. 1:2] ; pour rendre enceinte une jeune vierge enceinte [Lc. 1:35] ; d’exercer des opérations de toutes sortes et de conférer aux hommes des dons ordinaires aussi bien qu’extraordinaires –  » tous ces travaux que l’esprit unique et le même esprit, divisant à chacun individuellement comme il veut « [1 Cor. 12:11], où ce qu’il avait dit de Dieu, qu’  » il travaille toutes choses « [ho de autos esti Theos ho energōn ta panta, 1 Cor. 12:6], est ici appliqué au Saint Esprit [panta de tauta energei to hen qai to auto pneuma]. Cela ne pourrait pas être dit si le Saint-Esprit n’était pas une personne divine du même ordre et de la même vertu avec le Père). L’objection n’est pas valable non plus que les biens personnels sont souvent attribués aux choses, et pourtant les choses elles-mêmes ne doivent pas être considérées comme des personnes : comme au péché, qu’il trompe et tue (Rom. 7:11) ; à la loi, qu’il parle (Rom. 3:19) ; à la charité, qu’il croit et espère toutes choses (1 Co 13:7) ; au sang d’Abel, qu’il cria (Gen. 4:10). En effet, il est clair que les passages qui y sont évoqués ne désignent pas les causes principales de l’action, mais les moyens auxquels l’action de l’agent principal est subordonnée par un échange habituel qui lui est attribué. Car le péché ne peut ni tromper correctement (plutôt le diable par le péché) ni tuer activement (mais méritoirement). La loi ne parle pas correctement, mais le législateur parle dans ou à travers la loi. La charité (c’est-à-dire l’homme qui en est imprégné) croit. Le sang crie, pas efficacement mais objectivement. Ces choses, cependant, qui sont attribuées à l’Esprit Saint, appartiennent tellement aux personnes et aux êtres vivants que dans les Ecritures, elles ne peuvent être transférées à des choses inanimées.
V. Il n’y a pas mieux pour eux, qui parlent de personnification (prosopopopée) parce que le sujet d’une prosopopée est ordinairement une chose corporelle dépourvue de vie et de sens (comme lorsqu’on ordonne aux cieux d’entendre et aux rivières de battre des mains – ce qui ne concerne pas l’Esprit Saint). (2) Si l’Écriture avait parlé du Saint-Esprit au figuré en un lieu ou un autre, elle l’aurait expliqué ailleurs en des mots appropriés (ce qu’elle ne fait pas ; en fait, elle parle uniformément de lui ainsi). (3) Si l’opinion des adversaires est correcte, toute l’histoire évangélique peut facilement être transformée en allégories puériles, et les expressions concernant le Christ peuvent être transférées avec la même convenance à la vertu de sagesse. (4) Bien que certaines figures de rhétorique se retrouvent dans l’Écriture par rapport à d’autres choses, il ne s’ensuit pas que tout ce que nous lisons concernant l’Esprit Saint doive être compris de manière figurative et par une prosopopée. Une collation des passages prouvera facilement la disparité.
VI. Deuxièmement, parce qu’il est présenté non seulement comme distinct du Père et du Fils, mais aussi comme un autre et envoyé des deux (Jean 15.26 ; 16.7) ; cf. Jean 14.16-« Je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet ». Or, personne ne dira que celui qui a appelé un autre que le Père et le Fils et qui est envoyé par eux n’est pas une personne avec eux. Et le nom « Paraclet » qui lui est attribué (ce qui implique une charge personnelle dans le Christ dans la mesure où il agit comme notre intercesseur et notre patron en plaidant notre cause auprès du Père, 1 Jn. 2, 1) doit le désigner dans l’Esprit Saint – qu’il est personnellement le Paraclet du Père et du Fils pour nous (c’est-à-dire leur interprète) en exerçant envers nous le devoir du conseil et du consolation). Troisièmement, l’échange de genre enseigne ceci, en joignant au pneumatisé (qui est du genre neutre) le pronom masculin mieux adapté pour désigner une personne : hotan elthē ekeinos to pneuma tēs alētheias (Jn. 16:13). Dans Eph. 1:13, 14, on dit que nous sommes scellés par « l’Esprit Saint de la promesse » (tō pneumati hagiō hos estin arrabōn). Il n’y a aucune raison pour laquelle un tel changement devrait être apporté dans l’Écriture, si ce n’est que la personne du Saint-Esprit peut ainsi être désignée plus clairement.
VII. Troisièmement, parce qu’il est d’accord avec le Père et le Fils (qui sont sans aucun doute des personnes distinctes) avec un pouvoir, une autorité et une vertu égaux pour sceller les croyants et conférer des avantages à l’Église. C’est ce qui ressort de la formule prescrite du baptême (Mt 28,19), de la bénédiction apostolique (2 Co 13,14) et du témoignage concernant le Christ (1 Jean 5,7) (ce qui ne pourrait être le cas que s’il était une personne distincte d’eux et dans la même condition et autorité avec eux). Les objections des adversaires ont été discutées précédemment (dans la Question concernant la Trinité).
VIII. Quatrièmement, parce qu’il est apparu sous une forme visible (comme dans le baptême du Christ, sous la forme d’une colombe[Mt. 3:16] et le jour de la Pentecôte, sous la forme de langues qui semblaient aux apôtres biondées comme un feu assis sur eux[Actes 2:3]). Il appartient aux personnes (et non aux attributs ou accidents) de prendre des formes visibles et d’apparaître dans ou avec ou sous ces formes. Sans absurdité, personne ne peut non plus dire que la justice ou la miséricorde de Dieu ou toute autre vertu se manifeste par une forme visible. Il ne faut pas non plus objecter que tout ce qui apparaît n’est pas en soi subsistant puisque les accidents apparaissent et ne subsistent pas en soi. Car s’il est vrai que les accidents frappent immédiatement l’œil, ils supposent toujours un substrat ou une personne. Sous cette forme visible, il devait donc y avoir une certaine subsistance (que le texte affirme être l’Esprit Saint et qui se distingue expressément des personnes du Père et du Fils dans le baptême du Sauveur). On ne peut pas non plus dire que les langues de feu doivent être limitées aux dons de l’Esprit Saint. Le texte établit une distinction claire entre l’Esprit et ses dons : « Ils commencèrent à parler en d’autres langues, comme le Saint-Esprit dont ils étaient remplis leur « donnait la parole » (Actes 2:4).
IX. Cinquièmement, parce qu’il y a un péché contre le Saint-Esprit. C’est pourquoi il est fait mention des Israélites qui ont affligé l’Esprit de sainteté (Es. 63:10) ; et du blasphème contre le Saint-Esprit comme un péché impardonnable (Mt. 12:31, 32) ; et d’Ananias et Sapphira qui auraient menti au Saint Esprit (Actes 5:3) – d’où ils ont immédiatement payé le prix de leurs crimes. Maintenant, celui contre qui nous péchons doit être une personne divine. Car de même que Dieu seul est l’objet d’adoration et de louanges, de même lui seul est l’objet du péché. Et de même que le blasphème dirigé contre le Père et le Fils suppose qu’ils sont des personnes, de même le blasphème contre le Saint Esprit. C’est d’autant plus évident que le blasphème contre l’Esprit Saint est considéré comme un crime beaucoup plus grave, puisqu’il est impardonnable – capable d’être remis ni dans ce monde ni dans celui qui est à venir, c’est-à-dire jamais (selon l’interprétation de Marc). Cela ne pourrait pas être dit s’il n’était pas une personne. Or, bien que dans l’Écriture il soit dit que certaines choses sont blasphémées qui ne sont pas des personnes (comme « notre bien », Rom. 14:16 ; « doctrine », 1 Tim. 6:1 ; « la parole de Dieu », Tit. 2:5 ; « la voie de la vérité », 2 P 2:2) ; il ne s’ensuit pas que l’on puisse dire la même chose de l’Esprit, parce qu’on dit toujours que les choses sont blasphémées relativement à Dieu lui-même. Ainsi le blasphème de notre bien est une offense contre Dieu lui-même de qui nous recevons ce bien ; le blasphème de la doctrine et de la parole s’étend à Dieu, leur auteur. Mais c’est différent avec le blasphème contre l’Esprit Saint parce qu’il se distingue expressément de celui contre le Père et le Fils.
X. On dit faussement qu’Ananias a menti au Saint-Esprit comme un don de Dieu (possédé par Pierre) et non comme une personne divine. Car personne ne peut mentir à personne d’autre qu’à une personne intelligente et vivante. C’est pourquoi Pierre dit : « Tu n’as pas menti aux hommes, mais à Dieu » (Actes 5:4), c’est-à-dire en mentant au Saint Esprit. Ceci est expliqué dans Actes 5:9 en tentant (à peirazesthai) le Saint-Esprit (qui ne peut être dit que d’une personne). Et bien que pseudesthai avec l’accusatif signifie plutôt « falsifier et tromper » que « mentir » (ce qui ne peut être dit absolument, puisque ce verbe est joint non seulement au datif mais aussi à l’accusatif dans le même sens, Prov. 14:5 ; Est. 57:11), il en vient toujours à la même chose (puisqu’il doit être une personne que les autres désirent tromper au même titre que celui à qui ils s’efforcent de mentir).
XI. Sixièmement, la distinction entre le Saint-Esprit et ses dons (si souvent tirés) le prouve. Car pourquoi l’Écriture ferait-elle une telle distinction si soigneusement si l’Esprit n’était rien d’autre qu’un don de Dieu ? Il est vrai en effet que l’Esprit est parfois mis pour ses dons, mais il est évident aussi qu’il est ailleurs expressément distingué d’eux comme leur auteur et cause efficace : « Il y a des diversités de dons, mais le même Esprit » (1 Co 12, 4) ; « A l’un est donné par l’Esprit la parole de sagesse ; à un autre, la parole de connaissance » (1 Co 12, 8) ; « Tout cela fait qu’un et le même Esprit, divisant à chacun individuellement comme il veut » (1 Co 12, 11). Et pour que personne n’imagine que c’est une vertu ou une puissance de Dieu lui appartenant en tant qu’attribut, l’Écriture distingue la puissance (dynamine) de l’Esprit : « Jésus est revenu du désert par la puissance de l’Esprit » (Lc. 4,14) ; « vous recevrez, » dit le Christ, « la puissance de l’Esprit Saint venant sur vous » (Actes 1,8). Dans ce dernier, le pouvoir (dynamis) désigne l’effet, mais l’Esprit est cause et source (c’est-à-dire une personne dotée de ce pouvoir qu’elle déverse sur les autres).

 

La divinité du Saint-Esprit peut être prouvée : (1) des noms.

 

XII. Maintenant que l’Esprit Saint n’est pas seulement une personne, mais une personne divine, les quatre arguments par lesquels nous avons prouvé que les noms, les attributs, les œuvres et le culte de Dieu lui sont attribués peuvent être incontestablement démontrés. Les noms, en effet, parce que ce qui est dit de Jéhovah des armées (Es 6:9) est appliqué à l’Esprit Saint : Le Saint-Esprit parla au prophète Ésaïe en disant :  » Va vers ce peuple  » (Actes 28:25, 26). Celui qui est appelé l’Esprit de Dieu est immédiatement après dit être Dieu et le Rocher d’Israël : « L’esprit de l’Éternel m’a parlé, et sa parole était dans ma langue. Le Dieu d’Israël dit : Le Rocher d’Israël m’a parlé » (2 S. 23:2, 3). Il est dit ici qu’Ananias a menti à Dieu parce qu’il a menti au Saint-Esprit (comme nous l’avons vu auparavant) ; aussi que les croyants sont considérés comme des temples du Dieu vivant parce qu’ils sont les temples du Saint-Esprit qui demeure en eux : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? » (1 Co 3, 16 ; 6, 19). Et puisque le temple et la divinité sont liés, il ne peut qu’être Dieu dont on dit que nous sommes le temple. Cela ne doit pas non plus être compris seulement de sa présence ou de sa demeure, car tout ce qui est dit être habité n’est pas pour cela des temples, et nous ne sommes jamais appelés temple de la parole divine, qui doit cependant demeurer en nous en grande partie. Mais un temple implique nécessairement une relation avec le culte religieux de celui à qui il est érigé. D’où Augustin : « Si nous commettons un sacrilège en construisant un temple pour une créature, comment n’est-il pas le vrai Dieu à qui nous ne construisons pas un temple, mais à qui nous sommes nous-mêmes ? » (Collatio cum Maximino, PL 42.722).

2. D’après les attributs.

 

XIII. Deuxièmement, les attributs divins lui appartiennent. L’éternité, parce qu’il était déjà au commencement de la création, car « il se mouvait sur la face des eaux » (Gn 1, 2). Celui qui a précédé la création de toutes choses n’est pas lui-même créé et est donc éternel. Omniprésence et immensité : « Où irais-je loin de ton Esprit ? » (Ps 139,7, 8). Qu’il s’agisse de la présence de son essence et non seulement de sa vertu a déjà été prouvé dans la question concernant l’immensité de Dieu. « L’Esprit Saint habite en vous  » (1 Co 3, 16), non seulement par son efficacité, mais aussi par son essence, car il est là comme Dieu dans son temple. L’omniscience, parce qu’il cherche les choses profondes de Dieu, pas efficacement parce qu’il nous fait chercher. Il ne nous appartient pas de chercher les choses profondes de Dieu (ta bathē tou Theou, 1 Cor. 3:16) de peur que nous ne soyons submergés par sa gloire (Prov. 25:27) ; mais subjectivement et formellement parce qu’on dit qu’il a la même relation aux choses de Dieu que l’esprit des hommes aux choses des hommes (chercher correctement et formellement les choses intérieures de chacun par opérations réflexives). Le dessein de l’apôtre nous y conduit, qui est de prouver que l’Esprit de Dieu (omniscient et cherchant toutes choses) peut seul nous révéler certainement les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l’aiment (qui autrement n’ont ni vu, ni entendu, ni entré dans le cœur des hommes, 1 Co 2:9). Maintenant, on dit qu’il cherche, non pas en demandant (ce qui impliquerait un certain doute), mais en pénétrant (tout comme on dit que Dieu sonde le cœur et les reins). C’est ici qu’il est dit « d’annoncer les choses futures » (Jean 16.13), qui appartient à Dieu seul ; et que les prophètes, qui prédisent les choses futures, ont parlé par lui (2 P 1.21). Omnipotence, parce qu’il est appelé le « pouvoir du Très-Haut » (Lc. 1,35), non pas simplement essentiel, mais personnel. La vie, parce qu’il est un Esprit vivifiant (1 Cor. 15:45) qui vivifie nos corps mortels (Rom. 8:11).

 

3. Du travail.

 

XIV. Troisièmement, les œuvres de la nature et de la création (Gn 1, 2 ; Ps 33, 6) ; la conservation et le gouvernement (Ps 104, 30) ; l’œuvre des miracles (Mt 12, 28 ; 1 Co 12, 4) et de la grâce ; la conception du Christ (Lc 1, 35) ; l’onction et la mission (Es 61, 1) ; la remise des péchés et la régénération (1 Co 6, 4) 6:11 ; Jean 3:5) ; le gouvernement de l’Église (Actes 13:2 ; 15:28 ; 20:28) ; la prévision des événements futurs (Jean 16:13 ; Actes 11:28) ; l’octroi de dons (1 Co 12:7) ; l’illumination (Ep 1:17, 18) ; la sanctification (2 Thess 2:13 ; 1 Pierre 1:2) ; la résurrection des morts (Rom 8:11).

 

4. Du culte.

 

XV. Quatrièmement, l’adoration divine lui est donnée parce que nous sommes baptisés en son nom ainsi qu’en celui du Père et du Fils. Dans le Credo des Apôtres, il nous est ordonné de croire en lui ainsi qu’au Père et au Fils. Nous cherchons de lui la grâce, la paix et d’autres bienfaits, rien de moins que le Père et le Fils (2 Corinthiens 13:14). Dans Apocalypse 1:4, la grâce et la paix sont recherchées « auprès des sept esprits qui sont devant le trône ». Le Saint-Esprit n’est donc pas représenté par rapport à la personnalité (qui est une seule), mais par rapport à la variété septuple (c’est-à-dire multiple) des dons qu’il accorde aux croyants. Le nombre sept est utilisé, non seulement en raison de sa perfection, mais en allusion aux sept églises auxquelles il a écrit (afin d’induire qu’il déversera sur elles des pluies abondantes de ses dons, comme si un seul esprit était donné à chaque église). On ne peut pas non plus dire que ces sept esprits ne signifient pas une personne, mais qu’ils expriment le moyen par lequel l’apôtre veut que la grâce et la paix viennent du Père. Car il cherche la grâce des esprits de la même manière que du Père (des esprits[apo pneumatōn] comme principe et cause). Ainsi, parce que nous sommes le temple du Saint-Esprit, Paul conclut que nous devons glorifier Dieu dans notre corps et dans notre âme, qui sont ceux de Dieu (1 Co 6, 20). Quel Dieu (c’est-à-dire ce Dieu dont nous sommes le temple, non pas à l’exclusion du Père et du Fils, mais désignant économiquement l’Esprit Saint, qu’invoquer, c’est glorifier). C’est pourquoi l’Esprit qui parle par les prophètes est invoqué par l’Eglise : « Seigneur, tu es Dieu, qui as fait les cieux et la terre, et qui, par la bouche de ton serviteur David, a dit :  » (Actes 4:24, 25). Par cet exemple, l’ancienne église l’invoquait toujours dans l’hymne du Saint-Esprit :  » Viens, Esprit Créateur  » et  » Gloire au Père, au Fils et au Saint Esprit « .
XVI. Si l’Ecriture mentionne moins souvent l’adoration et le culte de l’Esprit Saint, ce n’est pas parce qu’il ne doit pas être adoré également avec le Père et le Fils (car il ne manque ni préceptes ni exemples de cette adoration) ; mais parce que dans l’économie du salut (qui répond à l’ordre des personnes) le Père travaille par le Fils et le Fils par le Saint Esprit, la gloire de la déité qui découle de l’adoration est portée par le Saint Esprit qui, dans le cœur des croyants, fait prier le Père par le Fils, excite les prières du Père, à travers lui, à titre de Médiateur. C’est pourquoi il est plus souvent présenté comme l’auteur et le principe des prières que comme l’objet vers lequel elles peuvent être dirigées (comme celui qui invoque plutôt[c’est-à-dire nous fait invoquer] que celui qui peut être invoqué).

 

5.Sources d’explication.

 

XVII. Un don de Dieu considéré essentiellement (ousiōdōs) ne peut pas être Dieu ; mais cela n’empêche pas le don de Dieu pris personnellement d’être une personne divine (tout comme le Christ, qui est une personne divine, est néanmoins appelé le don de Dieu, Jean 3:16 ; 4:10 ; Is. 9:6). Ainsi l’Esprit Saint peut être appelé le don de Dieu. Cela n’implique pas non plus toujours une contradiction d’être à la fois don et don de soi, puisque le Christ s’est donné lui-même pour nous et à nous pour le soutien de notre vie éternelle : « Le pain que je donnerai est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (Jn 6, 51).
XVIII. Si certaines choses sont parfois attribuées à l’Esprit Saint qui semblent moins propres à une personne (car nous sommes oints, baptisés et remplis de lui ; qu’il est répandu par Dieu et donné à nous), il faut comprendre ses dons en nous. Cependant, la vérité de sa personne demeure (tout comme on dit que le Christ est revêtu, reçu et mangé par nous, et qu’il nous est donné par Dieu sans préjudice de sa personnalité).
XIX. Les dons (merismoi) de l’Esprit Saint (Hébreux 2:4) ne signifient pas tant des partages (passifs) de l’Esprit, que des distributions (actives) des dons mentionnés par l’Esprit qui distribue ses propres dons à qui il veut (1 Co 12:11). Par conséquent, bien que nous reconnaissions une distribution des dons de l’Esprit, nous nions une division ou une partition de la personne de l’Esprit (qui est indivise en elle-même et divisée de toute autre).
XX. De même que l’Esprit Saint est souvent mis par métonymie pour ses dons, ainsi on dit qu’il est augmenté ou diminué non par rapport au principe mais par rapport aux dons qu’il disperse parmi les hommes. C’est ainsi qu’il est dit que Dieu a pris du même Esprit qu’il avait donné à Moïse (c’est-à-dire des mêmes dons et de la même grâce qui étaient nécessaires au gouvernement de la république) qu’il pouvait donner aux soixante-dix anciens pour qu’ils portent une partie du fardeau (Nombres 11:17). Elisée cherche pour lui-même un double esprit (2 R 2,9, c’est-à-dire qu’il fait deux fois plus de grâces que les autres prophètes ou une double part des dons de l’Esprit[c’est-à-dire une grande abondance] pour lui permettre d’accomplir le grand et difficile devoir qui lui est demandé). Si cela est appelé « la puissance et l’esprit d’Elie » (Lc. 1,17), il ne doit pas être compris à l’origine, mais subjectivement parce qu’il réside en Elie.
XXI. Le vrai Dieu ne peut être envoyé par ordre parce qu’il ne reconnaît aucun supérieur ; mais il peut être envoyé par consentement (ce qui dénote la diversité des fonctions, certes, mais pas d’essence). Le Fils et l’Esprit sont envoyés de la dernière manière, pas de la première.
XXII. L’Esprit Saint n’était pas devant la glorification du Christ (Jean 7.39) – non pas simplement et absolument, comme s’il commençait à être selon sa personnalité (kath’ hypostasin) (le contraire que ses effets démontrent), mais relativement, en raison de l’effusion plus abondante qui allait se produire ensuite, sur les apôtres et les autres.

Turretin.

 

Le Fils est-il vraiment Dieu ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q28 Turretin]

VINGT-HUITIÈME QUESTION :
LA DIVINITÉ DU FILS

 

Le Fils est-il le Dieu vrai et éternel, coessentiel et coéternel avec le Père ? Nous l’affirmons contre Socinus.

 

I. Pour que la majesté divine et la gloire du Fils de Dieu, notre Rédempteur, s’établissent contre les hérétiques les plus pestilentiels (qui s’y opposent avec une impiété exécrable), l’état de la question doit être correctement établi afin que les choses non pertinentes (exagōnia) et incontestées soient séparées des controversés. Ainsi, l’opinion authentique de ceux qui ont l’habitude de la cacher sous des mots ambigus (afin de l’imposer aux plus simples) peut également être vérifiée.

 

1.Énoncé de la question.

 

II. La question n’est pas de savoir si le Fils est une personne divine et s’il peut être appelé Dieu (car les adversaires prétendent le croire). C’est pourquoi Smalcius écrivit un traité De Divinitate Jesu Christi (1608) et De Christo vero et Naturali Dei Filio (1616). Il dit aussi : « Nous ne nions pas que le fils est une personne et divin » (Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. I[1614], p. 5). Et Socinus : « Nous disons que nous reconnaissons que le Christ est le fils naturel de Dieu » (« Responsio ad libellum Jacobi Wuieki Jesuitae », chap. 5 dans Opera Omnia[1656], 2:569). Ainsi, ils attribuent souvent au Christ des choses qui semblent prouver sa vraie divinité. Cependant, si nous approfondissons leur sens, il apparaîtra facilement qu’il ne s’agit que de mots et d’expressions conçus pour enfumer une fumée, de sorte qu’ils semblent être d’accord avec nous dans cette tête première de la religion chrétienne (bien qu’en réalité ils diffèrent le plus largement de nous). Car quoi qu’ils prédisent du Christ, il est certain qu’ils ne s’élèvent pas au-delà de sa nature humaine. Ils ne lui attribuent qu’une divinité précaire et dépendante (par rapport à sa conception miraculeuse et sa divinité ou par rapport à l’office qui lui est imposé). Mais ils n’ont aucune référence à sa consubstantialité (homoousienne) avec le Père qui est la vraie charnière de la question.
III. Afin d’éliminer toute cette fumée, il ne faut donc pas se demander si le Fils est Dieu, mais s’il est vrai et éternel Dieu, coessentiel avec le Père. La question n’est pas de savoir s’il peut être appelé le fils naturel de Dieu dans un sens tel qu’il laisse sa divinité précaire et dépendante de lui en raison de sa prééminence, son autorité, sa domination et sa fonction. La question est plutôt de savoir s’il est le Fils propre qui a reçu du Père, par génération ineffable, la même essence numérique avec le Père, non dans le temps, mais de l’éternité. Les Sociniens (avec les anciens Ariens) le nient (Ostorodt, Unterrichtung… hauptpuncten der Christlichen Religion 6, 7[1612], pp. 38-56 ; Volkelius, De vera Religione 5.10[1630], pp. 420-56) ; mais nous le confirmons.
IV. Les Remontrants se penchent évidemment vers les Socinniens. Car bien qu’ils puissent vouloir paraître différents d’eux en affirmant la génération du Fils, ils trahissent suffisamment, en l’expliquant, leur accord niant la consubstantialité (homoousienne) du Fils avec le Père et soutenant que le Fils (non seulement en ordre, mais aussi en dignité et pouvoir) est différent du Père et n’est pas coordonné et consubstantiel avec lui, mais seulement subordonné (comme le dit Episcopius, Institutiones theologica, »).32 et 4.35 dans Opera Theologica[1678], pp. 332-34, 340-44).

 

2.La divinité du Fils peut être prouvée : (1) des noms de Dieu.

 

V. Que le Fils est le vrai Dieu, à la fois consubstantiel (homoousion) et éternel avec le Père, ces quatre choses qui lui sont attribuées (et appartenant à Dieu seul) le prouvent invinciblement : (1) les noms de Dieu ; (2) les attributs de Dieu ; (3) les œuvres de Dieu ; (4) le culte dû à Dieu. Tout d’abord, les noms ; fréquemment, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, il est appelé Dieu ( » Dieu, ton Dieu, ton Dieu, t’a oint « , Ps. 45:7), ce qui est prouvé comme étant applicable au Christ dans Héb. 1:8, 9 où Dieu le Père se distingue de Dieu le Fils, non essentiellement (ousiōdōs), mais hypostatiquement (hypostatikōs). On l’appelle « son Dieu », non pas à cause de la nature, mais à cause de sa fonction et de son économie. Dans Es 9,6, l’enfant et le Fils qui nous a été donné est appelé « le Dieu puissant ». La chose elle-même s’exclame que ce titre (avec les autres qui l’accompagnent) n’est pas une description de Dieu appelant et imposant le nom (comme le prétendent les rabbins), mais du Messie appelé afin de désigner sa majesté et sa gloire. En Jérémie 23:5, 6, il est dit que le rameau de David est appelé « Jéhovah notre justice ». Que cela doit être compris du Messie est prouvé par le lien, l’appellation de « Branche » et « Roi », et l’énumération de ses avantages. Un passage semblable se produit en Jr 33:16. Le passage d’Es 7,14 appartient ici ; le fils que la vierge concevra et enfantera sera appelé « Emmanuel », non seulement parce que par lui et en lui le Dieu suprême est vraiment avec nous, c’est-à-dire qu’il nous fait grâce et nous aide (comme le tient Socinus, car ce ne serait pas un nom du Messie et pourtant il peut être recueilli d’Es 8:8 ; mais plutôt une énonciation indéterminée[qui est étrangère au mental du Saint-Esprit]). Il est le Dieu qui est avec nous (comme l’interprète Mt. 1:23, « Dieu avec nous »[meth’ hēmōn ho Theos]). En Mal. 3:1, on l’appelle « le Seigneur » qui viendra dans son temple (ce que les évangélistes indiquent comme devant être dit du Messie, Mc 1:2 ; Lc 1:76). Maintenant, qui est le Seigneur à qui appartient le temple par éminence (kat’ exochēn), sinon Dieu ? C’est pourquoi le jour de sa venue est appelé le grand et terrible jour de Jéhovah (Mal. 4:5).
VI. Ceci peut être encore confirmé par une comparaison des différents passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, dans lesquels ce qui est dit dans l’Ancien de Jéhovah, le Dieu d’Israël, le Créateur du ciel et de la terre, est appliqué dans le Nouveau au Christ, le Fils de Dieu (cf. Nb 14:22 ; 21:5, 6 et Ps 95:9 avec 1 Co 10:9 ; Ps 102:26 avec Hé 1:10, 11 ; Is. 6:9, 10 avec Jean 12:40, 41 ; Is. 45:23 avec Rom. 14:11 ; Joël 2:32 avec Rom. 10:13 ; Ps. 68:18 avec Eph. 4:8, 9).
VII. Dans le Nouveau Testament, il est encore plus clairement appelé Dieu. « La Parole était Dieu » (Jean 1.1), qui ne peut être comprise d’un Dieu secondaire et factice par sa fonction (comme le veulent les adversaires), mais du vrai Dieu par la nature. Il ne dit pas egeneto (comme dans le v. 14 en parlant de l’incarnation, qu’il avait remarqué auparavant) ; mais ēn (« il était ») pour désigner son existence éternelle. Encore une fois, il doit être Dieu de la même manière qu’il doit l’être au commencement avant la création de toutes choses (v. 1), comme son auteur (v. 3). Cela ne s’applique qu’au Dieu suprême. Troisièmement, il n’est pas crédible que Jean, dans les tout premiers mots de son histoire, ait été disposé à utiliser le nom de Dieu de manière incorrecte et ambiguë, sans ajouter aucune explication, et ainsi être le moyen d’attirer les croyants dans une erreur des plus dangereuses – croire que cette Parole est le vrai Dieu, alors qu’il ne l’est pas encore. Or, bien que l’on puisse dire que sa Parole a été avec Dieu (personnellement considéré, c’est-à-dire le Père, en ce sens qu’il ne pouvait pas être la même personne avec qui il est dit être), cela ne milite pas contre son être Dieu, essentiellement le même avec le Père.
VIII. Il est appelé « le vrai Dieu et la vie éternelle » (1 Jn. 5, 20), dont les paroles ne doivent pas se référer au Père, mais au Christ (comme en témoignent à la fois le pronom houtos, qui fait référence au Christ précédent, et la portée de l’apôtre, qui enseigne que le Christ est venu pour nous conduire à la connaissance et la communion avec le vrai Dieu). Nous sommes donc en ce vrai Dieu parce que nous sommes en son Fils Jésus Christ, puisque Jésus Christ lui-même est aussi « le vrai Dieu et la vie éternelle ». Une confirmation découle du fait que l’expression « vie éternelle » n’est jamais appliquée par Jean au Père, mais de façon répétée au Fils (Jean 1:4 ; 11:25 ; 1 Jean 1:2 ; 5:11, 12).
IX. Il est appelé « Dieu béni à jamais » (Rm 9, 5). Cela ne peut pas être référé au Père par une apostrophe doxologique (doxologikēn) parce que ni la chose exige, ni la série de mots ne l’admettra. L’article avec le participe (ho ōn) est relatif ; il ne commence pas une nouvelle phrase, mais continue une phrase déjà commencée. Elle ne peut pas non plus se référer au Père, mais au Christ, l’antécédent immédiatement précédent. Ensuite, la limitation kata sarka (qui s’oppose au Dieu béni) montre que les deux natures en Christ sont désignées : l’humaine (selon laquelle il descend des pères) et la divine (selon laquelle il est Dieu, béni pour toujours). Il est appelé « le grand Dieu » (Tit. 2:13) – certainement pas le Père, mais le Fils, parce qu’un seul article est préfixé aux mots Dieu et Sauveur (ce qui ne serait pas le cas s’ils étaient deux personnes). L’Epiphanie n’est jamais attribuée au Père, mais toujours au Christ. Celui dont nous cherchons l’avènement, on dit qu’il s’est donné lui-même pour nous (Tite 2:14), ce qui s’applique au Christ seul.
X. L’exclamation de Thomas qu’il prononce après avoir vu et touché le Christ (« Mon Seigneur et mon Dieu »[ho Kyrios mou, kai ho Theos mou, Jn. 20:28]) se réfère nécessairement au Christ ; elle ne peut être arrachée sans violence à cette application car elle est précédée des mots « il lui dit » (eipen autō, à savoir au Christ) pour approuver sa foi par cette confession remarquable comme s’il disait « Tu es vraiment lui, mon Seigneur et mon Dieu ». On trouve donc l’article prépositif (ho) et non la marque de l’admiration (ō). C’est ainsi qu’il est dit « Dieu manifesté dans la chair » (1 Tim. 3:16) et « Dieu, qui a acheté l’Église avec son propre sang » (Actes 20:28) qui ne peut être dit que du Fils, qui a assumé notre chair et par son sang acquis pour nous l’éternelle rédemption.
XI. Nous ne devons pas non plus omettre le célèbre passage Phil. 2:6 où « la forme de Dieu » est attribuée au Christ – « qui, étant sous la forme de Dieu, n’a pas pensé que le vol n’était pas un vol pour être égal à Dieu ». C’est pourquoi divers arguments sont avancés : (1) parce que le Christ est dit être « sous la forme de Dieu » (ce qui ne pourrait pas s’appliquer à lui s’il n’était pas Dieu par nature). Car comme la forme d’un serviteur qui s’y oppose désigne nécessairement la nature humaine dans un état servile, ainsi la forme de Dieu désigne convenablement l’essence divine brillante (coruscantem) avec gloire et majesté. (2) Parce qu’on dit qu’il est « égal à Dieu » tant en ce qui concerne la nature (parce qu’il en est de même avec le Père) qu’en ce qui concerne la personne (parce qu’il est son image la plus parfaite) et l’état (parce qu’il jouit de la même gloire depuis toujours). (3) Parce qu’il était sous la forme de Dieu avant d’être sous la forme d’un serviteur, c’est-à-dire avant qu’il soit né et qu’il ait été fait homme, ce que le mot hyparchéin indique. C’est en vain que Socinus souhaite que « la forme de Dieu » se réfère à la gloire et à « la puissance des miracles » que le Christ a abandonnées dans sa passion. Car alors d’autres possédés du don des miracles pourraient être dits être sous la forme de Dieu (ce qui non seulement n’est pas dit, mais ne peut être dit). L’antithèse de la forme d’un serviteur ne prouve pas que la forme de Dieu n’est qu’une apparence et une qualité extérieures. En effet, il montre le contraire ; car, de même qu’une condition semblable ne pouvait être que dans la nature humaine, ainsi la forme de Dieu ne peut être que dans l’essence de Dieu. Ce vidage, attribué au Christ, ne consiste pas non plus dans le dépôt absolu de la forme divine, mais seulement dans sa dissimulation (occultatione) sous le voile de la chair dans cet état d’humilité. Bien que isos signifie parfois seulement similaire, pas égal, il ne peut pas être pris dans ce sens ici. Pour un tel isotēs est entendu comme découle de la possession de la forme de Dieu (qui importe non seulement une certaine similitude, mais une véritable égalité et l’identité).
XII. Bien que le nom de Dieu puisse être indûment, restrictivement et au pluriel attribué aux créatures (comme aux anges et aux magistrats qui sont parfois appelés « dieux »), il ne l’est jamais correctement, absolument et au singulier donné à quiconque sauf le vrai Dieu. C’est pourquoi le Fils de Dieu, à qui il est ainsi donné, doit être un Dieu vrai et éternel.

 

3. D’après les attributs : 2) l’éternité.

 

XIII. La même divinité est prouvée par les attributs divins, qui étant propres à Dieu seul, à l’exclusion des créatures, il ne peut qu’être Dieu dont elles sont issues. Telle est l’éternité qui lui est souvent attribuée, comme lorsqu’il est dit : « Le Seigneur m’a possédé[la Sagesse] au commencement de son chemin… J’ai été élevé depuis l’éternité, depuis le commencement, ou la terre a toujours été » (Prov. 8:22, 23). Nous prouverons par la suite que cette Sagesse est une personne. Il est également dit dans Mic. 5:2 que « ses allées et venues remontent à l’éternité ». Il y est fait mention d’un double avenir : l’un dans le temps à Bethléem, celui des pères quant à sa nature humaine – « de toi il sortira vers moi qui doit être le chef » ; l’autre passé (ou mieux, éternel) par génération du Père selon la nature divine – « dont les pas en avant sont anciens, depuis les jours de l’éternité ». Ainsi, personne ne pourrait supposer qu’il a commencé à exister juste au moment de sa naissance. Il est appelé « le premier et le dernier, qui est, qui était et qui viendra » (Apoc. 1.11 et 4) ; « le Père de l’éternité » (Es. 9.6) ; n’ayant ni commencement des jours, ni fin de vie (Héb. 7.3). Car ce sont des choses qui ne peuvent pas tomber sur une durée finie et temporelle.
XIV. C’est ici que se trouve le passage où l’on dit que le Verbe a été « au commencement » (Jean 1.1) ; certainement pas au commencement de l’évangile ou de la nouvelle création (comme le soutiennent les adversaires), mais au commencement des temps. Car aucun autre commencement ne peut être entendu ici que celui auquel parle Moïse (Gn 1, 1) – auquel Jean fait manifestement allusion (comme le montre la portée, qui est de décrire la personne du Christ en partie à partir de ceci, qu’il était avant son incarnation – de là, dès le début, en partie à partir de cela, qu’il a été fait par incarnation, où il emploie le mot egeneto et non ēn). D’un autre côté, la chose elle-même l’exprime. Car qui peut penser qu’il est probable que Jean voulait seulement dire cela, que la Parole (c’est-à-dire le Christ orateur du Père) était juste au début de l’évangile (c’est-à-dire quand il a commencé à prêcher l’évangile) ? C’est tellement absurde qu’un sens ne sied pas à l’Esprit Saint.
XV. « Avant Abraham était, je suis » (Jean 8:58), que les adversaires appliquent faussement à la prédestination, afin que l’on puisse dire qu’il a été avant Abraham en raison de sa prédestination. Mais il ne traitait pas de la prédestination du Christ, mais de son existence réelle, puisque la question était de savoir si le Christ pouvait dire qu’Abraham avait vu son jour (ce que les juifs de l’époque ont nié à propos du Christ et du Christ, en tirant son argument du fait qu’il existait déjà avant Abraham). Et encore moins qu’une autre corruption de Socinus, qui interprète ces mots ainsi, soit admise : « Avant qu’Abraham soit devenu » (c’est-à-dire le père de nombreuses nations) « J’existe. » Mais elle ne traite pas ici du temps dans lequel les nations devaient être appelées, mais de celui dans lequel Abraham a vécu (qu’ils pensaient que le Christ, qui avait moins de cinquante ans, n’aurait pu précéder ; non pas concernant l’avenir, mais le passé). Dans le même sens, on dit que le Christ a eu gloire avec le Père avant que le monde n’existe (Jean 17:5) ; non seulement parce qu’il lui a été prédestiné par le Père, mais aussi parce qu’il l’a possédé de l’éternité (ce qu’il n’aurait pu faire sans exister alors). En effet, on peut dire que la grâce nous a été donnée par Dieu par prédestination avant que nous soyons (2 Tim. 1:9), mais personne ne peut être dit avoir réellement de la gloire, sauf celui qui existe réellement.

 

2.Immensité.

 

XVI. Sa divinité est prouvée par l’immensité et l’omniprésence puisqu’il est dit qu’il est au milieu de son peuple où qu’ils soient rassemblés (Mt. 18:20) : « Voici, je suis toujours avec vous, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20). Nul n’est monté au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel » (Jean 3:13)où le Christ, parlant sur la terre, dit qu’il est au ciel. Or, personne ne peut être à la fois dans le ciel et sur la terre en même temps, mais celui qui remplit le ciel et la terre. On ne peut pas non plus écouter Socinus qui change le présent dans le passé pour le faire signifier le Fils de l’homme descendu du ciel et qui était dans le ciel. Cela contredit les paroles du Christ, ho ōn et tō ouranō (« celui qui est dans le ciel »), que la chose elle-même déclare se référer à son existence présente au ciel même après en être descendu et non au passé. C’est pourquoi on dit qu’il est descendu du ciel par incarnation, lui qui a toujours été dans le ciel par immensité.

 

3.Omnipotence.

 

XVII. L’Omnipotence lui est attribuée dans Apocalypse 1:8 et 11:17 où il est appelé le Tout-Puissant (pantokratōr). Dans Jean 5:17, il est dit qu’il fait tout ce que le Père fait ; et dans Hébreux 1:3, qu’il soutient toutes choses par la parole de sa puissance. De même, si le Fils ne peut rien faire de lui-même pour des raisons d’ordre et d’origine, il ne s’ensuit pas immédiatement que son pouvoir est limité et dépendant. Car la diversité de l’ordre ne fait pas la diversité de l’essence et de la vertu. En Mt 28,18, il est dit que tout pouvoir lui est donné, ce qui suppose nécessairement la toute-puissance, car il ne peut avoir tout pouvoir dans le ciel et sur la terre comme Médiateur, s’il n’a toute-puissance comme Dieu.

 

4.Omniscience.

 

XVIII. L’omniscience est basée sur lui : « Seigneur, tu sais toutes choses » (Jean 21:17) ; « Maintenant nous sommes sûrs que tu sais toutes choses » (Jean 16:30). Il est appelé le chercheur de cœurs (kardiognōstēs, Apoc. 2:23) ; il connaît les pensées mêmes du cœur (Luc 6:8 ; Jean 2:24, 25). On ne peut pas non plus dire que le Christ l’a par révélation parce que Dieu le garde pour lui seul (1 R 8,39). On dit que le Christ ignore le jour du jugement (Mc 13,32), non pas comme le Fils de Dieu, mais comme le Fils de l’homme (tel qu’il semblait à ses interrogateurs). Et si l’on dit que le Père seul le sait, cela n’exclut pas la connaissance du Fils et de l’Esprit (qui sonde les choses profondes de Dieu), pas plus que le Père ne peut être dit ignorant de lui-même, lorsqu’il est dit : « Nul ne peut connaître le Père, sauf le Fils » (Mt 11,27). Le mot « seulement » n’exclut donc pas absolument tous, mais ceux d’un genre particulier pour qui il valait mieux qu’ils ne le connaissent pas (c’est-à-dire les hommes) afin qu’ils soient toujours préparés et vigilants, de peur que ce jour ne les surprenne en dormant et non préparés.

 

5.Immutabilité.

 

XIX. Immutabilité : « les cieux périront ; mais toi, tu resteras ; tu es le même, et tes années ne s’effondreront pas » (Hébreux 1:11, 12). Ces paroles s’appliquent au vrai Dieu seul, comme le montre Ps. 102.26, 27 (dont l’apôtre cite). Ainsi, dans Hébreux 13:8, il est dit qu’il est « le même hier, aujourd’hui et toujours », non seulement en ce qui concerne la doctrine et les opérations, mais aussi l’essence et la personne (car les effets supposent leur cause).
XX. Enfin, on dit que « la plénitude de la divinité » habite en lui (c’est-à-dire l’essence avec les attributs, Col. 2:9), et la vie de Dieu lui est attribuée (Jean 5:26). De même, s’il est dit qu’il lui a été donné par le Père, sa dignité n’en est pas diminuée, parce que cela ne marque que l’ordre et non l’infériorité (puisqu’il a reçu le même nombre avec le Père, non par grâce, mais par nature ; non dans le temps, mais pour l’éternité).

 

6.3) Des œuvres divines.

 

XXI. Troisièmement, la même chose peut être prouvée par les œuvres divines qui lui sont attribuées : en tant que création, que Dieu s’est attribué à lui-même seul (Es 40,12 ; 44,24) et qui exige une vertu infinie. « Quand il a préparé les cieux, j’étais là » (Prov. 8, 27s.) – où parle la Sagesse éternelle. « Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui » (Jean 1:3). « Il a fait les mondes  » (Hébreux 1:2). « Toi, Seigneur, tu as posé les fondements de la terre  » (Hébreux 1:10). « C’est par lui qu’ont été créées toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles, des trônes  » (Col 1, 16-17). (2) La création, la conservation et le gouvernement de l’univers ; parce qu' »il soutient toutes choses par la parole de sa puissance » (Hébreux 1:3) ; « Par lui toutes choses consistent » (Col. 1:17) ; « Mon Père travaille jusqu’ici, et je travaille » (Jean 5:17). (3) L’accomplissement de miracles qu’il accomplit lui-même ou par l’instrumentalité des apôtres (comme cela apparaît partout dans les évangiles) ; et surtout la résurrection des morts (Jean 5:21 ; 6:40) qui prouve la domination absolue du Christ sur les créatures. C’est pourquoi il fait appel à ces œuvres comme des preuves irréfutables de sa divinité (Jean 5.36 et ailleurs).
XXII. La seconde création ne peut pas être signifiée dans Jean 1:3, comme des cavaliers de Socinus. (1) Jean parle absolument et sans aucune restriction qu’il a l’habitude d’utiliser chaque fois qu’il traite de la nouvelle création. (2) Il traite de la création universelle dans laquelle toutes choses ont été faites par lui et sans qui rien n’a été fait. (3) Il mentionne la création du monde qui n’a pas connu Christ (Jean 1:10) ; ainsi pas tant de l’église. (4) Paul étend absolument cette création à toutes les créatures, visibles et invisibles, et même aux anges, et distingue la première création de la seconde (qu’il ne traite que dans Col 1.16-18). Et si tout est dit avoir été créé par le Fils, cela n’implique pas une cause instrumentale (qui ne peut pas être dans la création), mais la cause principale efficace (tout comme tout est dit par Dieu[Rom. 11:36] ; et le diamètre des particules est souvent ainsi pris[Gal. 1:1]). Et non seulement « par lui » (di’ autou), comme principe, ont été créées toutes choses, mais « pour lui » (eis auton), comme la fin (Col 1, 16), qui n’appartient pas à un instrument. En effet, il est dit que tout a été fait « en lui » (en autō), tout comme on dit que nous vivons, que nous bougeons et que nous sommes en lui (en autō) (à savoir, Dieu-Acte 17:28). Et si la création est attribuée au Père de manière appropriée, est-elle donc refusée au Fils (puisque le Père n’est pas exclu de l’œuvre de la rédemption, bien qu’elle soit attribuée en particulier au Fils) ?
XXIII. Le pouvoir de faire des miracles n’était pas fortuit et ministériel pour lui (comme celui des apôtres et des prophètes), mais approprié et inné parce qu’on dit qu’il a coulé de lui (Lc. 6:19 ; 8:46). (2) Les apôtres nient avoir fait des miracles par leur propre puissance, mais au nom du Christ (Actes 4:7, 10, c’est-à-dire par sa puissance et son autorité). Ils ont cherché cette puissance auprès de Christ (Actes 9:34). Si le Christ a parfois utilisé des prières pour faire des miracles (comme Jean 11.41), il ne s’ensuit pas qu’il n’avait pas le pouvoir de les faire lui-même. Car il ne l’a pas fait à cause d’un défaut de puissance, mais en partie à cause de l’économie volontaire par laquelle il s’est soumis au Père dans sa fonction de médiateur et lui a renvoyé toutes choses ; et en partie pour s’adapter à ceux en présence desquels il a fait les miracles – pour leur enseigner que toutes choses doivent être obtenues par la prière.
XXIV. Les œuvres de grâce et de rédemption sont aussi attribuées au Christ : élection (Jean 13.18) ; rédemption (Actes 20.28) ; appel (Jean 10.16 ; Mt 9.13) ; sanctification (Ep 5.26) ; mission de l’Esprit Saint (Jean 16.7, 14 ; 15.26) ; défense contre toute attaque des ennemis et don de la vie éternelle (Jn. 10:10, 28) ; la vivification et la résurrection des morts (Jean 5:21) ; et la résurrection de lui-même, qui est présentée comme une preuve invincible de sa divinité (Jean 2:19 ; 10:18 ; Rom. 1:4) ; le jugement universel (Jean 5:22 ; Ac 17:31). Car tout cela n’appartient qu’au vrai Dieu. Il ne faut pas non plus dire que ces choses sont attribuées au Christ comme la cause instrumentale par laquelle le Père agit. La plupart de ces travaux exigent qu’ils soient faits immédiatement par Dieu sans l’intervention d’aucun instrument. Bien que le Christ puisse agir ici comme Médiateur (qui, en raison de son économie, est inférieur au Père), il ne cesse d’être égal à lui en puissance et en essence et accomplit ces choses comme Seigneur. Parlant de la constitution de l’église (Hébreux 3:3, 4), l’apôtre dit que le Christ a construit cette maison et prouve ainsi, au-delà de toute contradiction, qu’il a été jugé digne de beaucoup plus d’honneur que Moïse, qui n’y était qu’un fidèle serviteur. Il ajoute immédiatement : « Car toute maison est bâtie par quelqu’un, mais celui qui a tout bâti est Dieu » (c’est-à-dire, en insinuant très clairement que le Christ, qui a bâti l’Église, est Dieu). C’est ainsi qu’il est appelé par voie d’éminence (kat’ exochēn) le Seigneur et Époux de l’Église (Éph. 4:5 ; 5:25), ce que Es 54:5 enseigne se rapportant à Dieu seul, le Saint d’Israël.

 

7. 4) Du culte.

 

XXV. Quatrièmement, le culte religieux dû à Dieu seul (à cause de sa puissance infinie, sa gloire et sa majesté) lui est donné. La foi :  » Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi  » (Jean 14.1) ; l’espérance :  » Heureux tous ceux qui mettent leur confiance en lui  » (Ps 2.12) ; et  » maudit soit l’homme qui a confiance en l’homme  » (Jr 17.5) ; l’adoration :  » Que tous les anges l’adorent  » (He 1.6) ;  » Embrasse le Fils  » (Ps. 2:12) ; « Le Père a confié tout jugement au Fils, afin que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père » (Jean 5:22, 23) ; « Il lui est donné un nom qui est au-dessus de tout nom : qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse et toute langue confesse que Jésus est Seigneur, à la gloire du Père » (Phil 2:9-11). Sa déité est prouvée par l’invocation, parce que la grâce et la paix et d’autres bénédictions spirituelles (que l’on peut attendre de Dieu seul) sont demandées au Christ, pas moins que du Père dans les épîtres de Paul. Les croyants sont décrits comme « ceux qui invoquent le nom de Jésus Christ notre Seigneur » (Actes 7:59 ; 9:14 ; 1 Cor. 1:2). Gloire et honneur – chaque créature est incitée à attribuer la gloire à l’Agneau, pas moins qu’au Père : « Béni soit celui qui est assis sur le trône, et à l’Agneau, pour les siècles des siècles  » (Apoc. 5:13).
XXVI. C’est en vain qu’on s’y oppose ici : (1) que la foi peut être terminée sur une créature aussi parce qu’on dit que les Israélites ont « cru Dieu et Moïse » (Ex. 14:31) ; il ne s’agit pas de la personne de Moïse, mais de sa doctrine ; (2) que le Christ est l’objet secondaire et non l’objet principal de la foi, car une subordination n’est pas admissible dans l’objet de la foi, et la foi et le culte religieux ne peuvent être divisés entre le Créateur et les créatures plus que divinité – « Tel est mon nom, et je ne donnerai à personne ma gloire et ma louange et je ne ferai à personne, ni à personne, mon éloge, des images taillées » (Es 42,8). Il ne faut pas non plus dire que l’honneur de Dieu n’est pas aliéné lorsque nous adorons quelqu’un selon ses ordres, car cela serait fait pour le bien de Dieu seul et l’honneur serait terminé sur Dieu lui-même. Car la supposition est toujours fausse qu’un tel honneur peut être légalement exposé à une créature, puisque la foi et l’adoration exigent un objet infini, omniscient, omnipotent et possédant une gloire éternelle (qui ne peut tomber sur aucune créature, même la plus parfaite).
XXVII. Mais si le Christ doit être adoré comme Médiateur, il ne s’ensuit pas que sa divinité ne puisse être déduite de manière satisfaisante de son adoration. Car le Médiateur, dans sa conception même, indique une personne divine que la minorité économique ne détruit pas. Il ne doit pas être adoré directement en tant qu’homme à titre réductif, c’est-à-dire par rapport à la nature humaine (qui n’est pas un objet adorable en soi, mais spécifiquement celui qui est homme peut être adoré), mais par rapport à la nature divine. Il convient donc de distinguer ici trois choses : l’objet de l’adoration, qui est la personne du Christ ; le fondement, qui est la nature divine ; et l’adjonction, sans laquelle l’adoration ne se fait pas (à savoir, la nature humaine).
XXVIII. A ces quatre classes d’arguments, nous pouvons en ajouter d’autres. (1) De l’égalité du Fils avec le Père (Jean 5:17, 18), puisque Christ dit qu’il a continuellement travaillé avec le Père. Les Juifs interprétaient l’égalité d’essence et de pouvoir et s’efforçaient donc de le tuer comme un blasphémateur parce qu’il disait que Dieu était son Père, se rendant ainsi égal à Dieu. Cette inférence, le Christ était si loin de réprimander et de nier que, au contraire, il l’a confirmée encore davantage par divers arguments, tant du point de vue de l’égalité de la vie que de l’essence vivante –  » comme le Père a la vie en lui-même ; ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en lui-même  » (Jn 5, 26). De l’égalité de fonctionnement –  » pour tout ce que le Père fait, ceux-ci font aussi le Fils de la même manière (homoiōs)  » (Jean 5:19) ; et de l’égalité d’honneur et de culte due à Dieu seul –  » que tous les hommes honorent le Fils comme ils honorent le Père  » (Jn 5:23). Celles-ci impliquent une égalité absolue, et non seulement limitée en ce qui concerne le fonctionnement (comme le soutiennent les adversaires), mais, de ce fait, l’égalité de fonctionnement avec Dieu présuppose nécessairement l’égalité du pouvoir essentiel et donc de l’essence même. Ce n’est pas non plus une objection qu’il soit dit « qu’il ne peut rien faire de lui-même » (Jean 5.19), car il s’agit, il est vrai, de l’ordre d’opérer (qui suit l’ordre de subsister), mais qui ne prouve pas l’inégalité d’essence ni de pouvoir. Sinon, on ne dirait pas qu’il opère de la même manière (homoiōs).
XXIX. (2) De son unité avec le Père :  » Mon Père et moi sommes un  » (Jean 10.30). Se référer uniquement à l’unité du consentement et non à l’essence, c’est faire violence aux paroles du Christ : (a) parce que le Christ raisonne de l’unité du pouvoir à l’unité de l’essence (Jn. 10:28, 29), qui ne diffèrent pas en Dieu ; b) parce que les Juifs ont voulu lapider le Christ, non pas à cause de l’unité de volonté, mais à cause de l’unité d’essence avec Dieu (qu’il s’attribue blasphématoirement, à leur avis) –  » Pour une bonne œuvre, nous ne te lapidons pas, mais pour blasphème et parce que toi, homme, tu te fais Dieu  » (Jn 10,33). (c) Le Christ ne se souvient pas et ne corrige pas ce qu’il a dit, mais il le défend et le confirme dans les versets suivants par un argument tiré de magistrats, qui sont appelés dieux dans les Écritures. Si les magistrats politiques sont appelés dieux en raison d’une fonction temporelle qui leur est confiée, combien plus puis-je (que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde revêtu de la fonction de Médiateur, exigeant la vertu divine, et qui fait les œuvres du Père, afin que le Père soit en moi et moi dans le Père, qui ne peut être dit de créature) me nommer légalement Dieu et Fils de Dieu ? Sa sanctification et sa mission dans le monde sont mises en avant par le Christ, non pas comme la cause antécédente de la filiation et a priori (comme si, à ce titre seulement, il devait être appelé Fils), mais comme un argument et un signe prosteriori d’où elle pourrait être déduite.
XXX. (3) Du bureau de médiation du Christ. Un médiateur doit être un Prophète pour illuminer l’esprit (non seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur) et incliner le cœur ; un Roi pour défendre l’Eglise contre les assauts de Satan et du monde, et par son Esprit pour la gouverner avec puissance ; un Prêtre pour satisfaire l’infinie justice divine par le mérite infini de sa mort et son obéissance et pour nous racheter éternellement. Tout cela ne pouvait pas être fait par un simple homme, mais exigeait une personne possédant une essence et une puissance infinies (comme nous le prouverons à sa place). Cette même chose peut aussi être invinciblement déduite de la filiation du Christ, comme on le verra dans la question suivante.

 

8.Sources d’explication.

 

XXXI. Christ a été fait Seigneur après la résurrection (Actes 2:36), non pas dans la domination essentielle (qu’il a eue dès la fondation du monde en tant que créateur de toutes choses[Héb. 1:2] et dans la mesure où il est le Verbe[Logos]), mais dans la dominion personnelle et économique. Cela lui appartient parce qu’il est l’homme-Dieu (theanthrōpos) (et non pas simplement, bien avant, David l’avait appelé « Seigneur »[Ps. 110:1] ; ni quant à son autorité et son fondement, qu’il avait depuis le commencement, mais relativement et en raison de la pleine manifestation et inauguration).
XXXII. Celui qui est constitué héritier d’un don de grâce (et non d’un don de la nature) n’est pas le vrai Dieu. Mais le Fils n’est pas ainsi appelé héritier parce qu’il est le Fils propre de Dieu ; non pas le Fils parce que héritier, mais héritier parce que le Fils. Il est de nouveau appelé héritier en raison de la domination qu’il obtient sur toutes choses.
XXXIII. Celui qui se distingue de Dieu considéré essentiellement (ousiōdōs), n’est pas Dieu ; mais le Christ se distingue de Dieu considéré seulement hypostatiquement (hypostatikōs) dans la mesure où le nom de Dieu est donné par appropriation au Père, non à l’exclusion du Fils et du Saint-Esprit, mais économiquement. Car le Christ occupe la fonction de Médiateur et le Saint-Esprit celle de Consolateur, tandis que le Père, en tant que première personne, soutient la majesté de la divinité.
XXXIV. Celui qui est présenté comme un simple homme ne peut être Dieu, mais pas celui qui est présenté comme un homme vrai parce qu’il peut être à la fois homme et Dieu. Les passages qui prédisent l’humanité du Christ affirment sa vérité, mais ne nient pas sa divinité. Lorsque le Christ est nommé à partir de l’humanité, la divinité n’est donc pas exclue (comme lorsque la divinité est affirmée, l’humanité n’est pas exclue car les dénominations attribuées à la personne peuvent être tirées de l’une ou l’autre nature).
XXXV. Une chose peut être reçue soit dans le temps, soit de l’éternité, soit de la grâce, soit de la nature. La première méthode de réception argumente vraiment l’infériorité et l’inégalité de la nature et ne peut tomber sur le vrai Dieu ; mais la seconde peut appartenir aux personnes divines sans aucune inégalité car l’ordre de subsistance des personnes n’enlève pas l’égalité de l’essence. On peut donc dire que le Fils a tout reçu du Père, soit comme Verbe (Logos) (par une communication de la même essence depuis l’éternité), soit comme Dieu-homme (theanthrōpos) et Médiateur dans le temps par l’imposition d’une fonction (à l’égard de laquelle il confesse qu’il est moins que le Père).
XXXVI. Un principe peut être soit de communication, soit d’inchoation (inchoationis) ; le Fils comme principe de communication (c’est-à-dire le Père), mais pas d’inchoation parce que l’essence lui a été communiquée de toute éternité.
XXXVII. Le Christ est appelé prōtotokos, et non prōtoktistos-« le premier-né de toute créature » (Col. 1:15) en raison de la domination (parce que, comme toutes choses ont été faites par lui, il avait autorité sur tout) ; mais non en raison de la création (comme s’il était le premier produit parmi les créatures). Sinon, on ne dirait pas qu’il était même au commencement et qu’il a fait toutes choses. En ce sens, il est appelé « le commencement de la création de Dieu » (Apoc. 3.14) ; non passif (comme s’il était la première créature), mais actif parce que de lui toutes les créatures prennent leur origine comme Paul l’explique dans le lieu cité.
XXXVIII. Le Père est dit être « un seul Dieu » (1 Cor. 8:5, 6), non par rapport au Fils ou au Saint-Esprit, mais aux idoles. Cela ressort de l’antithèse « une idole n’est rien dans le monde, et il n’y a pas d’autre Dieu qu’un seul » (1 Co 8, 4), et 1 Co 8, 5, 6 qui traite de ceux qui sont appelés dieux dans le ciel et sur terre. (2) Comme un seul Seigneur n’exclut pas le Père de la seigneurie, puisqu’il est appelé le « Seigneur des Seigneurs » (1 Tim. 6:15) ; c’est pourquoi un seul Dieu (le Père) n’exclut pas de la divinité le Fils qui est aussi dit vrai Dieu. Le Dieu unique (le Père) et l’unique Seigneur Jésus-Christ se distinguent en effet l’un de l’autre, mais personnellement et non essentiellement.
XXXIX. Quand le Christ nie qu’il est bon en contraste avec Dieu, qui seul est bon (Mt 19,17), cela ne doit pas être compris absolument, mais relativement à l’esprit du jeune homme qui le considérait comme un homme nu (psilon anthrōpon). C’est comme s’il disait, pourquoi m’appelez-vous bon, puisque vous ne m’estimez pas comme Dieu, et que personne n’est vraiment et parfaitement bon que Dieu ?

 

9.Le Fils s’appelle proprement Autotheos.

 

XL. Bien que le Fils soit du Père, il peut néanmoins être appelé Dieu de lui-même (autothéos), non pas par rapport à sa personne, mais par essence ; non pas relativement comme Fils (car ainsi il est du Père), mais absolument comme Dieu dans la mesure où il a l’essence divine existant de lui-même et non divisée ou produite par une autre essence (mais non comme ayant cette essence par lui-même). Le Fils est donc Dieu de lui-même, mais pas le Fils de lui-même. Il est donc évident comment injustement Genebrardus et d’autres papistes ont accusé Calvin d’hérésie ici. Car pour contrecarrer l’hérésie de Valentinus Gentilis (qui attribuait l’essence divine au Père seul[qu’il appelait donc le Dieu primaire et l’autothéon] et disait que le Fils et le Saint-Esprit recevaient leur essence du Père), il disait que le Fils au moins autant que le Père est autothéon, mais par rapport à l’essence seule (qui est non moins l’auto-essence[autousia] du Fils que dans le Père) mais non par rapport à la personne (que Bellarmin approuve  » De Christo, 2 « .19 dans Opera[1856], 1:217-19).
XLI. Que le Christ soit né d’une vierge, qu’il ait souffert et soit mort, qu’il ne soit pas partout présent et qu’il soit inférieur au Père, montre bien qu’il était un homme vrai comme nous en toutes choses, mais il ne le renie pas comme Dieu. Oui, il est tel qu’il est né d’une vierge dans le temps qu’il est né de Dieu depuis l’éternité (Prov. 8:22). Il est si inférieur au Père en raison de la dépression volontaire (exinanitionis) et de sa chair assumée comme étant néanmoins égal à lui en ce qui concerne la déité éternelle qui lui est communiquée de l’éternité (Jean 5:18). Il était si mortifié dans la chair qu’il a été rendu vivifiant par l’Esprit (1 Pierre 3:18).

Turretin.