Dieu connaît-il toute chose, de manière présente et future, sans limite ? Nous l’affirmons. [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q12 Turretin]

DOUZIÈME QUESTION :
LA CONNAISSANCE DE DIEU

 

Toutes les choses tombent-elles sous la connaissance de Dieu, tant les singuliers que les contingences futures ? Nous affirmons contre Socinus.

 

I. Parmi les attributs transmissibles et positifs (qui affirment une certaine perfection de Dieu), il y en a trois principaux par lesquels sa vie immortelle et parfaitement heureuse est active : intellect, volonté et puissance. Le premier fait partie du principe de la direction, le second de l’ordonnance, le troisième de l’exécution.
II. En ce qui concerne l’intellect de Dieu et l’acquisition de sa connaissance, deux choses doivent être prises en compte avant tout : le mode et l’objet. Le mode consiste à tout savoir parfaitement, indivisiblement, distinctement et immuablement. Elle se distingue ainsi de la connaissance humaine et angélique : parfaitement parce qu’il connaît toutes choses par lui-même ou par son essence (non pas par des formes abstraites des choses – comme c’est le cas des créatures – à la fois parce que celles-ci ne sont qu’à temps avec les choses elles-mêmes, mais la connaissance de Dieu est éternelle, et qu’il ne peut avoir de cause hors de lui-même). (2) Indivisiblement, parce qu’il connaît toutes choses intuitivement et noétiquement, pas discursivement et dianoétique (par ratification et en inférant une chose d’une autre). Si Dieu est parfois présenté comme inquisiteur ou raisonneur, ce n’est pas dit correctement, mais humainement (les Écritures zézayent avec nous à la connaissance parfaite et certaine de Dieu). (3) Distinctement, non pas que par une conception diverse il recueille des prédicats divers des choses, mais parce qu’il voit distinctement à travers toutes les choses d’un seul coup d’oeil de sorte que rien, même le plus minuscule, ne peut lui échapper. (4) Immédiatement, parce qu’avec lui il n’y a pas d’ombre de changement, et qu’en restant lui-même immuable, il donne du mouvement à tous, il voit les différents tours et changements des choses par une connaissance immuable.
III. L’objet de la connaissance de Dieu est à la fois lui-même (qui se connaît parfaitement en lui-même) et toutes choses qui lui sont extrinsèques, qu’elles soient possibles ou futures (c’est-à-dire, quant à leurs divers ordres et états ; quant à la quantité – grande et petite ; quant à la qualité – bonne et mauvaise ; quant à la prédication – universelle et singulière ; quant au temps passé, présent et futur ; quant à l’état nécessaire et libre ou contingent).

 

1. Dieu connait les singuliers.

 

IV. La principale question agitée ici est celle des singuliers et des choses contingentes futures que certains veulent retirer de la connaissance de Dieu ; des singuliers en effet, comme Averroès, qui nie qu’ils puissent être connus exactement par Dieu. C’est aussi la faute de Jérôme, car il trouve absurde et « indigne de la majesté divine de le laisser tomber à ce point, de savoir combien de moucherons naissent ou meurent à chaque instant, combien de punaises et de puces sur terre » (Commentariorum dans Abucuc 1.1[PL 25.1286] sur Hab.1:13*, 14*). Cette opinion est très préjudiciable à Dieu, si elle est précisément exhortée. Mais ces paroles plutôt dures peuvent être adoucies et comprises comparativement ; elles ne signifient rien d’autre que de retirer ces choses du soin spécial exercé envers les hommes, d’enseigner leur avantage sur eux. Jérôme semble insinuer cela en ajoutant : « Nous ne sommes pas non plus des flatteurs insensés de Dieu qui, tout en tirant son pouvoir vers le bas, nous nuisent à nous-mêmes, en enseignant que la même providence s’étend à des créatures irrationnelles comme à des créatures rationnelles  » (ibid.).
V. En effet, l’Écriture est si claire à ce sujet qu’il n’y a aucune place pour le doute. Car pourquoi Christ dirait-il que les cheveux de notre tête sont tous comptés et qu’aucun moineau ne peut tomber à terre sans la volonté du Père (Mt 10,29, 30) ? Comment Paul pourrait-il affirmer que toutes choses lui sont nues et ouvertes (tetrachēlismena), et qu’il n’y a aucune créature qui ne se manifeste pas à ses yeux (Hébreux 4:13) ? Comment le psalmiste pourrait-il induire que Dieu dit le nombre des étoiles et les appelle toutes par leur nom (Ps 147, 4), à moins que Dieu ne voie des choses individuelles ? Et si Dieu les a créés et les gouverne, pourquoi ne les connaîtrait-il pas aussi ?
VI. La compréhension divine n’est pas plus dégradée par la connaissance d’une chose méchante que le soleil n’est pollué par une chose sale. Et si la puissance de Dieu n’a pas été abaissée quand il les a créés, pourquoi sa connaissance devrait-elle être avilie par la contemplation d’eux ? Oui, puisque toutes choses (même les plus grandes) sont les plus petites avant lui par rapport à son infinité (comme le dit magnifiquement Es 40:15) et, pour ainsi dire, rien, la connaissance de toutes choses devrait lui être refusée si les plus petites sont retirées de son attention.

 

2.Énoncé de la question : la connaissance des choses contingentes futures.

 

VII. Une autre question de plus grande importance concerne les choses contingentes futures, dont les Socinniens s’efforcent d’arracher la connaissance à Dieu pour établir plus facilement l’indifférence du libre arbitre (sa liberté de toute nécessité, même de celle qui lui est habituellement imposée par la connaissance préalable de Dieu). Ils peuvent parfois sembler lui attribuer une pleine connaissance de toutes choses, même de celles qui sont à venir. « Sous le nom de la sagesse de Dieu en ce lieu, nous embrassons la connaissance de toutes choses. » Et un peu plus tard : « Quant aux choses futures, il y a dans l’Écriture les preuves les plus palpables que Dieu les connaît aussi » (Crellius, « De Deo et Ejus Attributis », 1.24, Opera[1656], 4:65). Pourtant, ailleurs, ils lui retirent ouvertement la connaissance des éventualités futures comme ne faisant pas partie de la classe des choses à connaître, en disant soit qu’il ne les connaît pas absolument, soit qu’il ne les connaît que de façon indéterminée et probablement. Socinus dit : « Puisqu’il n’y a donc aucune raison, aucun passage de l’Écriture, d’où il ressort clairement que Dieu savait tout ce qui s’est passé avant qu’ils ne se produisent, nous devons conclure que nous ne sommes nullement en mesure d’affirmer une telle connaissance préalable de Dieu, surtout quand tant de raisons que de témoignages solides ne manquent pas, s’y opposent totalement » (Praelectionis theologicae 11[1627], p.38). Crellius aussi : « Ils agissent de façon inconsidérée en disant que Dieu sait de façon déterminante les contingences futures parce qu’autrement il ne serait pas omniscient, puisque le téméraire, par conséquent, ne peut pas concevoir des choses futures de façon déterminante parce qu’il est omniscient et ne se trompe jamais dans ce qui peut être connu » (« De Deo et Ejus Attributis, » 1.24, Opera [1656], 4:66, 68). Et Smalcius par opposition à Frantzius, encore plus clairement : « Mais comment la vérité peut-elle être vraie qui se détruit elle-même et qui est répugnante aux Écritures ou qui leur inflige une grande violence ? Dire que Dieu connaît ces choses qui ne sont en aucune façon, comme le sont les contingences futures, c’est se contredire lui-même ; car ce qui est connu n’est pas convenablement contingent, et ce qui est convenablement contingent ne peut être connu » (Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. XXII*[1614], pp. 436-37). D’autre part, les orthodoxes soutiennent que les choses contingentes futures relèvent de la connaissance infaillible de Dieu.
VIII. Sur l’état de la question observer : (1) qu’une chose peut être contingente de deux façons – soit par rapport à la première cause (dans la mesure où elle peut être produite ou non par Dieu, et ainsi toutes les créatures sont contingentes par rapport à Dieu parce qu’il n’en aurait pas créé s’il l’avait voulu) ; soit par rapport aux secondes causes (qui peuvent produire ou non leur effet et sont donc distinctes des causes nécessaires). Nous parlons ici de contingents futurs dans le second sens et non dans le premier.
IX. (2) Une chose peut être considérée soit quant à la certitude de l’événement, soit quant au mode de production. Une chose contingente future implique les deux ; car en tant que future, elle signifie la certitude de l’événement, mais en tant que contingente, le mode de production. Il a le premier du décret de la première cause ; le second de la constitution de la seconde cause.
X. La question est donc de savoir si les choses, non pas n’importe lesquelles et ayant une cause nécessaire (car il n’y a aucun doute quant à celles-ci), mais contingent (qui ont une cause libre) et indifférent (adiaphoron) ; pas logiquement quant à la première cause, dans quel sens même les choses les plus nécessaires sont contingent (car elles peuvent être et ne pas être), mais physiquement (comme la seconde cause contingent) relèvent de la connaissance infaillible de Dieu, pas seulement comme les connaître indéterminée et probablement, mais de façon certaine et très certainement. C’est ce que nient les Socinniens, nous l’affirmons.
XI. Les raisons en sont les suivantes : (1) L’Écriture affirme souvent une telle connaissance de Dieu :  » Seigneur, tu sais toutes choses  » (Jean 21:17) et  » Dieu est plus grand que notre cœur, et il connaît toutes choses  » (1 Jean 3:20). L’objection est infructueuse que « toutes choses » se réfère à toutes les choses connues et que les futurs contingents ne le sont pas. Il s’agit des pseudos de prōton (une chose à prouver, pas prise pour acquise). Cependant, nous disons qu’ils ne sont pas connus en eux-mêmes de façon déterminée, mais dans le décret de Dieu.
XII. « Connu de Dieu, dit Jacques, toutes ses œuvres sont connues de Dieu depuis les origines du monde (Actes 15:18). Si tout fonctionne, donc aussi le libre et le contingent ; si connu de l’éternité, donc aussi l’avenir. Il ne faut pas non plus le dire : (a) qu’il ne s’agit pas ici de toute œuvre de Dieu ou des hommes, mais de celle dont parlait Jacques – l’appel des païens. Car la marque universelle n’admet aucune restriction, mais montre que Jacques est passé du genre à l’espèce, de la thèse à l’hypothèse en ce sens – tout ce que Dieu fait dans le temps, il l’a décrété et l’a connu de l’éternité ; il a donc décrété et a connu d’avance que les Gentils seraient introduit dans la communion de l’Église sans observer la Loi mosaïque ; (b) il fait référence aux œuvres qui sont et non à celles qui ne sont, ni ne furent et qui seront certainement, comme sont, et ne furent pas ces futurs contingents. Car bien qu’ils ne soient pas comme des êtres réels, mais qu’ils soient comme des êtres connus ; bien qu’ils ne soient certainement pas comme des causes secondaires, mais ils seront certainement comme les premières par lesquelles ils sont définis, (c) L’appel des païens était une telle œuvre de Dieu que cela devait aussi être l’œuvre des nations parce qu’elles devaient répondre à son appel par grâce. Par conséquent, si Dieu connaissait certainement cet appel, il devrait connaître les choses contingentes futures.
XIII. « Toutes choses sont nues et ouvertes à ses yeux  » (Hébreux 4:13). Si toutes choses, donc les pensées et les actions volontaires des hommes ; et existant non seulement en acte mais aussi futur, que Dieu voit non seulement dans leurs causes, mais aussi dans son décret. C’est pourquoi il est dit : « Comprendre nos pensées à distance, et connaître nos pensées et nos soulèvements ; car il n’y a pas un mot dans ma langue, mais tu le sais tout entier » (Ps 139,1-4) – donc non seulement existant réellement, mais aussi futur : « Avant de te former dans le ventre, je te connaissais » (Jr. 1,5) ; « Je savais que tu agirais grand traître » (Es. 48,8) ; « Je connais les choses qui te viennent à l’esprit, chacune d’entre elles » (Ezk. 11,5).
XIV. (2) Parce que Dieu prédit les choses contingentes futures, c’est pourquoi il les connaît. Car à moins de le savoir infailliblement, il ne pouvait certainement pas les prédire, comme il le fait souvent. « La prescience de Dieu a autant de témoins qu’il a fait de prophètes » (Tertullien, Contre Marcion 2.5[ANF 3:301 ; PL 2.290]). « Il déclare la fin dès le commencement et depuis les temps anciens ce qui n’est pas encore fait  » (Es 46,10). « Montrez ce qui vous attend dans l’au-delà, afin que nous sachions que vous êtes des dieux  » (Es 41,23). Dieu se distingue ainsi des faux dieux et des fausses créatures. Les exemples de prédiction se trouvent partout dans les Écritures. Que répondent nos adversaires ici ? Que ces prédictions ne sont que des prédictions de probabilités, comme elles le disent de façon impie. Mais qui peut supporter l’expression blasphématoire : que la connaissance infaillible de Dieu n’est que conjecturale, et que sa parole (qui est plus forte que le ciel et la terre, et dont même un iota ne peut passer avant que tout soit accompli) est fondée sur de fausses probabilités ; que ces prévisions sont des choses que Dieu avait décidé de réaliser ? Mais il n’y a pas d’avenir que Dieu n’ait décrété, ni pour faire si c’est bien, ni pour permettre si c’est mal ; et il ne peut le savoir à l’avance que s’il les a décrétés. Qu’il s’agit plutôt de remontrances que de prédictions ? Mais les passages eux-mêmes prouvent le contraire, car une prédiction est simplement la narration d’une chose future, mais un avertissement est une persuasion à une œuvre de vertu ou une dissuasion du contraire. Car si certaines prédictions peuvent conduire à la persuasion des hommes, il ne s’ensuit pas qu’il ne s’agit pas de prédictions ; que cela ne se dit que de certaines choses futures, pas de toutes. Mais pourquoi en dire autant de certains et pas de tous ? Aucune raison ne peut être attribuée à la diversité.
XV. (3) Parce que la nature la plus parfaite de Dieu l’exige ; car si la connaissance des choses futures est une perfection chez les créatures, il en sera bien plus en Dieu. Encore une fois, parce qu’il est omniscient (ce qu’il ne le serait pas à moins que sa connaissance ne s’étende à toutes choses non seulement passées et présentes, mais aussi de contenu futur aussi bien que nécessaire), (a) Parce qu’il est le chercheur des cœurs (kardiognōstēs), ce qui ne serait pas vrai s’il ne connaissait pas très intimement non seulement les pensées, buts et affects du cœur mais aussi les tendances et dispositions avant leur exécution (Jér 17:9, 10 ; Job 34:21 ; Jean 2:24, 25 ; Ac 1:24 ; Ap 2:23). (b) Parce qu’il est omniprésent partout et intimement présent avec toutes ses créatures et qu’il les déplace et les dirige avant qu’elles ne bougent ou ne se dirigent.
XVI. (4) Le décret de la Providence tire cela nécessairement après lui parce que, comme tout ce qui se passe dans le temps, Dieu a décrété immuablement soit pour faire, soit pour permettre, de sorte qu’il doit infailliblement tout connaître à l’avance. La raison en est que la pré-connaissance de Dieu suit son décret, et comme le décret ne peut être changé, ainsi sa connaissance ne peut être trompée : « Notre Dieu est dans les cieux : il a fait tout ce qu’il a voulu » (Ps 115,3) ; « Car c’est de lui, et par lui, et pour lui, que sont toutes choses » (Rom. 11,36) ; « Il travaille toutes choses selon le conseil de sa propre volonté » (Ep 1,11). Ces passages ne peuvent pas non plus se référer seulement aux choses que Dieu lui-même fait et non à celles qui doivent être faites par les hommes (comme le soutient Socinus dans leur volonté). Car toutes choses semblables sont soumises à la divine providence, et la liberté des actions humaines ne les empêche pas non plus de tomber sous sa connaissance et son décret, comme nous le prouverons plus loin.
XVII. Bien qu’il soit difficile de comprendre le mode dans lequel Dieu connaît certainement les choses contingentes futures, la chose elle-même (confirmée par tant de passages des Écritures et de raisons) ne doit donc pas être niée.

 

3.Sources d’explication.

 

XVIII. Le fondement principal de la connaissance divine des choses contingentes futures n’est ni la nature des secondes causes (qui est supposée être indifférente[adiaphoros]) ni simplement l’essence divine, comme immuable par les créatures et comme capable de les produire car elle est le fondement de la possibilité des choses ; le seul décret par lequel les choses passent d’un état de possibilité à un état de futurition (où il les voit déterminées et certainement futures) et parce que le décret de Dieu ne s’intéresse pas aux choses mais également à leur mode (i.e., afin que la chose puisse avoir lieu selon la nature de sa cause, nécessairement si nécessaire, librement si libre, Dieu les voit dans le décret non seulement comme certainement futurs, mais aussi comme certainement futurs de manière fortuite).
XIX. De tout ce qu’il n’y a pas de vérité déterminée, il ne peut y avoir de connaissance certaine et infaillible s’ils sont absolument et en tout point indéterminés. Mais les choses contingentes futures ne le sont pas. Car s’ils sont indéterminés par rapport à la seconde cause et en eux-mêmes, ils ne le sont pas par rapport à la première cause qui a décrété leur avenir. Si leur vérité est indéterminée par rapport à nous (qui ne peut voir dans quelle direction la seconde cause libre est sur le point de s’incliner), il n’en est pas ainsi par rapport à Dieu pour qui toutes les choses futures apparaissent comme présentes.
XX. Il n’est pas contradictoire (asystaton) qu’une même chose soit dite possible et impossible en même temps (mais sur des choses différentes[kat’ allo kai allo kai allo]) : possible par rapport à la puissance ou à la seconde cause (considérée en elle-même et dans un sens divisé) et impossible relativement (dans l’hypothèse du décret divin et la pré-connaissance). Il était donc possible pour Christ de ne pas être crucifié, si Dieu l’avait voulu, et impossible à cause du décret. Ce qui donc, dans le sens composé et sur la supposition du décret de Dieu concernant l’avenir de la chose était impossible de ne pas avoir lieu ; mais dans le sens divisé (et le décret étant mis de côté) était possible de ne pas avoir lieu.
XXI. C’est une chose qu’une chose puisse être faite ou ne pas être faite (c’est-à-dire qu’une chose soit possible ou ne soit pas hypothétiquement future) ; une autre chose qu’une chose puisse être en même temps future et non future. La première désigne uniquement l’identité temporelle du pouvoir dans la mesure où la chose pourrait être faite ou non ; la seconde implique le pouvoir de l’identité temporelle parce qu’elle est supposée que quelque chose pourrait en même temps être et ne pas être. La contingence s’applique à la première méthode et non à la seconde qui est absurde (asystatos).
XXII. Nous reconnaissons une contradiction dans ces deux propositions – l’homme est sur le point de marcher et il n’est pas sur le point de marcher ; mais pas dans celles-ci – l’homme est sur le point de marcher, et il est capable de ne pas marcher. Le premier parle de la vérité de l’avenir, le second de la vérité du possible. Il n’y a pas de répugnance entre ces deux propositions, et elles peuvent être vraies en même temps. Adam est certainement sur le point de tomber, et Adam est capable de ne pas tomber (le premier parle de l’avenir d’une chose du décret ; le second de la possibilité d’une chose de la disposition de la seconde cause).
XXIII. L’infaillibilité et la certitude de l’événement n’enlève rien à la nature de la contingence des choses parce que les choses peuvent se produire nécessairement quant à l’événement, mais aussi quant au mode de production. S’il est accordé une préscience des choses contingentes futures, toutes les choses se produiront nécessairement par nécessité de conséquence, par nécessité d’infaillibilité, et non par nécessité du conséquent et de l’absolu. Il reste donc toujours cette distinction entre ce qui est nécessaire et ce qui est contingent. Les premiers ont une nécessité intrinsèque parce qu’ils découlent de causes immédiates nécessaires et qu’ils sont tels en eux-mêmes ; tandis que les contingents, bien qu’ayant une nécessité extrinsèque en raison de l’événement, ont de par leur nature des causes éventuelles.
XXIV. La liberté de la volonté est en effet renversée par une nécessité physique et coactive qui est en contradiction avec la raison formelle de la liberté, mais non par une nécessité hypothétique et de l’infaillibilité de l’événement, car la même chose à cet égard peut être libre et nécessaire. Ainsi, bien que les actions des hommes puissent être libres (parce qu’elles sont faites spontanément et par un jugement préalable de la raison), elles ne cessent pas d’être nécessaires au regard du décret divin et de la pré-connaissance. Or la prescience de Dieu implique en effet l’infaillibilité de l’avenir et de l’événement et la nécessité des conséquences, et pourtant elle n’implique pas la coaction ou la violence, ni n’enlève à la volonté sa liberté intrinsèque.
XXV. La connaissance infaillible de Dieu n’implique pas que Dieu est la cause des péchés parce que Dieu connaît les péchés aussi certainement sur le point de l’être (par exemple, la vente de Joseph et la trahison du Christ) ; non pas comme s’ils devaient être commis par lui comme péchés, mais être permis et pourtant réglementés par lui. Ce mode ne le rend pas plus coupable dans sa prescience et son décret que dans l’exécution car ni le décret ni la prescience ne soumettent l’homme à une nécessité intrinsèque, mais seulement à une extrinsèque quant à l’événement.
XXVI. Dieu ne met pas les hommes à l’épreuve par ignorance (de cette façon pour acquérir des connaissances dont il n’avait pas la possession auparavant), mais par sa plus sage providence afin de déclarer aux autres ce qui leur était inconnu auparavant. C’est ainsi qu’il éprouva Abraham (non pas pour connaître sa foi et son obéissance par cette expérience, qu’il ignorait auparavant, puisqu’avant même de professer qu’il connaissait sa piété[Gen. 18:19], mais pour faire connaître au monde et à l’Église sa foi remarquable). S’il est dit que Dieu savait alors qu’il le craignait ( » Je sais maintenant que tu crains Dieu, puisque tu ne m’as pas refusé ton fils unique « , Gen. 22:12), cela ne doit pas être compris absolument de la connaissance que Dieu a obtenue, mais transitoirement de la connaissance qu’il a donnée aux autres (car des mots similaires sont souvent utilisés dans les Écritures).
XXVII. Bien que Dieu témoigne qu’il a voulu descendre et voir si le cri de Sodome qui lui est parvenu était vrai (Gen. 18:21), il ne s’ensuit pas qu’il ignorait la nature et le degré de l’impiété de cette ville auparavant. Il avait déjà dit : « Le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand. » Mais ceci est dit à la manière des hommes (anthrōpopathōs) pour laisser entendre qu’il joue le rôle d’un juge bon et exact, et qu’il ne prononce ni n’exécute quoi que ce soit à la hâte (comme un juge précis s’informe sur place sur la chose elle-même pour éviter une action précipitée).
XXVIII. On dit que Dieu attend des raisins de la vigne (Es 5:4) non pas parce qu’il ignorait ce qui allait arriver, mais parce qu’il a dit cela à la manière des hommes parce qu’il a sérieusement chargé le peuple d’être studieux des bonnes œuvres ; et la nature des dons accordés était telle qu’il était tout aussi lié à attendre d’eux du fruit (sauf s’ils étaient tombé sur un sol ingrat) que le travailleur des champs a l’habitude de chercher du fruit dans un vignoble bien entretenu.
XXIX. Quand Dieu conçoit les choses contingentes futures comme certainement futures, il ne les conçoit pas autrement qu’elles ne le sont ; mais il les connaît relativement au décret comme étant nécessairement sur le point d’avoir lieu et détermine lesquelles, relatives à leur cause, il connaît comme indéterminées et contingentement futures. C’est pourquoi Dieu les connaît d’avance en lui-même et dans son décret (en tant que première cause), et elles sont donc nécessaires en raison de l’immuabilité du décret et de l’infaillibilité de la connaissance préalable ; et Dieu les connaît d’avance dans les secondes causes dont elles dépendent étroitement et immédiatement, qui sont en soi indéfinies, et donc elles sont des choses subordonnées.

Turretin.