Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q26 Turretin]

VINGT-SIXIÈME QUESTION

 

Le mystère de la Trinité peut-il être prouvé à partir de l’Ancien Testament, et était-il connu sous celui-ci ? Nous l’affirmons contre les Sociniens.

 

I. Des arguments que nous avons déjà avancés pour prouver la nécessité de cette doctrine en tant qu’article fondamental, on peut déduire de manière satisfaisante qu’elle a été révélée et connue sous l’Ancien Testament (puisque les principes fondamentaux sont les mêmes chez tous les croyants n’admettant ni l’augmentation ni la diminution). Pourtant, les Sociniens (pour détruire par tous les moyens la croyance à ce mystère) ont l’habitude d’insister particulièrement sur le fait qu’il s’agit d’une nouvelle doctrine inventée après le temps du Christ et de ses apôtres (que les Arminiens portent également sur leurs épaules ici). Il devient donc nécessaire d’établir pour la vérité de ce mystère, dévoilé non seulement du Nouveau, mais aussi de l’Ancien Testament.

 

1.La Trinité n’était pas inconnue sous l’Ancien Testament.

 

II. En effet, nous confessons qu’il n’a pas été révélé sous l’Ancien Testament avec la même clarté qu’il est maintenant enseigné dans le Nouveau. Elle a été délivrée beaucoup plus obscurément parce que la raison de cette économie et la condition (encore) infantile de l’ancienne église l’exigeait. Pourtant, cela n’est pas une objection à ce qu’elle ait été suffisamment connue, même par les patriarches, pour le salut. Jusqu’à présent, les orthodoxes l’ont constamment affirmé contre les Socinniens, et cela peut être prouvé par divers arguments.
III. Pour la preuve, nous devons faire un choix des passages de l’Écriture, que nous pouvons contester non pas tant par le nombre que par le poids. Car ce n’est pas en nous qu’il devient de plus en plus inquiétant d’être aussi soucieux du nombre que de la solidité, de peur que la religion chrétienne ne soit exposée à la dérision et que les adversaires n’aient l’occasion de s’effondrer. Quand notre Calvin s’est attelé à cette tâche, il a été injustement et indûment présenté par eux comme un judaïsant ou un arianisant. Au contraire, personne n’a confirmé avec autant de force et de triomphe la foi chrétienne contre l’impiété des Ariens et des Juifs.

 

2.Une pluralité de personnes est prouvée par Gen. 1:26, etc.

 

IV. Mais comme Dieu a condescendu à se révéler ici « à divers moments et de diverses manières » (polymerōs kai polytropōs), il y a une double preuve. D’abord, nous pouvons citer les passages d’où une pluralité de personnes peuvent être rassemblées ; ensuite, ceux dans lesquels la Trinité est expressément mentionnée. Parmi les premiers, il y en a un grand nombre qui présentent Dieu en parlant de lui-même au pluriel. Les trois principaux sont les suivants : à la création de l’homme, « Faisons l’homme à notre image » (Gn 1, 26) ; à la transgression d’Adam, « Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous » (Gn 3, 22) ; et à la confusion des langues, « Descendons et confondons là leur langage » (Gn 11, 7). Aucune raison ne peut être assignée pour que Dieu (qui ailleurs parle si souvent de lui-même au singulier) utilise le verbe pluriel, à moins d’induire une certaine pluralité (au moins) de personnes dans l’unité de l’essence. C’est pourquoi il ne dit pas « laissez-moi faire », mais « laissez-nous faire », afin que plus d’un soit intime. Comme dans la création, il y a une opération commune pour eux, donc il devrait y avoir une nature commune. Il ne dit pas en « images », mais en « notre image », de sorte que l’identité de l’image désigne l’identité de l’essence commune à ces plus d’une. Elle ne devrait pas non plus faire l’objet d’une objection ici : (1) que Dieu pour l’honneur parle de lui-même au pluriel par l’énumération (comme les rois et les princes) parce que l’idiome de la langue l’interdit. Car bien que la deuxième ou la troisième personne puisse être ainsi adressée pour l’honneur, il est tout à fait inhabituel que la première personne parle ainsi d’elle-même (comme Aben Ezra lui-même sur Genèse 29:27). Aucun exemple contraire ne peut non plus être invoqué. Ceux qui sont recherchés dans les différents passages de l’Écriture sont synecdochiques, où l’on parle au nom de plusieurs : Laban de lui-même et des amis qui étaient présents (Gen. 29:27) ; Bildad de lui-même et de ses compagnons (Job 18:2, 3) ; Daniel de lui-même et de ses compagnons (Dan. 2:36) ; Christ de lui-même, Jean le Baptiste et ses disciples (Jean 3:11) ; l’église d’elle-même et ses filles (c’est-à-dire les croyants, Cant. 1:4). La coutume actuelle des rois n’implique pas que cette pratique existait chez les Hébreux, puisque Pharaon, Nebucadnetsar, Belshazzar et les rois les plus ambitieux sont présentés en parlant d’eux-mêmes au singulier. Quand les rois parlent ainsi, ce n’est pas tant pour s’élever que pour se déprimer, afin qu’ils semblent parler non seulement d’eux-mêmes, mais aussi de l’opinion des nobles. (2) Si Dieu parlait ainsi de lui-même pour l’honneur, il aurait dû toujours le dire (ce qu’il n’a certainement pas fait). Troisièmement, cette énumération serait non seulement inutile mais aussi dangereuse parce que le croyant serait ainsi facilement amené à croire à une pluralité de personnes (ce qui serait cependant faux sur cette hypothèse).
V. L’objection selon laquelle on s’adresse ici aux anges n’a pas non plus de force, car aucun des trois passages ne peut être compris. Pas dans le premier, parce que les anges n’ont pas aidé le moins du monde à la création de l’homme et qu’on ne dit nulle part qu’il a été formé à leur image. Bien que les hommes soient à divers égards semblables aux anges, on ne peut pas dire qu’ils aient été faits à leur image parce que pour cela il n’y aurait pas besoin d’une sorte de similitude, mais aussi d’une dépendance du type sur le prototype et l’exemple (ce qui ne se passe pas ici). Pas dans la seconde (Gn 3, 22), parce que ceux à qui Dieu s’adresse lui sont égaux et leur ressemblance (l’homme) visée selon la promesse du serpent (ce qui ne peut être dit des anges). Pas dans la troisième (Gn 11, 7), parce qu’ils sont adressés à ceux dont l’œuvre est la confusion des langues (qui ne concerne pas les anges, mais à Dieu seul). Outre le silence profond qui règne ici au sujet des anges, Jéhovah seul est dit descendre, voir, confondre (ce qui n’aurait pas dû être dit s’il avait employé des anges comme ministres dans ce travail).

 

3. De Gen. 1:2.

 

VI. Deuxièmement, une pluralité peut être prouvée à partir de ces passages où le discours concerne Dieu en tant que personnes différentes. « L’Esprit de Dieu » (Gen. 1:2) est dit pour se déplacer sur la face des eaux. Par l’Esprit, on ne peut pas comprendre l' »air » ou le « vent », parce qu’aucun des deux n’avait encore été créé. Et aucune distinction n’avait été faite entre les choses, ni entre les anges, car on ne sait pas encore si les anges ont été créés (et on ne dit pas que Dieu a utilisé leur aide dans la création). On ne peut pas non plus comprendre la vertu et l’efficacité de Dieu comme cause de la fécondité des choses parce qu’elle est décrite par incubation et se distingue de l’Esprit (car l’effet de la cause et des actions appartient à des choses qui existent en soi[suppositorum]). C’est pourquoi il faut nécessairement entendre par Esprit un suppositum ou une personne concourant à cette œuvre, c’est-à-dire le même Esprit qui est appelé ailleurs l’auteur de la création (Ps 33,6 ; 104,30 ; Es 40,13, 14, expressions qui ne s’appliquent à aucune chose créée). Ce n’est pas non plus une objection qu’on l’appelle l’Esprit de Dieu car il est ainsi l’Esprit de Dieu considéré hypostatiquement comme étant aussi Dieu l’Esprit essentiellement (ousiōdōs) comme le Fils de l’Homme est aussi homme. Si cette incubation (en tant qu’œuvre extérieure) n’est pas commune à toute la Trinité, il s’ensuit qu’elle ne peut pas appartenir à l’Esprit Saint parce qu’il l’accomplit immédiatement et par lui-même (bien que du Père et du Fils) ; tout comme la rédemption (qui est attribuée à toute la Trinité) est cependant attribuée au Fils individuellement et de manière définitive.

 

4.De la part de Os. 1:7.

 

VII. La même chose peut être prouvée par les passages dans lesquels Dieu se distingue de lui-même, non pas essentiellement mais personnellement. Jéhovah dit :  » Je les sauverai par Jéhovah leur Dieu  » (Os. 1:7). Où l’on parle de deux – l’un qui sauve, l’autre par qui il sauve (c’est-à-dire le Messie) – et les deux Jéhovah. « Jéhovah a fait pleuvoir du feu et du soufre sur Jéhovah  » (Gen. 19:24), c’est-à-dire le Fils du Père. Car s’il avait voulu seulement indiquer que cela avait été fait immédiatement par Dieu, il aurait suffi de dire que Jéhovah a plu sans ajouter « de Jéhovah ». Il y a donc sans doute un mystère caché dans cette locution, bien qu’un argument apodictique ne puisse être tiré de ce passage pris isolément. Ainsi « Jéhovah dit à mon Seigneur » (Ps. 110:1) et « Dieu, ton Dieu, t’a annoté de l’huile de joie » (Ps. 45:7), où il est fait mention de l’onction de Dieu et de l’onction (à savoir, hypostatiquement pas essentiellement). C’est ici que se trouvent les passages dans lesquels les noms et attributs divins sont attribués au Messie : quand on l’appelle « Jéhovah notre justice », « le Dieu puissant », « l’ange de sa présence ». Ceux-ci prouvent manifestement une personne divine distincte de Dieu le Père. Les hérétiques ne peuvent pas non plus avancer quoi que ce soit ici pour affaiblir la force de cet argument, comme on le montrera au bon endroit quand on en viendra à traiter de la divinité du Fils.

 

5.La Trinité peut être prouvée à partir de la Gen. 1.

 

VIII. De même que les passages qui évoquent une pluralité de personnes sont divers, de même ceux dans lesquels cette pluralité est limitée à une Trinité ne sont pas peu nombreux. D’abord, il est recueilli avec une certaine clarté de l’histoire de la création où Moïse mentionne distinctement la création d’Elohim, l’Esprit de Dieu se déplaçant sur les eaux, et la Parole produisant toutes choses. Que Elohim est Dieu, les adversaires ne le nient pas ; que l’Esprit de Dieu est une personne distincte de lui a déjà été prouvé ; et que la Parole n’est pas un simple commandement et mandat de Dieu, mais une Parole personnelle est révélée par une comparaison de Moïse avec Jean qui, faisant allusion à Moïse, décrit la Parole dont parle Moïse comme une personne vivant avec Dieu le Père, par qui toutes choses furent créées (Jn 1,1-3). On ne peut pas non plus comprendre non plus « une parole extérieure » par laquelle Dieu a commandé les anges comme ses ministres parce qu’ils n’ont pas encore été créés – ils doivent eux-mêmes être produits par cette Parole qui a fait toutes choses sans exception ; ou une parole intérieure par laquelle il a ordonné cela sur lui-même – parce que Dieu est introduit en parlant à la troisième personne, comme pour commander une autre personne non lui-même (et cela trop souvent). Cela ne peut s’expliquer par le fait qu’il s’agit d’un acte non intentionnel ou qu’il s’agit d’une adaptation à un mot interne. Il reste donc que nous devons comprendre une « Parole personnelle » (c’est-à-dire le Fils de Dieu, qui est souvent mis en avant dans la paraphrase chaldéenne par mymr ou « la Parole »). Ce n’est pas non plus une objection que le verbe « dit » évoque un commandement efficace de Dieu. Car, bien qu’elle soit objective et terminée sur les créatures sur le point d’être produites, elle implique le commandement efficace de Dieu (à qui elles doivent leur origine), mais elle suppose à l’intérieur et à l’origine la Parole personnelle de Dieu comme principe auquel ce mandat doit obéir (car par lui il travaille toutes choses et fait les mondes, Heb. 1:2). En référence à cela, David dit : « Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel, et toute l’armée d’entre eux par le souffle de sa bouche » (Ps 33:6). Ici, il est fait mention de trois d’entre eux qui se rejoignent dans la création : « Jéhovah, » »la Parole » et « l’Esprit ». Car la Parole ne peut être autre que celle par qui Jean dit que toutes choses ont été faites (1:3). Aucun autre Esprit ne peut être entendu que celui qui s’est déplacé sur les eaux de la première création. Et si l’Esprit de la bouche de Dieu est généralement appliqué ailleurs à sa parole efficace (cf. 2 Thess. 2, 8), il doit ici aussi être pris dans le même sens, puisque cette mention expresse avait été faite de lui dans la première partie du verset.

 

6. De la libération du peuple de l’esclavage égyptien.

 

IX. Deuxièmement, la même chose peut être prouvée par la délivrance du peuple de l’esclavage égyptien, sa direction à travers le désert et son introduction dans Canaan. Il est ce vrai Dieu que les Israélites ont reconnu et adoré, qui les a fait sortir d’Égypte, les a conduits dans le désert et les a introduits dans la terre promise. Car nul autre que Dieu n’aurait pu accomplir une œuvre aussi grande, comme il en témoigne lui-même dans la préface de la loi : « Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’a fait sortir du pays d’Egypte. » C’est aussi une prérogative qu’il revendique souvent (Ex 3,8 ; Dt 33,29). Or cette œuvre est attribuée aux trois personnes de la Trinité – le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En ce qui concerne le Père, les adversaires ne doutent pas ; en ce qui concerne le Fils, les passages suivants le prouvent (Ex 3,2 ; 23,20 ; 32,34), dans lesquels cette œuvre est attribuée à « l’ange de Jéhovah ». Que cet ange ne soit pas un ange créé, mais le Fils de Dieu lui-même, envoyé par Dieu pour cette œuvre et se manifestant souvent sous cette forme aux patriarches, est évident à la description de lui et des divers attributs qui lui sont donnés (ceux qui ne peuvent s’appliquer à une créature, mais qui appartiennent à Dieu seul). (1) Il dit qu’il est le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 3:6) ; il appelle les Israélites son peuple (Ex. 3:7) ; il envoie Moïse à Pharaon (Ex. 3:10) ; il s’engage à adorer Dieu après leur libération d’Egypte (Ex. 3:12). (2) On dit qu’il est allé devant les Israélites dans une colonne de nuée et de feu (Ex. 14:19), ce qui est expressément attribué à Jéhovah (Ex. 13:21 ; Nom. 11:25 ; 14:14). (3) Il est dit que « le nom de Dieu » sera en lui pour qu’ils n’échappent pas à l’impunité de ceux qui se rebellent contre lui (Ex 23, 20, 21*). (4) On l’appelle « la présence même de Dieu » (« Ma présence ira avec toi », Ex 33,14) parce qu’il est l’image du Dieu invisible, l’image explicite de la personne du Père. Le fait que le Saint-Esprit, ici aussi, a concouru en tant que personne avec les autres est évident dans le passage cité : « Je mentionnerai les miséricordes du Seigneur  » (Is 63,7-14). Il a dit : « Ils sont sûrement mon peuple, c’est pourquoi il a été leur Sauveur. » « L’ange de sa présence les a sauvés dans son amour, mais ils se sont rebellés et ont vexé son Esprit Saint. » Nous énumérons ici trois personnes distinctes : « Jéhovah », « l’ange de sa présence » et « l’Esprit Saint ». Des opérations distinctes sont attribuées à chacun : à Jéhovah, la bonté envers le peuple ; à l’ange de sa présence, la rédemption ; et à l’Esprit Saint, les vexations et les disputes avec le peuple, alors qu’il était devenu leur ennemi. Puisqu’une œuvre véritablement divine est attribuée à ces trois-là, il est nécessaire qu’ils soient le seul vrai Dieu essentiellement (bien qu’ils se distinguent mutuellement dans le mode de subsistance et personnellement).

 

7. D’après les descriptions du Messie.

 

X. Troisièmement, la même chose est attestée par les descriptions du Messie. Puisqu’il est partout proposé non seulement comme la semence de la femme et le fruit du sein maternel (c’est-à-dire un homme vrai), mais aussi comme le Dieu vrai et éternel, auquel sont attribués des noms, des attributs et des œuvres divins (comme nous le verrons plus loin), qui devait être envoyé par le Père et l’Esprit Saint, il est évident que le mystère de la Trinité fut ainsi révélé avec une clarté suffisante. Voici le passage : « L’Esprit du Seigneur Dieu est sur moi, parce que le Seigneur m’a oint pour annoncer une bonne nouvelle aux humbles » (Is 61,1.2). Le Christ lui-même nous autorise à nous référer à ces paroles au Messie (Lc. 4, 21) ; et les juifs, bien qu’obstinés, ne peuvent le nier. Les choses qui ne peuvent s’appliquer ni à Isaïe, ni à aucun autre mortel, sont fondées sur lui. De même que l’œuvre attribuée au Messie prouve qu’il est Dieu, de même lorsqu’il est fait mention de Jéhovah et de son Esprit qui l’envoie et l’oint, deux personnes distinctes de lui sont impliquées. Le passage d’Aggée 2:4, 5 est pertinent ici, qui mentionne ces trois points : « Je suis avec vous, dit l’Éternel des armées : selon la parole que j’ai conclue avec vous, afin que mon esprit demeure parmi vous. »

 

8. De la triple répétition du nom Jéhovah, Nom. 6:24-26.

 

XI. Quatrièmement, de la triple répétition du nom Jéhovah, comme dans la bénédiction du prêtre : « Que l’Éternel te bénisse et te garde : que l’Éternel fasse resplendir sur toi sa face, et qu’il ait pitié de toi ; que l’Éternel lève son regard sur toi et te donne la paix » (Nombres 6:24-26). Car cette triple répétition ne peut être employée que pour désigner les trois personnes auprès desquelles, comme d’un seul vrai Jéhovah, cette bénédiction est demandée. Ainsi Jacob mentionne trois fois le Dieu dont il demande la bénédiction pour ses fils : « Dieu, devant qui mes pères ont marché, le Dieu qui m’a nourri toute ma vie jusqu’à ce jour, l’Ange qui m’a racheté de tout mal, bénis les enfants «  (Gn 48, 15-16). Or l’ange qui l’a racheté de tout mal et de qui il a demandé la bénédiction ne pouvait être une créature. Ici aussi il faut se référer à la trisagion séraphique : « Saint, saint, saint, saint est Jéhovah Dieu des armées » (Is 6,3). Car si cette triple répétition peut dénoter l’assiduité inlassable des habitants du ciel à louer Dieu et l’excellence de la sainteté divine, cela ne l’empêche pas pour autant d’être considérée comme désignant aussi une Triade sacrée. Ce dernier peut être tiré de ceci – que ce sont des ascriptions à Jéhovah, dont la pluralité de personnes est implicite même de ceci – non seulement qu’il dit, « Qui ira pour nous » (Est. 6:8), mais aussi que le mandat qui y est donné doit être attribué non seulement au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit (d’après une comparaison entre Jean 12:41 et Actes 28:25, où les choses dites ici de Jéhovah sont attribuées au Fils et au Saint Esprit, qui sont donc compris comme étant désignés dans cette trisagion). Volkelius ne s’efforce en aucun cas de détruire l’argument de ces passages où l’on trouve une triple répétition (comme Jr. 27:4 ; 22:9 ; Ezk. 21:32) parce qu’il n’est pas fondé simplement sur la répétition, mais sur cela en relation avec d’autres circonstances du texte.
XII. Cinquièmement, il faut y ajouter les passages d’où la divinité du Fils et du Saint-Esprit est prouvée (dont nous traiterons plus loin quand nous prendrons leur divinité). Ceux-ci n’auraient aucune force, à moins qu’une Trinité de personnes dans l’unité d’essence n’ait été connotée.
XIII. Sixièmement, il n’y a pas un seul Dieu de l’Ancien Testament et un autre Dieu du Nouveau Testament (comme le prétendaient autrefois les Marcionites et les Manichéens), mais un seul et même Dieu révélé dans les deux comme le seul objet de foi et de culte. Dans le Nouveau Testament, il s’est révélé lui-même comme un en essence et trois en personnes. C’est pourquoi il doit nécessairement avoir été révélé aux Juifs en tant que tel, connu et adoré par eux. Sinon, ils n’auraient pas adoré le vrai Dieu qui n’est autre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit (car celui qui n’a pas le Fils n’a pas non plus le Père, 1 Jean 2:23).
XIV. Enfin, si la Trinité n’a pas été révélée dans l’Ancien Testament, les orthodoxes jusqu’à présent (les anciens comme les plus modernes) ont faussement travaillé pour le prouver à partir de l’Ancien Testament (qui ne peut sans une grave injustice être imposé à tant de grands hommes et serviteurs fidèles de Dieu). Il ne faut pas non plus dire que nous pouvons maintenant recueillir cela dans l’Ancien Testament à la lumière de l’évangile, mais que cela ne peut pas être fait de la même manière par les pères. Car bien que nous confessons que la lumière du Nouveau Testament sert dans une grande mesure à éclairer pour nous l’obscurité des anciens oracles, on ne peut nier que Dieu, qui a daigné les révéler aux pères pour leur instruction et leur consolation, les a adaptés à leur compréhension afin qu’ils soient instruits par eux dans ce mystère (dans la mesure nécessaire pour leur salut). Autrement, ces choses ne leur furent révélées qu’à des fins inutiles.
XV. Bien que les juifs d’aujourd’hui refusent de reconnaître ce mystère, il ne s’ensuit pas qu’il était inconnu dans l’Ancien Testament (pas plus que les divers autres mystères qu’ils nient maintenant, bien qu’il soit certain qu’ils aient été révélés auparavant). Car la connaissance d’une chose ne doit pas être mesurée par l’ignorance de tel ou tel sujet, mais par la révélation faite dans la parole. De plus, les Juifs modernes, portant un voile d’incrédulité sur leurs cœurs et ensorcelés par la haine infâme avec laquelle ils persécutent notre Messie, ferment volontairement les yeux sur cette lumière que les anciens croyants, non aveuglés par les préjugés, contemplèrent avec une grande consolation, assistés par l’Esprit Saint.

Turretin.

L’Ancien Testament en hébreu est-il fiable? Nous affirmons. [SAINTES-ECRITURES Q12 Turetin]

DOUZIÈME QUESTION : L’Ancien Testament en hébreu est-il fiable?

Le texte hébreu actuel, dans les choses comme dans les mots, est-il si authentique et inspiré (théopneustos) en ce sens que toutes les versions existantes doivent s’y référer en règle générale et, là où elles varient, être corrigées par lui ? Ou pouvons-nous déserter la lecture qu’elle fournit, si elle est jugée moins appropriée, et la corriger soit par comparaison avec d’anciens traducteurs, soit par jugement et conjecture appropriés (stochastikē), et suivre une autre lecture plus appropriée ? Nous affirmons le premier et nions le second.

I. Comme l’autorité (authentia) du texte sacré est le fondement premier de la foi, rien ne devrait être considéré comme plus important que de la préserver intacte contre les attaques de ceux qui s’efforcent de l’enlever entièrement ou de l’affaiblir d’une manière quelconque. C’est dans ce but qu’a été reprise la controverse précédente contre les papistes. La présente question a le même objet. Nous y examinerons l’opinion du célèbre Louis Cappel qui, comme dans son Arcanum punctationis, a entrepris de défendre avec la plus grande vigueur la nouveauté des points comme une invention récente des Masoretes et donc issue de la diligence et du travail humain. Ainsi, dans sa Critica sacra, il s’efforce sincèrement de prouver que nous ne sommes pas liés par le texte hébreu actuel, mais que nous pouvons nous en écarter chaque fois que nous pouvons obtenir une autre lecture meilleure et plus appropriée, soit par une comparaison d’anciens interprètes, soit par l’exercice de la raison juste ou par un jugement et une conjecture appropriés (dont il parle en détail dans Critica sacra 6.4-5[1650], pages 391-408). En abordant ce sujet, nous ne voulons pas porter atteinte à la réputation d’un homme qui mérite bien autrement de l’Église de Dieu, mais seulement confirmer l’opinion jusqu’ici constamment tenue dans l’Église concernant l’autorité intacte (authentia) du texte sacré, contre ceux qui n’hésitent pas à ce moment-là à adopter ces opinions particulières (kyrias doxas) et hypothèses nouvelles, ou en parlent comme triviales et de très peu ou pas importantes à la foi.
II. C’est ce qu’il en pense : (1) Parce qu’il s’agit d’une invention humaine, les points peuvent (lorsque le besoin s’en fait sentir) être modifiés, et d’autres peuvent être substitués à leur place lorsque le sens qu’ils donnent est soit faux, soit absurde. (2) Non seulement nous sommes libres de changer l’interprétation des points, mais aussi de l’écriture elle-même ; cependant, la liberté est plus grande en ce qui concerne les premiers que les seconds parce que les Masoretes (auxquels nous devrions être liés) ont souvent fait les premiers à leur gré et par exercice du jugement privé. (3) S’il peut être démontré à partir d’une collation d’anciens interprètes (grecs, chaldéens ou latins) que le sens des versions est soit également bon et approprié, soit plus vrai et plus approprié que celui de notre copie hébraïque, il sera légal de modifier la lecture actuelle et d’en substituer une autre. (4) Cela peut se faire non seulement à partir d’une comparaison d’interprètes, mais aussi, si nous pouvons découvrir une erreur dans la lecture présente et un sens sans valeur ou un sens absurde et faux, et peut (soit par raison juste et par la faculté naturelle de la raison ou par conjecture) trouver un sens plus clair et plus approprié (bien qu’une lecture différente), alors dans ces cas il sera légitime de rejeter la lecture présente et d’en favoriser une autre. Que telle est son opinion ressort de nombreux passages et en particulier de ceci : « Il s’ensuit que si toute lecture différente du texte hébreu actuel, en ce qui concerne les consonnes ou les lettres, ainsi que les mots et les périodes entières, donne un meilleur sens, elle est plus authentique, vraie et appropriée, où qu’elle se trouve, que ce soit avec les LXX ou les paraphrases chaldéennes, avec Aquila, Symmaque, Théodotion ou Jérôme (auteur de la version Vulgate) et doit donc être suivie et adoptée plutôt que celle du Masoretes » (Critica sacra 6.5.9 [1650], p. 402). Cela, il le confirme souvent ailleurs.
III. Afin de renforcer cette opinion, il avance une autre hypothèse, à savoir.., que les manuscrits hébraïques (que la Septante et d’autres interprètes ont utilisés) différaient de ceux qui sont actuellement utilisés (qu’il appelle avec mépris le manuscrit masorétique et juif), et que les divergences entre les versions anciennes et la copie hébraïque actuelle sont autant de lectures diverses du texte hébreu (à l’exception peut-être de celles qui sont nées des erreurs des interprètes qui, ou n’ont pas compris la signification des mots hébraïques, ou qui ne leur prêtaient pas assez attention). Il nie donc que notre Bible hébraïque constitue la seule source, affirmant qu’elle ne doit être considérée que comme une seule copie et que le texte original authentique qui fait autorité doit être rassemblé et formé à partir d’une compilation de toutes les versions anciennes. Il fait ainsi la distinction entre le « Codex hébreu en soi et le Codex masorétique actuel ». Le premier existe dans toutes les copies que nous avons maintenant, que ce soit parmi les juifs ou parmi les chrétiens. Le premier doit être tiré d’une comparaison entre le texte actuel et les versions anciennes, qu’il met dans certains cas non seulement sur un pied d’égalité avec le Codex actuel, mais qu’il préfère aussi nettement, car il estime que le sens qu’elles donnent doit être suivi comme plus vrai et plus approprié que celui que donne le Codex actuel (comme nous l’avons vu précédemment). « Il faut accorder autant d’attention à la Septante qu’au Codex actuel, non seulement lorsque la première donne un meilleur sens, mais aussi lorsqu’elle donne un sens tout aussi bon et approprié parce que la Septante est plus ancienne, et dans une égalité de lecture et de sens, l’autorité des plus anciennes prévaut » (De Critica… epistola apologetica in qua Arnoldi Bootii[1651]. p. 38). Aussi ibid. (dernière citation dans la section). Et un peu plus tard : « L’autorité de la Septante est supérieure à celle de la présente norme, non seulement dans les lieux où sa lecture donne un meilleur sens, mais aussi là où elle donne un sens aussi bon et approprié, et cela parce qu’elle est la plus ancienne. On peut et on doit en dire autant de tous les codex des anciens interprètes. »
IV. Cependant, l’opinion commune de nos Églises est très différente, à savoir qu’aucun autre codex ne devrait être considéré comme authentique que l’actuel codex hébreu, auquel, en ce qui concerne une pierre de touche, toutes les versions anciennes et modernes devraient être mentionnées et, si elles en diffèrent, corrigées par lui, et non modifiées par eux. Mais bien qu’ils pensent que les différents codex peuvent et doivent être comparés les uns aux autres, afin de discerner les différentes lectures, dues à la négligence des transcripteurs, et de corriger les erreurs qu’ils contiennent, n’hésitez pas à dire qu’une compilation des versions anciennes n’aide pas vraiment à acquérir le vrai sens ; mais ils nient qu’ils puissent jamais être rendus égaux, et encore moins préférés, au texte original, pour qu’il soit légitime d’adhérer au sens qu’ils donnent et qui peut nous sembler plus approprié et d’en rejeter un autre qui découle d’une lecture du présent texte.
V. Que cela ait jamais été l’opinion de tous les protestants est parfaitement clair. La controverse qui s’est poursuivie précédemment avec les papistes au sujet de l’édition authentique le confirme suffisamment. L’illustre auteur en question ne peut le nier, car au début de sa Critica sacra, il dit : « Les premiers et les plus anciens protestants ont dit que tout devait être examiné et corrigé par le texte hébreu, qu’ils appellent la source la plus pure » (1.1[1650], pp. 3-4). Sixtinus Amama dans son célèbre ouvrage Anti-Barbarus Biblicus (1656) le confirme après avoir proposé sa propre opinion sur le sujet. « Nous concluons, dit-il, que toutes les versions sans exception, anciennes comme modernes, doivent être testées par elle » (c’est-à-dire le texte hébreu) ; « qu’elle est encore aujourd’hui la norme, le canon et la règle de toutes les versions » (1.3, p. 33) ; et « qu’aucune version ne peut donc être mise sur un pied d’égalité avec le texte hébreu, encore moins lui être préférée. C’est ainsi que tous les protestants pensent à toutes les versions, anciennes ou modernes «  (1.4, p. 35).

 

1.Énoncé de la question.

 

VI. On peut facilement en déduire l’état de la question. La question n’est pas de savoir s’il est licite de comparer les versions entre elles et avec l’original pour déterminer le sens véritable. La question est plutôt de savoir s’il est licite d’en faire une lecture égale ou de lui préférer une lecture qui en découle (et qui semble plus appropriée) en la substituant à une lecture actuelle (à notre avis dénuée de sens ou absurde et fausse). La question n’est pas de savoir s’il n’y a pas de divergences entre le texte actuel et les versions anciennes, mais si ces divergences doivent être considérées comme autant de lectures différentes du Codex hébreu, de sorte que les lectures authentiques ne peuvent être autres que celles qui résultent de la compilation du texte actuel et des versions anciennes. Enfin, la question n’est pas de savoir si, dans l’examen et la compilation des codex (manuscrits et imprimés), nous pouvons utiliser notre propre jugement et notre faculté de raisonnement pour distinguer les plus approuvés et décider quelle lecture est la meilleure et la plus appropriée ; mais s’il est légitime de faire des conjectures critiques sur le texte sacré (tout comme dans une autorité profane) en modifiant les lettres et points, voire les mots, lorsque le sens découlant de la lecture actuelle ne nous semble pas approprié. C’est ce qu’affirme le savant, nous le nions.
VII. Les raisons en sont les suivantes : (1) Sur cette hypothèse, il s’ensuit qu’il n’existe pas de texte authentique dans lequel nous puissions nous reposer en toute confiance. Il s’agirait soit du Codex hébreu actuel (mais, selon cet avis, il ne s’agit que d’un seul exemplaire et cette lecture peut donc être considérée comme la source hébraïque authentique où il n’y a aucune dissidence parmi les interprètes du présent codex, comme le dit le savant, Apol. cont. Boot, p. 17 De critica … apologetica in qua Amoldi Bootii (1651), ou ce serait d’autres codex que les anciens interprètes ont utilisés. Mais en plus de tenir pour acquis qu’ils étaient différents du codex actuel (qui est son erreur capitale[prōton pseudos] comme nous le prouverons plus loin), bien que cela lui soit concédé, ils ne peuvent plus inspirer confiance car ils manquent et n’existent plus que dans cette version elle-même (qui, étant humaine et faillible, ne peut devenir un codex authentique). Enfin, qui peut nous assurer que les soixante-dix ont fidèlement suivi leur texte hébreu et que le texte grec (que nous lisons maintenant) est exactement le même que celui que les soixante-dix ont écrit ?
VIII. (2) Si toutes les divergences des versions anciennes par rapport au texte actuel sont autant de lectures différentes des nôtres des manuscrits hébraïques et que les interprètes ont utilisées, pourquoi n’y a-t-il aucune mention de ces manuscrits par les anciens et aucune trace d’eux chez les Hébreux (qui depuis des siècles ont été si attentifs à observer et recueillir même les variations les plus petites, comme le montrent les lectures divergentes de Ben Ascher et Ben Naphtali, des orientaux et occidentaux) ? Car qui peut supposer que ces variations de moindre importance auraient dû subsister et que celles qui ont été remarquées par les interprètes de l’Antiquité devraient disparaître au point de ne laisser aucune trace ? Car comme il y avait beaucoup d’exemplaires, il est surprenant qu’il n’y en ait pas un qui soit descendu à notre époque, (a) On suppose qu’il n’y a pas de causes de ces divergences en dehors de la diversité des manuscrits alors qu’il y en a beaucoup; comme dans les versions actuelles, il serait faux de déduire que les interprètes ont utilisé différents manuscrits parce que d’innombrables différences de traduction existent, alors que la copie dont ils sont faits est l’exception. Qui ne sait pas qu’ils se sont plus souvent intéressés au sens qu’aux paroles, comme Jérôme le dit souvent des soixante-dix ? Encore une fois, il arrive parfois qu’un écart soit dû à leur ignorance ou à leur négligence parce qu’ils n’ont pas remarqué particulièrement les mots, de sorte qu’ils pouvaient souvent faire des erreurs dans des lettres et des mots semblables, même sans un manuscrit différent. Jérôme les accuse plus d’une fois de ça. (b) Ils ont peut-être aussi fait preuve d’une trop grande liberté dans la traduction en caractères gras de leur texte parce qu’ils ne percevaient pas clairement le sens et le lien du texte hébreu et préféraient suivre avec un léger changement le sens qui leur semblait en découler plus naturellement. c) Les diverses versions anciennes ne sont manifestement pas telles qu’elles étaient au moment de leur publication initiale, mais elles ont été fortement corrompues et modifiées. C’est particulièrement vrai pour la Septante et la Vulgate. d) De nombreuses corruptions peuvent s’être introduites par négligence ou par ignorance des transcripteurs. Ils ne sont donc pas issus de manuscrits variés.
IX. (3) Ainsi les versions anciennes seraient mises sur un pied d’égalité avec le texte original. Car si, dans toutes les divergences, les anciens interprètes ne doivent pas être mis à l’épreuve par le texte plus que cela, mais soumis tous deux au canon commun d’un sens plus approprié, afin qu’un meilleur sens décide de la véritable lecture (que ce soit dans le texte hébreu ou dans un des interprètes), le texte hébreu n’aurait aucune autorité supérieure aux anciens interprètes sauf celle qui résulterait d’un sens plus aigu. En effet, il était souvent jeté sous les traductions lorsque sa lecture était rejetée pour d’autres.
X. (4) Si nous ne sommes pas liés à la lecture actuelle du texte hébreu et que la lecture vraie doit être dérivée en partie d’un recueil de versions anciennes, en partie de notre propre jugement et de notre faculté conjecturale (stochastikē) (afin qu’il n’y ait pas d’autre canon de lecture faisant autorité que celui qui nous semble être le sens le plus juste), l’établissement de la lecture faisant autorité sera le fruit de la volonté humaine et non du Saint Esprit. La raison humaine sera placée dans la citadelle et sera considérée comme la règle et le principe de la foi avec les Sociniens.
XI. (5) S’il est licite de faire des conjectures sur le texte sacré, même lorsque les codex hébraïques concordent avec les versions (comme le dit le savant[Cappel], Critica sacra 6.8.17[1650], p. 424), il ne peut plus y avoir de certitude quant à son authenticité (authentias), mais tout est mis en doute et en suspens, le texte sacré étant soumis au vouloir de chaque conjecture. Qu’il ne s’agisse pas de la priver de toute autorité, tout le monde peut facilement le dire. On ne peut pas non plus répondre que les conjectures ne peuvent être admises que si elles sont fondées et démontrées par des raisons et des arguments sûrs, lorsque la lecture reçue donne un sens soit faux et absurde, soit douteux et déconnecté. Car chacun pensera qu’il peut donner des raisons à ses conjectures et taxera avec fausseté et absurdité la lecture qu’il cherche à renverser. Qui pourrait juger si ces conjectures sont justes et vraies ? Et sans juge, des controverses et des conflits perpétuels surgissent entre les interprètes, chacun se battant pour sa propre interprétation et ne permettant pas que d’autres soient préférés aux siens. De même (si des conjectures peuvent avoir lieu dans l’examen de divers manuscrits afin de déterminer la lecture la meilleure et la plus appropriée), d’autres ne doivent pas non plus être autorisées, fondées sur un jugement privé et non sur l’autorité d’un manuscrit approuvé, non seulement entièrement sans valeur en soi, mais hautement dangereuses et destructrices pour les Écritures par la grande et hardi présomption de l’intellect humain. Il ne faut pas non plus citer ici l’exemple d’auteurs profanes qui peuvent être critiqués librement et sans danger. Comme si la critique sacrée et profane avaient un rang égal, et comme s’il n’y avait pas la plus grande différence entre les écrits humains (susceptibles d’erreur) et le divin (inspiré de Dieu, théopneuston) dont la majesté devait être sacrée, qui furent reçus avec tant de respect, ont été préservés avec tant de soin et approuvés par un consentement si général que cela mérite le titre de vérité qui fait autorité. Mais qu’adviendra-t-il de ce livre sacré, si tout le monde est autorisé à se servir d’un stylo censuré et à jouer le critique à son sujet, comme pour tout livre profane ? (6) Si l’on ne privilégie pas l’exemplaire hébreu actuel par rapport aux anciens interprètes, si l’on ne lui accorde pas plus d’importance qu’à eux et même si l’on préfère souvent les lire quand ils semblent donner un meilleur sens, alors les protestants se sont jusqu’ici opposés aux papistes pour de faux motifs. Car ils ont affirmé l’autorité du texte hébreu actuel au-dessus des versions anciennes ou modernes. Nous ne pouvons plus non plus insister contre eux pour qu’il examine et corrige toutes les versions (et en particulier la Vulgate), si tant de versions lui sont non seulement rendues égales, mais lui sont préférées.

 

2.Sources d’explications.

 

XIII. Une lecture différente est une chose, une interprétation différente en est une autre. Les interprètes peuvent avoir donné diverses interprétations, mais il ne s’ensuit pas que celles-ci proviennent des différentes lectures de divers manuscrits, mais des autres causes mentionnées.
XIV. Il n’est pas nécessaire que les scribes aient été infaillibles (anamartētoi), si nous ne supposons pas qu’il y avait beaucoup de codex hébreux. Il suffit que la Providence ait tellement veillé à l’intégrité du codex faisant autorité que, bien qu’ils aient pu introduire dans le texte sacré de nombreuses erreurs par négligence ou ignorance, ils ne l’ont pas fait (ou pas dans toutes les copies), ni de telle manière qu’ils ne puissent être corrigés et restaurés par une compilation des différents manuscrits et des Écritures elles-mêmes.
XV. Bien que l’on puisse dire à juste titre que l’Écriture serait rendue incertaine par les différentes lectures de divers interprètes qui ne sont que des conjectures, il ne s’ensuit pas qu’elles sont rendues incertaines par les différentes interprétations parce qu’elles ont donné différentes traductions d’un seul et même texte. Car c’est ainsi que le sens est rendu douteux et incertain, mais pas la lecture des mots et des phrases. Il est très difficile avec tant de lectures et de conjectures diverses et incertaines de maintenir la certitude des Écritures parce qu’ici est introduite la double incertitude de la lecture et du sens. Dans un cas, une norme sûre est établie à laquelle les interprètes discordants peuvent être renvoyés, mais dans l’autre, il n’y a pas de fondement sûr et tout dépend de la volonté et de la décision du mental humain.
XVI. Bien que nous soyons liés au présent codex, il n’est pas nécessaire qu’il nous représente l’autographe de Moïse et des prophètes sans la moindre différence. Car pour conserver une copie exactement conforme à l’original, il suffit que les mêmes mots apparaissent dans chacun d’eux, sans lesquels le sens ne pourrait exister ; et avec les mots aussi les lettres, sans lesquelles les mots ne pourraient exister ou être écrits (bien que certaines divergences puissent apparaître dans d’autres détails).
XVII. Bien que ce savant déclare souvent que toutes les versions doivent être jugées et corrigées par le texte hébreu et que cela doit être préféré à n’importe quelle version, il ne peut donc être libéré de l’accusation (qui lui incombe) de mettre les versions anciennes sur un pied d’égalité avec le texte original et même de les préférer. Car, par le texte hébreu, il n’entend pas le texte original actuel qui est utilisé par tous (juifs et chrétiens), mais le texte hébreu en général, qu’il veut tirer à la fois du présent codex et des anciens codex qu’il suppose être les anciens interprètes utilisés et qui (comme nous l’avons dit précédemment) ne repose sur aucune base solide. Et tous les théologiens qui, jusqu’à présent, se sont disputés sur le texte hébreu et son authenticité n’ont signifié rien d’autre que le texte commun et maintenant reçu.
XVIII. D’après ce qui a été dit, il semble que les hypothèses de cet homme érudit soient dangereuses et avec quelle raison nos amis ont résisté à la publication de cet ouvrage, de peur que la cause de Dieu ne soit blessée et encouragée (bien que sans doute contre sa volonté) aux adversaires de l’authenticité (authentique) du texte saint.
XIX. Quiconque désire en savoir plus à ce sujet devrait consulter l’Anticritica : seu vindiciae veritatis Hebraicae (1653) du célèbre Buxtorf (qu’il oppose à la Critica sacra) dans lequel il a exposé cet argument avec précision et de la manière la plus satisfaisante. Les témoignages d’autres grands hommes pourraient également être invoqués pour montrer à quel point ils sont mécontents de son opinion et de son travail. Par exemple James Ussher, archevêque d’Armagh, qui dit qu’elle contient « une erreur des plus dangereuses » à rencontrer immédiatement avant qu’elle ne se répande (Lettre 288, « Au Dr Arnold Boate, » dans son Œuvre entière[1847-64], 16:187). Et du même Arnold Bootius dans son épître (cf. Lettres 286, 291, 299, « Boate to the Archbishop of Armagh », Whole Works[1847-64], 16:182, 193-97, 234-36) à ce vénérable évêque et dans ses Vindiciis, dans lesquelles il façonne cette œuvre une « écriture des plus pernicieuses dans laquelle il n’y a rien (ouden) son (hygies) » (Vindiciae seu apodixis apologetica pro Hebraica veritate 6[1653], p. 51). Il l’appelle « une critique malheureuse, exprimant une opinion totalement fausse et très préjudiciable à la parole sacrée de Dieu » (ibid., p. 57). « Son auteur est l’ennemi le plus hostile à la vérité hébraïque, la privant de toute certitude et autorité » (ibid., p. 1). C’est ainsi que beaucoup d’autres s’en sont plaints haut et fort. Mais comme suffisant pour le présent, nous donnons le témoignage d’Andrew Rivet, un grand homme et très distingué dans toute la France et la Belgique, qui, après avoir lu les Arcanii punctationis de ce savant auteur, semblait attiré par son opinion, mais ayant lu la réponse du célèbre Buxtorf parle bien autrement dans une lettre à Buxtorf de 1645 (que celui-ci donne dans son Anticritica : seu vindiciae veritatis Hebraicae : adversus Ludovici Cappelli Criticam (1653]) : « Quant à Capellus, notre distingué ami vous enverra sa diatribe contre vous, que je n’ai pas encore vue, mais qui est exposée à Amsterdam où elle a été publiée. Il vous donnera l’occasion d’examiner de plus près d’autres choses qu’il médite contre le texte sacré, en se reposant sur un raisonnement dangereux sous l’apparence de la candeur et de la vérité. J’y vois qu’il a imposé à des hommes érudits et forts, mais pas suffisamment informés sur ces sujets, dont certains vantent sa critique non seulement comme une œuvre élaborée mais aussi comme une œuvre hautement nécessaire. Nos collègues ici présents, très versés dans ces sujets, ont pensé différemment et se sont opposés à ce que nous le mettions en place avec leur type  » (pp. 345-46*). Dans une autre lettre de Breda (datée de 1648) : « Je suis fermement convaincu que vous, influencé par un véritable zèle pour l’authenticité (authentia) de la parole divine, avez entièrement renversé le fondement de cette critique pestifère et profane que cet homme a produite et donnée comme une aide à nos ennemis, quand il a été rejeté par les orthodoxes. S’il avait gagné sa fin, tout l’Ancien Testament ressemblerait à la chaussure de Theramenis s’ajustant aux deux pieds  » (ibid., p. 346). Et encore une fois : « Dieu empêchera cette audace d’aller plus loin. Je vous félicite de tout cœur qu’il vous ait élevé au rang de pieux défenseur non seulement de la cause privée de votre père bienheureux (tou makaritou), mais aussi de la possession publique de toute la véritable église. Que Dieu vous bénisse pour vos efforts et vous épargne longtemps votre vie pour les travaux futurs qui nous seront bénéfiques  » (ibid.). Ce jugement a suivi beaucoup de ceux qui, bien qu’au début disposés à favoriser les nouvelles hypothèses, mais quand ils les avaient examinées de plus près et lu les écrits de Buxtorf et d’autres contre eux, n’ont pas eu honte de modifier leur ancienne opinion et de céder à une meilleure.

Turretin.