Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?[DÉCRETS ET PREDESTINATION Q18 Turretin]

Dix-huitième question :
L’Ordre des décrets divins dans la prédestination.

 

Y a-t-il un ordre à admettre dans les décrets divins, et qu’est-ce que c’est ?

 

I. Bien que la piété chrétienne puisse facilement épargner cette question, si les hommes, satisfaits des choses révélées, se contenteraient de savoir raisonnablement et ne s’efforceraient jamais de percer les secrets de Dieu, dans le but de fouiller dans ses conseils impénétrables (anexereunēta) et de diviser minutieusement ses décrets (comme si Dieu devait être mesuré par la règle humaine) ; cependant la pertinence de nos adversaires a rendu nécessaire dans un sens. Sous un ordre nouveau et absurde des décrets de Dieu, ils ont introduit une doctrine nouvelle et dangereuse contre la grâce de Dieu et en faveur du libre arbitre de l’homme. Pour y répondre, il faut dire quelques choses concernant l’ordre des décrets afin qu’il soit évident si un ordre doit y être admis, quel est l’ordre vrai et authentique de la parole de Dieu, et quel est l’ordre faux.

 

1) Si un ordre doit être admis dans les décrets de Dieu.

 

II. Bien que dans les décrets (considérés formellement par Dieu), l’ordre ne peut pas être convenablement respecté (parce qu’il ne s’agit pas d’actes nombreux et divisés, mais d’un seul et unique acte très simple par lequel il décrète toutes choses), il n’y a aucune objection à leur attribuer un certain ordre. Comme ils sont considérés objectivement et de notre part (en ce qui concerne notre mode de conception, puisque les choses décrétées sont multiples et très diverses et ont une dépendance et une subordination mutuelles, réciproques), un ordre doit nécessairement être conçu en eux (selon lequel, certains peuvent être dits, et peuvent être distinctement perçus par nous, comme étant antérieur ou postérieur aux autres).

III. Or, puisqu’il y a deux œuvres principales de Dieu qui doivent provenir de son décret, l’une de la création et de la nature, l’autre de la rédemption et de la grâce, deux décrets doivent ici être conçus avant les autres. Le premier concerne l’œuvre de la création, le second l’œuvre de la rédemption (entre laquelle, comme moyen, se trouve dans le décret concernant l’autorisation de la chute du genre humain). Encore une fois, comme l’œuvre de rédemption comporte plusieurs parties (dont certaines sont liées à la fin et d’autres aux moyens, d’autres à la mission du Christ, d’autres encore à l’appel et d’autres encore à la glorification), ainsi divers décrets peuvent être conçus en fonction de leur diversité. Mais l’ordre dans lequel ils doivent être placés, lorsqu’on les compare, ne fait pas l’objet d’un accord.

 

2) Le premier avis des supralapsaires sur l’ordre des décrets.

 

III. Ceux qui s’élèvent au-dessus de la chute (supra Lapsum) ou de la création pour déterminer l’objet de la prédestination pensent que les divers décrets que nous concevons sur l’état de l’homme devraient être organisés de telle sorte que le décret de prédestination soit fait pour précéder le décret de la création et l’autorisation de la chute. Dieu devrait être conçu pour avoir contemplé la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice quant au salut et à la damnation des hommes avant de contempler la création de l’homme ou la permission de sa chute. Pour que la création et la permission de la chute aient le rapport des moyens à la manifestation de sa miséricorde et de sa justice comme fin. Le premier décret, selon eux, concerne la manifestation de la gloire de Dieu dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par le salut et la damnation des hommes ; le second concerne la création ; le troisième concerne la permission de la chute ; le quatrième concerne l’envoi du Christ pour le salut de ceux qu’il avait décidé de sauver.

IV. Bien que cet ordre ne contienne rien d’absolument répugnant au fondement du salut et à l’analogie de la foi (et qu’il ait plu aux grands hommes et à ceux qui méritent bien l’Église), diverses objections entravent sa réception (comme cela a été pleinement prouvé précédemment, Question 9). Nous ajoutons également ces considérations – que cet ordre semble plus sévère et moins approprié. (1) Sur cette hypothèse, le premier acte de la volonté de Dieu envers certaines de ses créatures est fait pour être un acte de haine, dans la mesure où il a voulu démontrer sa justice dans leur damnation (en effet avant qu’elles ne soient considérées dans le péché, et donc avant qu’elles soient dignes de haine ; oui, alors qu’elles étaient considérées comme innocentes et donc objet plutôt d’amour, qui ne semble pas suffisamment correspondre avec son indicible bonté). (2) C’est aussi dur parce que, selon cet ordre, Dieu est considéré comme leur ayant transmis de loin les plus grands effets de l’amour à partir d’un principe de haine, alors qu’il est appelé à les créer dans un état d’intégrité afin d’illustrer sa justice dans leur damnation (ce qui semble indiquer qu’il n’est ni parfaitement bon ni parfaitement juste et avisé). (3) Il est faussement supposé que Dieu exerce un acte de miséricorde et de justice envers ses créatures qui ne sont ni misérables ni coupables, et qui ne sont même pas encore conçues comme existant, dans le but du salut et de la destruction. Or, ces vertus étant respectives, elles présupposent et ne font pas leur objet. (4) On affirme aussi gratuitement que la création et la chute sont les moyens de l’élection et de la réprobation, puisqu’elles leur sont antérieures. Sinon, le péché serait à cause de la damnation, alors qu’au contraire, la damnation est à cause du péché et on pourrait dire que Dieu a créé des hommes qu’il veut détruire.

 

3) La deuxième opinion, celle des Arminiens.

 

V. Les Arméniens, tombés dans l’autre extrême mais beaucoup plus dangereux, poussèrent les doctrines pélagiennes sous prétexte d’un nouvel ordre et disposèrent ainsi de l’ordre des décrets pour établir en matière de salut quatre décrets en subordination les uns aux autres. Le premier est celui par lequel il a décrété de constituer son Fils, Jésus-Christ, comme Médiateur et Sauveur de la race humaine déchue ; d’abolir le péché par sa mort ; de récupérer par son obéissance le salut perdu et de le communiquer par sa puissance. Le second est celui par lequel il a décrété de recevoir en faveur les pénitents et les croyants et de sauver, par et pour le Christ, ceux qui persévèrent jusqu’à la fin. D’autre part, il a décrété de laisser dans le péché et damner éternellement l’impénitent et l’incroyant. Le troisième est celui par lequel il a décrété les moyens suffisamment nécessaires à la repentance et à la foi, et efficacement pour les fournir à tous. Le quatrième est celui par lequel il a décrété de sauver ou de condamner nommément certaines personnes particulières qu’il prévoyait de l’éternité qu’il croirait ou non. Ces quatre décrets qu’ils pensent sont donc subordonnés les uns aux autres : (1) la destination du Christ comme Médiateur qui doit acquérir pour les pécheurs le droit au salut ; (2) l’ordination de la foi et de la persévérance comme condition du salut à communiquer ; (3) l’ordination des moyens par lesquels les pécheurs peuvent croire et persister jusqu’au bout ; (4) l’ordination du salut lui-même, fait pour les personnes particulières comme croyant et persistant (auquel correspond l’ordonnance de condamnation contre le dernier impénitent  et incrédulité). Les trois premiers décrets sont généraux, ils concernent indéfiniment toute la race humaine, sans égard à des individus particuliers, et sous lesquels se fonde la grâce universelle (ou l’affection bienveillante de Dieu envers toute la race humaine par laquelle il a ordonné sans distinction à chaque pécheur en particulier, le Christ comme Médiateur, la foi comme condition du salut, les moyens aussi pour la foi). Le dernier est particulier par lequel il a déterminé le salut ou la destruction des individus comme il l’avait prévu qu’ils le croiraient ou non. Le lien avec les trois autres n’est donc pas nécessaire, mais contingent et éventuel, dans la mesure où il pourrait arriver que le Christ, étant donné comme Médiateur, et la loi de la foi étant établie et les moyens fournis pour cela, personne ne croirait et ne serait sauvé, mais le tout serait condamné. Car la grâce qui leur est accordée est toujours censée être résistible, c’est-à-dire que l’homme peut à son gré recevoir ou rejeter. C’est ainsi que les Remonstrants se sont prononcés sur l’ordre des décrets dans les Actes synodiques (cf. Acta Synodi Nationalis … Dordrechti[1620], Pt. II, pp. 14 et suivantes).

VII. Cet ordre empiète sur la vérité et la forme des doctrines saines à bien des égards, et tire après lui-même les erreurs les plus graves. (1) En général, c’est une erreur capitale parce que la doctrine de la prédestination gratuite y est corrompue et livrée à l’esprit des Pélagiens (alors qu’elle est suspendue sur l’homme et les pouvoirs du libre arbitre, dans la mesure où l’élection est supposée se faire par la foi prévue et par un bon usage du libre arbitre). (2) Selon cette hypothèse, l’élection et la réprobation sont des actes de justice, dépendant de Dieu comme juge, qui est dit pour élire les croyants et réprimander les incroyants. En conséquence, il n’y aurait plus de place pour les objections (que Paul avait formulées dans Rom. 9), pourquoi il aurait dû élire ou réprouver ceci et non cela. Au contraire, l’Écriture affirme constamment que ceux-ci dépendent du seul bon plaisir (eudokia) de Dieu et sont des actes de son simple bon plaisir en tant que Dieu suprême, qui peut faire de son propre plaisir ce qui lui plaît. (3) Selon cette opinion, Dieu prévoit seulement mais ne produit pas la foi. Car la grâce suffisante que l’on dit conférer (être commune à tous) ne peut distinguer certains hommes des autres. Ainsi, cette discrimination sera une œuvre de la nature et du libre arbitre, et non de la grâce et de l’Esprit Saint. Ceci est contraire aux paroles expresses de l’Écriture qui appelle la foi le don de Dieu, et attribue habituellement la cause de la différence entre les hommes, non aux hommes, mais à la grâce seule (1 Cor. 4:7 ; Éph. 2:8). (4) Selon cette hypothèse, il n’y aurait pas d’élection à la foi, mais seulement au salut. Mais Dieu ne peut pas choisir le salut (comme la fin) sans aussi choisir la foi (comme moyen) (cf. Ps. 65, 4 ; Ac. 13, 48 ; Rm. 8, 30). (5) Il n’y a pas tant une distinction établie entre ceux qui doivent être sauvés et ceux qui doivent être damnés, que la simple prescription de la condition dans laquelle les hommes doivent être sauvés ou damnés. (6) Si la fin de toute cette doctrine est suivie de plus près, on découvrira qu’elle ne sera rien d’autre que d’introduire le pélagisme et le papisme (nouvellement blanchis) pour remplacer (dans la citadelle) l’idole du libre arbitre et pour affaiblir la grâce du Christ par une méthode plus subtile (mais beaucoup plus dangereuse qu’auparavant). Cela peut être facilement recueilli à partir d’un examen des détails.

VIII. Car tous ces décrets travaillent en vertu de ce défaut, qu’ils ne touchent pas, même en paroles, à la véritable nature de l’élection. Car l’Écriture enseigne que le décret de l’élection est éternel, immuable, absolu et donc pratique et efficace ou énergique (energētikon) (Mt 11:25 ; 13:11 ; Actes 13:48 ; Rom. 8:28, 29). D’où presque aussi souvent qu’il parle du bon plaisir (peri tēs eudokias) dans ce mystère, il mentionne immédiatement l’énergie (tēs energeias) avec laquelle Dieu travaille en tout (Ep. 1:11 ; Phil. 2:13), pour enseigner que ce n’est pas la contemplation de Dieu qui regarde sans préoccupation, mais l’amour suprême et infaillible de Dieu. Mais ici toutes choses sont diverses, révocables, conditionnelles et suspendues à la foi des hommes. Rien d’autre qu’un événement purement spéculatif et, pour ainsi dire, douteux, est attribué à Dieu. Aucune mention n’est faite d’un choix efficace et irrévocable. Car ces deux décrets qui, avec eux, relèvent principalement de la prédestination (c’est-à-dire le deuxième et le quatrième) ne peuvent se rapporter à l’élection, pas plus qu’ils ne sont de véritables actes de Dieu, et le deuxième n’accomplit rien. Car en vérité, par la seconde (par laquelle il décida de sauver les croyants et de condamner les incroyants), la foi n’est choisie que comme condition du salut, mais non d’aucun mortel individuel. Le quatrième (par lequel il décréta nommément de sauver ceux qu’il prévoyait croire) ne décrète rien de nouveau, mais seulement ceux qui (selon la règle du second décret) parviendront au salut ou non. (2) La prédestination est livrée dans le mot comme toujours se réfère à des individus particuliers. Parmi eux, il est déterminé selon qu’ils sont soit des vases de grâce, soit des vases de colère ; ils sont destinés à la vie ou à la destruction (Rom. 8:29, 30 ; Rom. 9:11, 16 ; Eph. 1:4, 5 ; Jean. 10:26 ; 13:18 ; 17:6, 12). Mais les décrets des Arminiens sont très différents. Les premier et troisième décrets s’occupent indéfiniment de la race humaine ; le deuxième ne concerne que les qualités de ceux qui doivent être sauvés ou damnés (sans distinction de personnes). Le quatrième s’occupe en effet de personnes particulières, mais de manière contingente et définitive (c’est-à-dire en raison des qualités qui peuvent être présentes dans ou autour du sujet dans lequel elles se trouvent). Elle ne respecte pas non plus tant les personnes que la foi dans les personnes (selon ce qui est prévu comme étant sur le point d’être en l’homme d’un bon usage de la grâce et du libre arbitre). (3) La grâce de la prédestination selon l’Écriture est particulière à certaines personnes, non commune à tous (Mt 11,25.26 ; Rm 8,29 ; 9,11.16.18 ; Ép 1,4.5) ; mais la grâce construite sur les trois premiers décrets est commune à tous et à chacun, puisqu’elle est placée dans la miséricorde universelle, la rédemption universelle et la vocation universelle.

IX. (4) La prédestination à la vie inclut nécessairement le décret de la foi et de la persévérance de Dieu qui donne (Actes 13:48 ; Rom. 8:29, 30). Et la promesse concernant le don de la foi aux élus ne concerne pas moins le circuit de l’alliance évangélique (Héb. 8:10 ; Éph. 2:8 ; Phil. 1:29), que la promesse concernant le don du salut aux croyants. Mais il n’y a rien concernant le don de la foi dans ces quatre décrets : ni dans le premier, qui concerne la mission du Christ ; ni dans le second, qui établit la foi comme condition du salut, mais ne détermine rien concernant son don à l’égard de certaines personnes ; ni dans le troisième, qui concerne l’appel à la foi et l’administration des moyens pour elle (car cette grâce suffisante ne pouvant être irrésistible, elle dépend ou non de la volonté des hommes) ; ni dans le quatrième qui est fondé sur la prospective de la foi et qui suppose sa suppression par grâce commune seulement comme à Dieu. Le don de la foi vient plutôt de la détermination spéciale du croyant et de son persévérant lui-même comme cause propre et immédiate des deux.

X. (5) L’Ecriture ne mentionne qu’une seule élection, qui est définitive et complète, particulière et absolue, éternelle et irrévocable. Mais l’école d’Arminius feint une double école : l’une générale, indéfinie, incomplète, conditionnelle et révocable ; l’autre complète, péremptoire, définitive et irrévocable (qui peut être obtenue en toute fin de vie et après la mort car elle est suspendue à la persévérance finale). Enfin, selon cette hypothèse, l’objet de la prédestination est le croyant seul ou l’incroyant appelé (à qui la grâce est présentée dans le temps). Ainsi, tous les enfants en bas âge et la plupart des païens (qui n’ont jamais participé à l’appel) en sont faussement exclus (cf. Question 15 ci-dessus).

XI. Cependant, si nous descendons plus profondément dans l’examen de ces décrets, il ne sera pas difficile de découvrir leur répugnance multiple à l’égard de la doctrine authentique de la prédestination énoncée dans l’Écriture. Je parle de la première (concernant la mission du Christ). (1) L’Écriture témoigne que le Christ a été ordonné et donné à la mort pour ceux qui lui ont été donnés par le Père par leur nom (Jean 17.2, 6, 9) ; pour ses brebis (Jean 10.11, 26, 29) ; pour son peuple (Mt 1.21) ; et pour l’Église (Éph 5.25). Cependant, par ce premier décret, il est destiné à la race humaine universellement, et cette ordination est censée avoir été faite dans l’incertitude avant que Dieu n’ait déterminé avec lui-même quoi que ce soit concernant le salut de quiconque par son nom. (2) Du décret du Père, le Christ ne pouvait pas mourir en vain, mais devait racheter et sauver efficacement ceux pour qui il est mort (Tit. 2:14 ; Gal. 2:21 ; Eph. 5:25). Mais ce premier décret étant établi, Christ aurait pu mourir et pourtant personne n’aurait été sauvé si, à savoir, personne n’aurait satisfait à la condition de l’alliance. Ainsi il serait un Sauveur sans aucun sauvé, le chef sans membres, et un roi sans sujets. (3) Du conseil du Père, le Christ a été envoyé pour acquérir le salut pour nous et pour obtenir effectivement, pour sa propre rémission des péchés, le don de l’Esprit Saint et la vie éternelle. Sinon, il ne pourrait être appelé ni notre Sauveur ni notre Caution (de la part de Dieu, comme des hommes) ni l’auteur et le prince du salut, le leader et le consommateur de notre foi. Mais selon ce premier décret, il n’a pas acquis ces choses pour nous, mais pour son Père (la possibilité ou le droit d’agir à nouveau avec l’homme pécheur et de lui prescrire de nouvelles conditions de salut, la promesse de la grâce et de la rémission des péchés s’ajoutant). Il est donc considéré comme ayant acquis non pas tant le salut que la possibilité du salut en éliminant l’obstacle de la justice, qui empêchait Dieu de faire une nouvelle alliance avec nous. Quoi d’autre que d’affermir la croix du Christ et de rendre sans effet son plus parfait mérite ?

XII. Dans le second, il n’y a pas moins de répugnance (alors que l’on maintient que c’est le décret entier et entier de la prédestination qui ne s’y rapporte même pas). (1) Par prédestination, Dieu a décrété ce qu’il veut faire de nous et non ce qu’il peut nous ordonner de faire. Mais ce décret (par lequel il a décidé de sauver les croyants et de maudire les incroyants) ne fait référence qu’à la vocation extérieure (qui prescrit aux hommes leur devoir) et ne tend qu’à cela : que les conditions et les qualités de ceux qui doivent être sauvés (et non leur personne) soient choisies ; quel genre de personnes doivent être sauvées et non qui. (2) L’élection est un acte certain et défini de bon plaisir par lequel il a voulu avoir pitié du salut de certaines personnes de préférence à d’autres et a décrété de leur donner Christ et la foi. Mais ce décret est indéfini et vague (ne désignant personne par son nom) et ne donne pas mais suppose la foi. Dans le troisième (qui concerne la dispensation des moyens au-delà de ce qui a été mentionné), nous marquons aussi ces contradictions à ce qui est écrit (antigrapha), tant par rapport à l’objet qu’au mode. (a) Les moyens de la foi et du salut sont maintenus pour être fournis suffisamment et efficacement à tous et à chacun, afin que personne ne soit condamné, sauf ceux qui rejettent ces moyens par leur propre volonté. Au contraire, l’Écriture témoigne en de nombreux endroits qu’ils ne sont pas fournis à tous et à chacun, mais à certaines personnes seulement par la bonne volonté (eudokia) de Dieu (Ps 147:19 ; Mt 11:25 ; 13:11 ; Rom 8:28, 29). C’est vrai dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. (b) Ces moyens sont censés être dispensés d’une manière résistible et commune de sorte que (quelle que soit l’opération de cette grâce établie) il reste toujours à la volonté sa propre indifférence (adiaphorie) et liberté – soit d’admettre ou de rejeter. L’Écriture enseigne partout que la grâce est irrésistible et invincible, donnant non seulement la force de croire, mais l’acte même de la foi (à laquelle aucune volonté humaine ne peut résister). Enfin, en ce qui concerne le quatrième, concernant le salut de ceux qui croiront ; outre le fait qu’il est déjà embrassé dans le second et qu’il coïncide avec lui (ce n’est pas non plus un décret qui établit quelque chose de nouveau, mais l’application du décret précédent), la prévision pélagienne est ici rapportée. Cela rend Dieu dépendant de l’homme et la grâce du libre arbitre. Elle tient une élection telle qu’elle a pour son objet l’homme considéré seulement dans la fin de la vie et dont aucun sens ou fruit excepté un conditionnel ne peut être réalisé par quiconque dans cette vie. Puisque toutes ces choses sont dangereuses (contrairement à ce qui est écrit[antigrapha] et non théologique[athéologa], détruisant complètement l’élection gratuite de Dieu et érigeant à nouveau l’idole du libre arbitre), elles ont été jusqu’ici constamment et à juste titre rejetées par les orthodoxes.

 

4) La troisième opinion, de ceux qui détiennent la grâce universelle.

 

XIII. La troisième opinion sur l’ordre des décrets appartient à ceux des réformés qui tiennent à la grâce universelle et qui, d’ailleurs, divisent ainsi les décrets divins, qu’en divers points ils s’approchent des hypothèses des Remonstrants, alors que dans d’autres ils s’en éloignent. Car ils font aussi quatre décrets : deux généraux et deux particuliers. Le premier, d’ordre général, concerne le fait que le Christ soit donné comme Médiateur du genre humain pour éliminer, par sa satisfaction, l’obstacle de la justice divine et pour ouvrir le chemin du salut à tous et à chacun. Un autre concerne l’appel universel par lequel Dieu a déterminé (la satisfaction étant faite par le Christ) à appeler chacun au salut et à offrir la grâce en Christ obtenue par des moyens suffisants en eux-mêmes. Tous deux sont fondés sur la philanthropie universelle (philanthrōpia) et la miséricorde de Dieu qui, ayant eu pitié du genre humain, a voulu donner le Christ comme remède universel, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais puisse avoir la vie éternelle, et prévoit qu’il en soit offert à tous et chacun dans la condition de la foi et du repentir. Cependant, parce qu’il prévoyait que personne ne croirait à cause de la dépravation innée de l’homme et que l’évangile du Christ serait rejeté par tous, ils soutiennent que Dieu en a alors élu par un décret spécial certains à qui il donnerait le Christ et fournirait la foi (qu’il déciderait ensuite de sauver, les autres restant dans leur incroyance volontaire et impénitente). Il faut donc veiller ici à un double décret spécial : l’un concernant le don de la foi à certains ; l’autre concernant le don du salut à certains (qui découle de l’amour spécial avec lequel Dieu poursuit ses élus). Le décret général respecte la race humaine dans sa promiscuité et ne détermine rien concernant les personnes individuellement. Le spécial, cependant, les respecte par leur nom en en sélectionnant certains parmi d’autres. Le général s’occupe de la grâce objective qui est donnée à tous et à chacun. Le spécial est occupé par le subjectif et soit le don, soit le déni de celui-ci. Le général tend à enlever l’obstacle extérieur au salut, placé dans l’impossibilité (adynamie) de satisfaire la justice de Dieu pour le péché. Le spécial, cependant, est occupé à enlever l’intérieur, placé dans l’impossibilité (adynamie) de croire. Le général est fondé sur le désir de donner le salut ou sur une volonté désirant sérieusement le salut des hommes (et d’ailleurs destinant le Christ à l’acquérir, mais ne déployant pas la toute-puissance pour l’accorder) ; mais le spécial dépend d’une volonté potentiellement efficace ou effective. En général, le Christ est donné à tous, mais pas la foi ; et le salut est promis, mais sous une condition. Dans le spécial, la condition elle-même est promise et la foi est donnée. Le général est dit de Dieu comme législateur qui prescrit aux hommes la foi en Christ comme condition et devoir nécessaire, s’ils désirent être sauvés (selon la formule de l’alliance évangélique « crois et tu seras sauvé »). Le spécial, cependant, dépend du même que le gestionnaire et le distributeur des événements, selon lequel l’habitude (schesei) il détermine non seulement ce que l’homme doit faire, mais ce qu’en fait il fera ou ne fera pas, et ce que Dieu lui-même a décidé d’agir en lui.

XIV. Bien que cet ordre diffère vraiment dans la tête principale de l’ordre des Arméniens (à savoir, dans le décret spécial, qu’ils ne veulent pas reconnaître, afin de défendre plus facilement l’indifférence[adiaphorique] du libre arbitre et la résistance de la grâce), ceux qui font partie de cette opinion sont en accord sur cette partie avec ceux qui préconisent la particularité de la grâce. Mais dans les autres décrets (qui sont généraux), on ne peut nier qu’ils adhèrent à l’ordre des Remontrants et sont confirmés par presque les mêmes arguments. Maintenant, les raisons peuvent être suffisamment recueillies pour expliquer pourquoi cette nouvelle méthode (bien que présentée avec beaucoup de parade[meta pollēs phantasias], présentée comme la plus apte à expliquer les lieux de l’Écriture et à émousser les armes des adversaires) ne pouvait être reçue par nos églises. Les inconvénients qui suivent l’établissement de cet ordre dans les décrets divins en témoignent également. Car (pour ne pas répéter ce que nous avons déjà objecté contre les décrets généraux des Arminiens, qui s’y opposent néanmoins) qui ne voit pas dans ces deux décrets (c’est-à-dire le général et le spécial) les choses qui sont liées et qui ne se concilient pas facilement, encore moins qu’elles pourraient être accomplies par un seul et même acte de volonté très simple par lequel tout est prescrit par Dieu, car elles exigent nécessairement une succession du premier et du second ? Par le décret général, il veut le salut de tous et par le spécial de quelques-uns seulement ; par cela, il aime beaucoup ceux qu’il hait et dont il se détourne ; par le premier, il est déterminé à donner le Christ et à appeler à la foi et au repentir avant de réprouver ; par le second, cependant, il réprouve ceux qui seront, selon ses prévisions, rebelles à cet appel et donc seulement au décret de vocation. D’autant plus que, dans cette hypothèse, on soutient qu’il n’y aurait pas de sincérité dans l’appel à moins que le décret d’appel ne précède le décret de réprobation. Oui, du fait même que l’on dit que le décret général est nécessairement antérieur au spécial, on en déduit clairement que non seulement nous ne pouvons pas les concevoir ensemble et en même temps, mais qu’ils ne peuvent être même en Dieu que successivement. En vain, cependant, il est dit que nous faisons aussi un prieur et un postérieur en Dieu quand nous mettons le décret concernant la fin avant le décret concernant les moyens ; le décret d’élection au salut avant le décret d’envoi du Christ et de donner la foi. Car des choses très différentes sont réunies ; car, bien qu’en raison de la faiblesse de nos esprits, nous ne pouvons concevoir en même temps le décret de la fin et des moyens (mais nous sommes contraints de le diviser en deux conceptions inadéquates), mais il est certain que rien ne les empêche d’être inclus dans un acte unique et simple en Dieu car ils sont soumis et plus étroitement liés les uns aux autres. Mais qui dira qu’il y a la même raison de ce décret général de l’amour spécial (qui établit les choses les plus diverses par rapport à celui-ci) et de la haine, de la volonté de salut et de damnation, du décret de vocation et du décret de réprobation, de l’homme appelé et rebelle ?

XV. Deuxièmement, sur cette hypothèse, Dieu est fait pour avoir pensé aux moyens avant la fin (c’est-à-dire au Christ qui était le principal moyen d’exécution de l’élection avant le salut des élus). Tout le monde voit que c’est répugnant pour la bonne raison. Car dans tout décret, le sage entend la fin avant de penser aux moyens. Or, la destination du Médiateur n’est pas la fin du salut des hommes, mais au contraire le salut des hommes est la fin de la destination du Médiateur. Dieu n’avait pas non plus l’intention de sauver les hommes pour qu’il envoie un médiateur, mais il voulait que le médiateur leur procure le salut. C’est pourquoi, jusqu’à présent, on a constamment cru parmi nous que le Christ est le premier moyen d’élection et que le décret de l’envoyer est subordonné au décret d’élection (ou plutôt coordonné comme un seul décret parce que, par ce même décret par lequel il a décidé de sauver les hommes, il a décidé de les sauver par le Christ ; et ainsi, il a voulu à la fois cette fin et par ce moyen). (2) Il est confirmé par ceci, que la fin de la mission du Christ était de sauver son peuple de ses péchés (Mt. 1:21) et de rassembler une église pour lui-même du monde qu’il s’unirait à lui-même comme son corps mystique. C’est pourquoi, dans le décret d’envoyer le Christ, son peuple doit être considéré comme tel (ce qui ne peut être que par l’élection de Dieu). (3) Le Médiateur (et ceux dont le Médiateur Christ doit être le Médiateur) et le Rédempteur (et ceux qui doivent être rachetés) sont des choses quant à leur relation (ek tōn pros ti) et donc (en même temps) sont des choses dans leur nature. Il ne peut être considéré comme Médiateur, à moins qu’ils ne soient considérés en même temps à qui il devrait être Médiateur. C’est d’autant plus vrai lorsque cette fonction implique nécessairement qu’il soit le garant et le chef de ceux pour qui il a été envoyé, afin qu’en se substituant à eux, il reçoive sur lui le châtiment qui leur est dû et puisse acquérir et leur communiquer toutes les bonnes choses. Mais comment le décret d’envoyer le Christ pourrait-il être conçu sans concevoir de manière antécédente (ou au moins en même temps) l’élection de ceux pour qui il devrait s’offrir lui-même et dont il allait être le garant et le chef ? Car puisque ces choses sont relatives (schetika), elles devraient être en même temps. Par ce même décret par lequel il était décidé d’envoyer le Christ dans le monde pour obtenir le salut des pécheurs, le nombre de ceux qui doivent être sauvés doit aussi être décrété par Dieu. Ceux qu’il doit racheter doivent être désignés, afin qu’ils soient donnés à ceux seuls qui lui ont été donnés par le Père par élection (Jean 17.2, 6, 9).

XVI. Vous pouvez dire que le Christ doit en effet être considéré non pas comme le moyen d’élection (dont il est plutôt le fondement), mais comme le moyen de la philanthropie générale de Dieu (philanthrōpias) et de la miséricorde (par laquelle il poursuit tout le genre humain pour éliminer l’obstacle de la justice divine par une satisfaction, afin qu’il ne puisse plus y avoir de frein au salut des hommes, sauf leur propre incroyance). Nous répondons qu’outre le fait que nous avons déjà prouvé qu’il ne peut pas être appelé le fondement de l’élection, cela peut aussi être dit : qu’il est gratuitement supposé qu’il a été envoyé de la philanthropie générale (philanthrōpia) (qui concerne tous indéfiniment mais pas nommément), qui est contraire aux Écritures et à la mission du Christ (qui est nécessairement occupé sur certains individus pour qui il doit venir). (2) Si le Christ n’était envoyé que pour cela, afin de lever l’obstacle de la justice divine, il n’aurait acquis pour nous que la possibilité du salut, et non le salut lui-même, et qu’il aurait acquis quelque chose pour Dieu, non pour nous (à savoir la puissance de nous donner le salut sous telle ou telle condition). Chacun voit que cela est totalement étranger au mérite de la mort du Christ et à la doctrine de l’Écriture qui nous décrit la puissance et l’efficacité de la mort du Christ, non seulement pour que le Père puisse nous donner quelque chose, mais qu’il puisse effectivement donner le salut (non pas qu’il soit simplement conciliable, mais qu’il puisse réellement se réconcilier). C’est pourquoi il est appelé le prince du salut qui donne « la vie éternelle à ses brebis » (Jean 10.28) ; qui n’a pas acheté pour nous la possibilité du salut, mais « la rédemption éternelle » (Hébreux 9.12) ; qui nous a réconciliés avec Dieu « ayant fait paix par le sang de sa croix » (Col 1.20) ; et ce dans des lieux innombrables. Vous pouvez ajouter, peut-être, que le Christ n’a pas seulement proposé cette fin générale à lui-même, mais qu’il avait aussi une autre fin spéciale de mourir pour les élus et ceux qui croient par leur nom. Mais il y a donc une double intention gratuite en Dieu (envoi du Christ) et en Christ (mort) : l’une générale de s’offrir pour tous sous une condition ; l’autre spéciale de se donner efficacement pour certains. C’est comme si, dans une seule certitude, on en cherchait deux : l’un qui s’engage en partie pour tous, mais l’autre qui s’engage en tout pour certains ; l’un qui empêche le salut pour tous (mais à une condition de nature à rendre cette pénétration vaine et inutile) ; l’autre, cependant, qui s’y applique tout à la fois, qui s’en procure et qui s’en donne à quelques-uns, qui meurt pour le bien de tous, qui meurt au nom de quelques-uns seulement. Pourtant, lorsqu’elle parle de la mort du Christ pour les hommes, l’Écriture n’énonce nulle part cette double intention, mais seulement celle de se substituer aux pécheurs et d’acquérir pour eux l’expiation des péchés et tous les bienfaits du salut. Ensuite, si le Christ avait une considération particulière pour certains (comme il lui a été donné par le Père), leur élection doit nécessairement être conçue antérieurement au décret de la mission du Christ. Étant donné que l’objectif premier de sa mission était le salut de tous, ceux pour qui il est venu doivent être censés avoir été élus (avant que sa mission ne soit considérée). Car Christ n’a pas été envoyé pour qu’ils soient choisis, mais (au contraire) il est venu pour qu’il se présente pour eux. Sinon, les élus devraient être pour le monde parce que Christ serait envoyé comme Rédempteur pour eux, et non le monde pour les élus. Néanmoins, tous les bienfaits que tous les autres hommes obtiennent doivent être attribués aux élus (pour qui les cieux et la terre subsistent, et qui périront aussitôt quand leur nombre sera reconstitué ; pour qui le Christ est apparu également et l’évangile est prêché). Il est donc évident que la mission du Christ ne saurait être décrétée sans que soient désignés en même temps ceux pour qui il viendrait seul et pour lesquels il a été élu et prédestiné Médiateur et chef de l’éternité.

XVII. Troisièmement, cet ordre suppose que le Christ n’a pas mérité la foi pour les siens parce que la satisfaction pour tous est conçue pour précéder le décret de donner la foi à certains. Ainsi, il y a ceux qui sont par conséquent exclus de l’obtention de la foi en Christ, mais qui n’ont pas été exclus de sa rédemption et de son mérite. Ils ne nient pas non plus (ceux avec qui nous traitons) ceux qui le tirent du libre décret de Dieu. Ils soutiennent d’ailleurs qu’on devrait plutôt l’appeler le « don du Père » plutôt que le « don du Fils ». Pourtant, l’Écriture attribue partout cela au Christ, au même titre que tous les autres bienfaits spirituels (Éph. 1:3 ; Phil. 1:29 ; Héb. 12:2). Même la seule considération de l’alliance de la grâce (dont le Christ a été fait médiateur et garant) implique nécessairement cela. Car dans l’alliance de la grâce, les conditions et tous les moyens du salut nous sont promis à cause de lui avec le salut lui-même, dont le premier est sans aucun doute l’Esprit Saint et le don de la foi (Jr 31, 33 ; 32, 40 ; Lc 24, 49). Et si cette grâce coule de lui comme tête dans tous les membres par sa propre efficacité, pourquoi ne pas dire qu’elle dépend de lui comme caution, dans la mesure où il l’a obtenue pour nous par son mérite ?

XVIII. Quatrièmement, la convocation avant l’élection est moins appropriée (dans l’ordre susmentionné). Il est certain que l’appel est destiné à l’exécution de l’élection, et que cela ne doit pas avoir lieu seulement par rapport à l’appel interne fait par l’Esprit, mais aussi par rapport à l’extérieur fait par la Parole. L’Écriture témoigne fréquemment et la chose elle-même proclame que Dieu n’a institué le ministère et assuré la prédication de l’Évangile dans le monde pour aucune autre cause supérieure que celle de rassembler son Église et de conduire les élus en communion avec le Christ et par lui au salut. Il est donc nécessaire que ceux à qui l’évangile a été correctement destiné soient d’abord présentés à Dieu comme des objets. Mais bien que cet appel s’étende plus largement que l’élection et que beaucoup plus de personnes soient appelées par cette méthode que celles qui sont choisies (Mt 20,16), il s’étend secondairement même au réprouvé (qui se confond avec les élus) afin de leur montrer leur devoir et de leur indiquer le chemin du salut (comme on le disait auparavant). Mais elle ne cesse pas d’être le moyen (proprement dit) de salut des élus en qui elle est reçue par la foi et agit efficacement. A cet égard, elle ne s’étend pas au-delà de la fin en soi (à savoir le salut des élus). Si le Christ le place avant l’élection lorsqu’il dit : « Beaucoup sont appelés et peu élus » (Mt 20,16), il ne s’ensuit pas immédiatement qu’il doit être avant dans le décret. Car il y a une méthode dans l’ordre d’exécution (dont Christ parle), mais une autre dans l’ordre d’intention. Car s’il est certain que Dieu exécute ses conseils dans l’ordre dans lequel il a décrété de les exécuter, on ne peut pas en déduire que l’ordre de l’intention est le même que celui de l’exécution. Dans le premier cas, la fin précède comme prévu et les moyens suivent. Dans ce dernier, le moyen précède, la fin suit telle qu’obtenue. De même qu’un homme sage veut d’abord la fin et ensuite les moyens (mais utilise d’abord les moyens avant d’arriver à la fin), ainsi Dieu dans l’exécution commence à appeler pour apporter au salut le destin par élection. Mais dans l’intention, au contraire, il pense d’abord à la fin ou au salut à destiner par élection ; ensuite il pense à appeler comme moyen nécessaire pour obtenir cette fin.

XIX. Cinquièmement, la distinction entre « Dieu comme législateur » et « Père » ou « directeur » et « disposant des événements » (sur lequel est fondée toute la série de ces décrets) ne peut s’appliquer ici. Elle peut avoir sa place et être utilisée à juste titre par les théologiens lorsqu’ils traitent de la comparaison entre les alliances juridiques et évangéliques. Dans le premier, il se tient à la manière d’un législateur seulement par la promulgation de la loi et l’exercice du devoir ; mais dans le second, il agit comme le Père qui non seulement commande, mais aussi agit ; non seulement il enjoint le devoir, mais il donne la force pour l’accomplir. C’est ainsi qu’il est appelé à juste titre le législateur de tous, sauf le Père de quelques-uns. Cependant, elle ne peut pas avoir sa place (à moins qu’elle ne soit faussement) et se référer à l’alliance évangélique, comme si Dieu en elle agissait maintenant seulement comme législateur, puis comme Père. Car il est clair que cette alliance (différente de l’alliance légale dans son ensemble) appartient à un Père, non seulement à un législateur (dont l’essence ne consiste pas seulement dans la prescription du devoir pour obtenir le salut), mais surtout dans la promesse absolue du salut en Christ et de tous les moyens nécessaires à son obtention. C’est pourquoi il est habituellement exprimé par le nom de « promesse » par voie d’éminence (kat’ exochēn) et de « testament » pour désigner que l’ensemble dépend de la grâce de Dieu le Père en Christ. Autrement il aurait pu être dit soit que l’alliance évangélique n’est pas moins sans force (asthènes) que la loi elle-même (Rom. 8:3) et peut être abrogée (ce que l’apôtre nie constamment, Heb. 8:7, 13) ; ou est double : l’une universelle avec tous, où le salut est promis sous la condition de la foi, qui est prescrite, mais qui n’est pas donnée (afin qu’elle demeure donc vide et inefficace) ; l’autre, cependant, particulière avec les élus seuls, où non seulement le salut est promis sous la condition de la foi, mais aussi la foi elle-même et celle qui est vraiment énergique (energētikon) et obtient son effet sans faille dans toutes les alliances. C’est une chose inouïe dans les Écritures et dans la saine théologie. Encore une fois, puisque, dans la destination et la mission du Christ, Dieu nous a manifesté le plus grand amour (que l’on ne peut pas supposer plus grand que ce que l’Écriture témoigne partout, Jean 3:16 ; 15:13 ; Rm 5:8 ; 1 Jean 4:9) et nous a accordé un grand et très excellent don (que rien ne peut concevoir, dessinant toutes autres choses après lui-même, Rom 8:32), qui dit que cela procède de Dieu le législateur et non de Dieu le Père ? C’est le devoir du législateur de prescrire à la créature ; mais donner un Sauveur pour exécuter l’œuvre de rédemption et se substituer à notre place pour l’expiation de nos péchés et l’obtention du salut, n’est pas la part du législateur, mais d’un Père. L’Écriture nous y conduit lorsqu’elle affirme que le Christ nous a été donné par Dieu en tant que parrain et médiateur de la nouvelle alliance, afin que la paix soit faite par son sang, qu’il puisse réconcilier Dieu avec les hommes et les hommes avec Dieu et ainsi être le fondement et la cause de toutes sortes de bénédictions, à nous accorder en grâce ou en gloire (Ep 1,3, 4 ; Col.1,20 ; He.9,15). Cela ne pourrait certainement pas être dit si la mission du Christ n’était pas la bénédiction propre du Père pour procurer entièrement le salut du sien, mais seulement l’œuvre d’un législateur (qui voulait ainsi supprimer l’obstacle de sa justice afin d’établir la loi évangélique de la foi en Christ et d’ouvrir la voie à lui-même pour prescrire ce devoir à la création). Si, dans la dispensation évangélique, l’appel extérieur adressé au réprouvé n’a qu’un rapport de commandement juridique (parce qu’il ne va pas au-delà de la préception du devoir), il ne s’ensuit pas que le don du Fils (ou le décret de sa mission) vient de Dieu comme législateur puisqu’il est évident que le dessein propre de Dieu en lui n’est autre que de procurer le salut des élus (qui lui furent donnés par le Père à être racheté).

XX. Puisque, par conséquent, il est clair que cet ordre de décrets ne s’écarte pas un peu de l’exemple des paroles saines et qu’il tire derrière lui diverses absurdités, il ne faut pas s’étonner qu’il ne puisse pas être reçu par nos églises. Il ne faut pas non plus prétendre qu’il semble mieux adapté : (1) exalter la bonté de Dieu (car elle n’est pas exaltée, mais plutôt obscurcie et diminuée, quand elle est maintenue vaine et inefficace) ; (2) sauver la vérité de l’invitation de tous les hommes au salut (car de ce qui a été dit avant il est évident que sa sincérité est cohérente avec elle-même sans grâce universelle ; Elle n’est pas non plus fondée sur l’universalité de la grâce, mais sur l’économie de la nouvelle alliance par laquelle, toute distinction extérieure de personnes étant enlevée, le Fils a acquis toutes les nations pour lui-même en héritage, i.e., il ouvre et accorde communément à loisir la grâce de prêcher à toutes les nations et à tous les peuples afin de leur arracher une église) ; (3) pour justifier la justice de Dieu contre le reproche (car il est toujours considéré comme irréprochable s’il condamne les hommes pour des péchés commis contre la loi ou les poursuit pleinement pour incrédulité à l’évangile ; (4) de réconcilier les lieux de l’Écriture qui (maintenant plus largement, puis plus strictement) parlent de la grâce de Dieu et de la mission du Christ (car cette réconciliation s’accomplit facilement d’une autre source, de la dispensation différente de cette alliance et des diverses relations[schesei] de l’alliance).

 

5) Le quatrième avis, qui est le plus courant chez les réformés.

 

XXI. La troisième opinion, donc, étant rejetée, nous embrassons la quatrième, qui est la plus répandue parmi les réformés. Il contient un double décret selon un double ordre des œuvres de Dieu : l’un de la providence, l’autre de la prédestination. Dans le premier, Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans la création de l’homme, puis à la permission de la chute. Dans ce dernier, il est conçu pour avoir pensé d’abord à la manifestation de sa gloire dans l’exercice de la miséricorde et de la justice par l’élection des uns et la réprobation des autres (puis aux moyens nécessaires pour y parvenir). Cependant, comme le salut peut être considéré sous un triple rapport (schesei) (en ce qui concerne soit la destination, soit l’acquisition, soit l’application), un triple décret le concernant est conçu : le premier (par lequel il est destiné par élection) ; le second (par lequel son acquisition est obtenue par rachat) ; et le troisième (par lequel son application est ordonnée par appel). Ainsi, Dieu (poussé par sa philanthropie (philanthrōpia) et sa bonté) est conçu pour plaindre la race humaine déchue, afin que, bien qu’il puisse très justement détruire le tout à cause du péché, il n’ait pas voulu qu’ils périssent totalement ; mais il a choisi un nombre certain et défini d’hommes (couchés avec les autres dans la masse commune de corruption) au salut de préférence aux autres. Mais parce qu’il ne pouvait avoir pitié d’eux avec le salut de sa justice (à moins qu’une satisfaction ne lui ait d’abord été faite pour le péché), il destinait donc le Christ comme Médiateur, garant et chef (qui, la plus grande satisfaction ayant été faite, pourrait acquérir pour eux le salut, à savoir, l’Esprit, la foi et la sanctification). Enfin, parce que le salut a été acquis en vain pour les élus, à moins qu’il ne leur soit appliqué, il a donc décidé de les appeler efficacement au Christ par la prédication de l’Évangile et la grâce de l’Esprit Saint (qui, par sa foi puissante en eux par sa propre efficacité, applique et accorde le salut acquis par le mérite du Christ).

XXII. Selon cet ordre, le premier décret avec nous concerne la création de l’homme. Le second concerne l’autorisation de sa chute par laquelle il a entraîné avec lui dans la ruine et la destruction toute sa postérité. Le troisième concerne l’élection au salut de certains d’entre eux de la race humaine déchue et l’abandon d’autres dans leur corruption et leur misère d’origine. Le quatrième concerne l’envoi du Christ dans le monde comme Médiateur et garant des élus. Ayant apaisé la justice de Dieu par sa plus parfaite obéissance, le Christ a obtenu pour eux seuls le plein salut. Le cinquième concerne l’appel effectif par la prédication de l’évangile et la grâce de l’Esprit Saint, leur donner la foi, les justifier, les sanctifier et enfin les glorifier.

XXIII. Trois choses prouvent principalement que cet ordre est en effet le plus approprié. (1) L’Écriture subordonne la mission du Christ et la rédemption à l’élection (Éph. 1:3, 4, 7 ; Rom. 8:29, 30 ; Jean 3:16 ; 17:2, 6 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 Pierre 1:2) et tire du mérite du Christ tous les dons salvateurs de l’Esprit (à savoir, foi et repentir, Jean. 16:7 ; Rom. 8:32 ; Éph. 1:3-5 ; Phil. 1:29 ; Héb. 9:14, 15). (2) La nature de la chose – dans l’ordre légitime des choses, l’intention de la fin doit précéder l’intention des moyens, de sorte que dans l’exécution, les moyens doivent d’abord être utilisés avant que la fin soit atteinte. Or, ici la fin voulue par Dieu dans l’alliance de la grâce est le salut des élus, mais les moyens de l’obtenir sont le Christ et l’appel à l’individu par la parole et l’Esprit. Christ n’aurait jamais été envoyé dans le monde si les élus n’avaient pas été rachetés. L’évangile n’aurait pas non plus été prêché si l’on ne l’avait pas recueilli dans le corps mystique du Christ. Quand Paul dit « il a plu à Dieu » (eudokien) par la prédication de l’évangile « de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication » (1 Co 1, 21), il enseigne que la fin du ministère et des dons accordés par Christ n’est autre que le « perfectionnement des saints et l’édification du corps du Christ » (Eph 4, 12). Pour cette raison, il est nécessaire que les élus (qui seuls doivent être sauvés et édifiés dans le corps du Christ) soient considérés antérieurement à la mission du Christ et à la prédication de l’Evangile (qui a été institué pour eux). Ainsi, l’objet de l’appel est l’élu, et non l’élection l’appelé. (3) Le fonctionnement économique des personnes de la sainte Trinité dans l’oeuvre du salut : car, de même que chacune d’elles s’y accorde selon le mode de travail propre et propre à elle-même (le Père en élisant, le Fils en rachetant et l’Esprit Saint en régénérant), elles doivent s’accorder sur l’objet sur lequel elles sont engagées. Il y a donc la même périphérie (péripheria) de l’élection du Père, de la rédemption du Fils et de la régénération de l’Esprit Saint, de sorte que tous ceux qui sont élus par le Père soient rachetés par le Fils et régénérés par l’Esprit. Et personne n’est donné au Fils à racheter qui n’a pas été élu par le Père et qui ne doit pas être sanctifié par l’Esprit.

XXIV. Bien qu’en vérité, nous pensons que les décrets de Dieu doivent donc être organisés, mais nous devons toujours garder à l’esprit que cela ne se dit qu’en ce qui concerne notre manière de concevoir. Car nous sommes obligés de diviser en diverses conceptions inadéquates ce que nous ne pouvons pas compas dans une seule conception. Mais cela n’est pas dit de la part de Dieu lui-même qui a décrété avec lui toutes ces choses par un acte unique et très simple (autant les choses qui regardent vers la fin, que celles qui regardent vers les moyens). En ce sens, on dit à juste titre qu’il n’y a en Dieu qu’un seul décret (embrassant à la fois la fin et les moyens) par lequel il a décidé d’avoir pitié du salut des uns sur les autres et de les sauver par et pour le Christ. En cela, nous pensons que nous devons accepter la simplicité et la sobriété (afin d’être attentifs à la réduction de cette doctrine salvifique à la pratique par le désir de piété et de sanctification, et à la confirmation de notre élection et de notre appel par les bonnes œuvres) plutôt qu’à l’investigation des questions vaines et interminables (aperantois) que la témérité profane des hommes a l’habitude de faire ici (nourrir une curiosité oisive mais non bâtir la foi).

XXV. Voici l’utilisation profitable et salvatrice de la doctrine de la prédestination : qu’elle ne peut se permettre aucune occasion, ni au désespoir des hommes, ni à leur licence profane, les deux rochers terribles sur lesquels les méchants (qui en abusent faussement) ont l’habitude de frapper. Certains, par l’immuabilité de la réprobation, obtiennent la certitude de leur propre damnation et l’impossibilité (adynamique) du salut quoi qu’ils puissent faire. D’autres tirent leur force de la certitude de l’élection, de l’infaillibilité de leur propre salut, peu importe comment ils vivent. Mais il est évident qu’ils se trompent eux-mêmes, puisqu’il n’y a pas de doctrine qui offre une plus grande consolation aux croyants et des incitations plus puissantes à la piété et à la sainteté (si quelqu’un le comprend bien et ne sépare pas sans réfléchir ce que Dieu a joint ou joint faussement ce qu’il a séparé – la source principale de l’erreur du méchant). Etant profanes, ils séparent les moyens de la fin tout en se promettant le salut sans le désir de sainteté. D’autres séparent la fin des moyens ; ils désespèrent du salut, bien qu’ils puissent travailler pour la sainteté. Celui, cependant, qui réunira toujours ces choses (strictement et mutuellement liées les unes aux autres par Dieu) n’abusera jamais de cette doctrine salvifique, ni au désespoir, ni à la licence.

Turretin.

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle du genre humain de tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur, et de les appeler à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions. [DÉCRETS ET PREDESTINATION Q17 Turretin]

Dix-septième question :
DIEU ET SON DÉCRET NON CONDITIONNEL.

 

Peut-on attribuer à Dieu une volonté conditionnelle ou un but universel de plaindre tout le genre humain tombé dans le péché, de destiner le Christ comme Médiateur pour tous et chacun, et de les appeler tous à une participation salvatrice de ses bienfaits ? Nous le nions.

 

I. Cette question découle de celles qui précèdent et s’agite entre nous et diverses personnes qui, sans être entièrement d’accord les unes avec les autres, s’écartent toutes de la doctrine reçue jusqu’ici dans nos églises.

II. L’opinion la plus répandue chez les luthériens est la suivante : la prédestination est la volonté éternelle de Dieu (ou le dessein et le bon plaisir) de sauver les hommes par le Christ saisi par la foi. Cette volonté se distingue en antécédent et en conséquence. Les premiers sont considérés comme le dessein éternel de Dieu et décident de sauver tous les hommes en général (perdus dans le péché) par le Christ appréhendé par la foi. Elle repose sur trois fondements : la miséricorde universelle de Dieu, le mérite universel du Christ et le ministère universel de la parole ou de l’appel. Ce dernier, ils le considèrent comme le dessein éternel de Dieu pour sauver les croyants et les incroyants. La cause de cette particularité ne vient pas de Dieu (qui désire sérieusement, constamment et ardemment que tous les hommes croient et soient sauvés par la foi en Christ), mais des hommes eux-mêmes (qui ne se conforment pas au bon plaisir miséricordieux et universel de Dieu, ni ne croient). Ce sont les paroles de Haffenreffer (Loci Theologici 3, Sta. 3[1606], p. 287). Eckardus (Fasciculus Controversarium Theologicarum 15.2[1631], pp. 304-14), Hutter, Hunnius, Gherardus ( » De electione et reprobatione « , in Loci Theologici[1864], 2:58 ss.) et autres sont d’accord avec lui ici.

III. Les Arminiens sont d’accord ici avec les luthériens et vont encore plus loin en subordonnant quatre décrets les uns aux autres : (1) concernant le don du Christ comme Médiateur pour tout le genre humain ; (2) concernant l’effusion du salut sur les croyants en Christ et la damnation des incroyants ; (3) concernant l’approvisionnement en moyens suffisants pour sauver tous et chacun ; (4) concernant le salut des personnes particulières qui veulent croire et la condamnation de ceux qui ne veulent pas croire. Sous les trois décrets précédents, ils posent comme fondement la grâce universelle ou l’affection de la miséricorde de Dieu à l’égard de tout le genre humain (poussée par laquelle il a destiné le Christ Médiateur à tous et déterminée à donner à tous les moyens suffisants pour le salut, comme ils s’expriment dans Collatio Hagae, Actes du Synode de Dort et autres écrits préparés par Arminius, Corvinus, Grevinchovius, Episcopius et autres).

IV. De plus, il ne faut pas cacher que les théologiens réformés eux-mêmes ne pensent pas ici de la même façon en toutes choses. Il y en a qui (bien qu’ils soient d’accord avec nous dans le centre de la controverse pélagique concernant l’élection totalement gratuite et le décret particulier de donner foi à ceux-ci et non à ceux[comme aussi concernant la vocation efficace et irrésistible] et qui diffèrent à ce sujet des Arminiens) par une certaine conception pieuse (comme il semble) de promouvoir la paix ecclésiastique et par un désir de contester plus fortement avec les Démonstrants (mais avec un succès moins heureux) ont adopté certaines hypothèses des leur, élargissant plus largement la périphérie de la grâce et défendant l’universalité de la miséricorde, de la rédemption et de l’appel, tout en soutenant que Dieu (poussé par sa philanthropie[philanthrōpia] et sa miséricorde envers le genre humain) a décrété depuis toujours d’envoyer son Fils dans le monde, qui ayant satisfait ses péchés, pourrait acquérir par cette méthode le pardon des péchés et le Salut éternel pour tous si, par la foi, il l’accueillait sans refus et s’engage dans une telle grande conversion, à prendre sa place pour le Salut.) Ainsi, ils soutiennent que Dieu a voulu d’une certaine manière que tous les hommes soient sauvés de la même manière, à condition qu’ils croient. Mais ils ajoutent que Dieu n’a pas plus été influencé par sa philanthropie commune (philanthrōpia) que par une certaine forme particulière d’amour et de miséricorde, élus par l’ensemble des hommes (auxquels il accorderait la foi avec cette intention – qu’il les conduirait très certainement au salut ; afin qu’il ne les sauve plus à condition qu’ils croient, mais déterminés à les amener à croire pour qu’ils puissent être sauvés). C’est pour cette raison qu’ils soutiennent que deux décrets sont ici à considérer principalement : l’un général (concernant le salut des croyants par le Christ, par lequel Dieu a décidé d’avoir pitié de tous et de tous et de donner le Christ comme Médiateur pour tous et d’appeler tous au salut) ; l’autre spécial (par lequel il a décidé d’appeler effectivement certaines personnes et leur accorder la foi plutôt qu’aux autres). Quant aux premiers, ils sont d’accord avec les Remonstrants ; quant aux seconds, ils s’en distinguent (cf. Amyrald, « Doctrinae de gratia universali… defensio », dans Dissertationes Theologicae Quatuor[1645] et Testard, Erenikon[1633]).

V. Mais l’opinion reçue parmi les réformés détermine quelque chose de très différent : à savoir.., que Dieu a voulu avoir pitié non pas de tous, mais seulement de certaines personnes du genre humain (tombées dans le péché et la mort) ; de plus, il a décidé de les relever de la chute et de les amener au salut (les autres étant laissés dans leur corruption originelle) ; et parce qu’il ne pouvait exercer sa pitié envers eux, à moins que la satisfaction ne soit faite à sa justice, il leur destina donc Christ comme Médiateur pour satisfaire et obtenir leur salut comme assurance et tête ; et que par l’action de la foi qui travaille dans la foi, il leur applique le salut obtenu. De sorte que Dieu est conçu pour avoir pensé d’abord à la fin (c’est-à-dire donner le salut à certains), ensuite aux moyens ; d’abord aux moyens d’acquisition et ensuite aux moyens d’application. Mais un décret n’est pas plus large que l’autre, et il n’est pas soutenu qu’il a destiné le salut (ou Christ) à d’autres que ceux à qui il a destiné l’Esprit et la foi. Car, comme les trois parties principales de la grâce salvifique sont référées par appropriation aux trois personnes de la Trinité – élection au Père, rédemption au Fils et sanctification au Saint-Esprit – elles doivent donc obtenir une périphérie et une amplitude égales. Ainsi, personne n’a été élu par le Père qui ne sera pas racheté par le Fils et sanctifié par l’Esprit ; et personne à son tour ne sera racheté par le Christ qui n’a pas été élu par le Père de l’éternité et ne sera pas sanctifié par l’Esprit en son propre temps.

 

I. Énoncé de la question.

 

VI. Il est donc facile de connaître l’état réel de la question. (1) La question n’est pas de savoir si chaque être humain (qu’il croie ou non) était prédestiné au salut. Cette invention de Samuel Huberus, un perturbateur des églises suisses, a explosé il y a quelque temps et a été condamnée.

VII. (2) La question n’est pas de savoir si Dieu est porté par un amour général et la philanthropie (philanthrōpia) envers les hommes en tant que créatures, et s’il leur accorde également divers avantages temporels relatifs aux choses de cette vie (ta biōtika). Nous ne nions pas que Dieu ne s’est jamais privé de témoignage (amartyron) à ce sujet (Actes 14:17). Et nous reconnaissons volontiers qu’il n’y a personne qui ne doit pas une certaine gratitude à Dieu et qui, quoi qu’il soit ou puisse faire, n’est pas tenu de rendre grâce à son Créateur. Mais la question concerne l’amour spécial et salvifique qui tend aux bienfaits spirituels, et par lequel Dieu a voulu avoir pitié d’eux pour le salut. Nous pensons qu’il s’agit là d’un problème propre aux seuls élus, et non pas d’un problème universel et commun à tous.

VIII. (3) La question n’est pas de savoir s’il y a en Dieu une volonté qui commande et approuve la foi et le salut des hommes ; ni si Dieu dans l’évangile commande aux hommes de croire et de se repentir s’ils veulent être sauvés ; ni si cela lui plaît que je crois et sois sauvé. Car personne ne nie que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur plutôt que de sa mort. Nous souscrivons volontiers au Synode de Dort, qui détermine que « Dieu montre sincèrement et vraiment dans sa parole ce qui lui plaît, à savoir que ceux qui sont appelés doivent venir à lui » (Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1620], Pt. I, p. 266). Mais la question est de savoir si d’une telle volonté approuvant et ordonnant ce que les hommes doivent faire pour obtenir le salut, peut être recueillie toute volonté ou tout dessein de Dieu par lequel il a voulu le salut de tous et de chacun sous la condition de la foi et a décrété d’envoyer Christ dans le monde pour eux. Il semble donc qu’ils s’éloignent de l’ordre véritable de la question qui soutient que nous ne traitons ici que de la volonté d’approbation (euarestias), mais pas de la volonté de bon plaisir (eudokias). Il est évident que nous ne traitons pas de ce que Dieu veut que nous fassions, mais de ce qu’il veut faire pour le salut des hommes et du décret d’envoyer le Christ pour eux (que chacun voit comme faisant partie de la volonté du bon plaisir[eudokias] et non de l’approbation[euarestias]).

IX. (4) La question n’est pas de savoir si, par un certain décret absolu, il a voulu le salut de chaque individu. Ceux avec qui nous traitons maintenant confessent avec nous l’absurdité de cette situation, car s’il en était ainsi, tous seraient infailliblement sauvés, alors qu’au contraire « beaucoup sont appelés et peu élus ». Mais la question est de savoir si par un certain décret conditionnel (et la volonté la plus sérieuse), Dieu a décidé de donner le salut à tous et à chacun sous la condition de la foi. Bien que parfois les frères puissent nier qu’ils détiennent un décret conditionnel (mais seulement une volonté conditionnelle, afin d’éviter la condamnation prononcée au Synode français contre ceux qui le souhaitent), ils ne peuvent nier que le chef d’entre eux n’a pas été choqué par l’expression « décret conditionnel » et que celle-ci apparaît à plusieurs reprises dans les écrits des hommes très connus : Amyrald, Testard, Placaeus, Cappel et autres. La chose même qu’ils maintiennent l’exige. Car puisqu’aucun acte de volonté propre et intrinsèque en Dieu concernant l’événement d’une chose ne peut être accordé (ce qui n’implique pas un décret), celui qui reconnaît une volonté conditionnelle en Dieu doit nécessairement admettre un décret conditionnel en lui.

X. (5) La question ne concerne pas l’universalité de la rédemption ou de l’appel. A ce sujet (avec la faveur de Dieu), nous parlerons plus loin. Il s’agit plutôt de l’universalité de la miséricorde et de la grâce quant à l’intention du salut. Ainsi la question peut être réduite à ces frontières – qu’il y ait en Dieu un décret général, qu’il s’agisse d’un conseil ou d’un dessein ou d’une volonté conditionnelle par laquelle Dieu a vraiment et sincèrement voulu avoir pitié de tous et de chacun pour le salut (non en donnant la foi, mais en envoyant Christ pour chacun et en appelant tous au salut sous la foi et la repentance). Les patrons de la grâce universelle maintiennent ceci ; nous le nions.

XI. D’ailleurs, parce que cette question apparaît à certains comme inutile et inopportune (parce qu’elle n’implique qu’une certaine méthode diverse au sujet de laquelle aucune controverse ne devrait s’agiter et aucune différence dans le chef de la doctrine), nous devons observer à l’avance que si la méthode seule était concernée (sans en retirer une différence de la chose elle-même), nous pourrions facilement éviter cette controverse. Car nous ne pensons pas qu’il faille se quereller (tropō paideias) avec qui que ce soit au sujet de la seule manière d’enseigner, pourvu que la saine doctrine soit préservée. Pourtant, si la chose elle-même est examinée un peu plus attentivement, il apparaîtra aisément non seulement que la méthode est concernée, mais que sous le prétexte d’une nouvelle méthode, une nouvelle doctrine est apportée. Car qui pourrait dire que les dogmes ici énoncés concernant la miséricorde, la rédemption et l’appel universel se rapportent à la méthode simple ? Est-ce seulement une méthode pour enseigner que Dieu a voulu ardemment et sérieusement quelque chose qu’il savait ne jamais vouloir ou ne pas pouvoir avoir lieu et auquel lui seul, qui seul le pouvait, n’a pas voulu donner à l’homme les moyens nécessaires ? Est-ce une méthode pour enseigner qu’un médiateur était destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ; et que les hommes sont suffisamment appelés au salut, si ce n’est immédiatement, au moins médiatement, de la contemplation des cieux et de la terre ; que l’imprégnation du salut est plus large que son application et que le Christ ne mérite pas pour nous une foi appropriée ? En vérité, celui qui pèsera avec précision ces choses et d’autres semblables découvrira facilement que la discussion ne concerne pas seulement une méthode, mais aussi une doctrine de la plus haute importance (car ceux avec qui nous traitons ne peuvent nier).

XII. En attendant, quelle que soit la divergence d’opinion perçue ici parmi nos hommes, le fondement de la foi demeure jusqu’à présent sûr des deux côtés par la grâce de Dieu, tandis que chacun s’affirme : (1) la corruption universelle de chaque homme, et l’incapacité universelle et invincible d’en sortir (quelle qu’elle soit) sans la grâce efficace de Dieu ; (2) l’élection particulière de cette misère au salut, et la préterition immuable de plusieurs que Dieu (qui aurait tout laissé) a voulu laisser dans leur misère par un jugement plus libre, mais pourtant plus juste ; (3) la grâce efficace, qui seule peut produire cette foi et sans laquelle elle ne peut être tenue comme un don particulier destiné de l’éternité par Dieu aux seuls élus, accordé aussi à eux seuls dans le temps et sans lequel personne ne peut obtenir le salut ; (4) l’Evangile seul comme ministère de l’Esprit et seul instrument de la foi induisant (ingenerandae) dans le Christ (toute autre révélation étant totalement insuffisante pour le salut, sinon objectivement, au moins subjectivement en raison de la corruption naturelle de l’homme) Ce sont les doctrines capitales de la foi que nous défendons tous constamment contre les Pélagiens et les semi-Pélagiens.

XIII. Nous sommes tous d’accord pour nous opposer aux erreurs mortelles des Pélagiens et de ceux qui suivent leur camp. Néanmoins, cette nouvelle méthode excoguée par les grands hommes (bien qu’apparemment mieux adaptée à l’oreille populaire et au plaisir des hommes, et habituellement criée comme mieux adaptée pour défendre la justice de Dieu contre le reproche, et pour transférer à eux-mêmes toute la cause de la destruction des hommes) ne cesse d’être chargée de diverses absurdités et difficultés indissociables. C’est pourquoi, elle est moins devenante pour Dieu, incohérente avec elle-même, s’écarte de la forme (hypotypōsei) des mots sains et est dangereuse en raison des multiples conséquences qu’elle tire d’elle-même (et a été condamnée auparavant par nos églises et rejetée). Le fait que cela n’ait pas été fait sans raison valable (la paix des dissidents étant assurée) doit maintenant être prouvé en quelques mots. Nous traitons maintenant de la première tête (à savoir, la volonté ou le but universel d’avoir pitié de tous pour le salut).

 

II. La preuve qu’aucune miséricorde universelle ne peut être accordée.

 

XIV. Nous prouvons qu’il n’y a pas une telle volonté ou un tel dessein en Dieu : (1) du décret d’élection et de réprobation. Parce que l’Écriture rend particulier, et non universel, le dessein d’avoir de la miséricorde (puisqu’elle témoigne que Dieu n’a eu de miséricorde que pour certaines personnes, les aime et les inscrit dans le livre de la vie, mais les hait, les durcit, les appelle à la colère et ordonne la condamnation des autres, Rom 9:11, 12, 13, 18, 22 ; 1 Thess. 5:9 ; 1 P 2:8). Qui voudrait dire que Dieu a voulu avoir pitié pour le salut de ceux qu’il a réprouvés de l’éternité ; et le plus sérieusement destiné pour eux la fin sous une condition, qui par le même acte de la volonté il a exclu des moyens d’arriver jamais à cette fin ? Et qui ne voit pas que le but conditionnel de donner le salut à d’innombrables personnes est détruit par le but absolu de ne pas leur donner la foi ?

XV. Il n’y a pas d’exception à cette règle : (1) que le décret particulier d’avoir pitié de certains d’entre eux ne renverse pas l’universel parce qu’ils sont parlés à des égards différents (kat’ allo kai allo) concernant Dieu ; le décret particulier étant selon l’élection (kat’ eklogēn), mais pas l’universel ; et qu’il n’existe aucune opposition entre ces deux actes – que Dieu a voulu le salut de chaque personne (si elle voulait croire) et, d’abord, donner foi à certaines personnes pour que leur soit sûrement sauvée. Nous répondons qu’il est gratuitement supposé qu’il y a ce double dessein d’avoir miséricorde, tandis que l’Écriture tire de son élection éternelle tous les desseins de la miséricorde de Dieu ; oui, elle fait élection elle-même pour y consister (Rom. 8:28, 29 ; 9:11 ; Ép 1:11 ; 2 Tim. 1:9). Et la chose elle-même enseigne qu’elle ne peut être conçue sans absurdité – que Dieu (en qui il ne peut y avoir priorité et postériorité, et qui décrète toutes choses par un seul et très simple acte de volonté) par le même acte a voulu le plus sérieusement, pour certains sous une certaine condition ; et en même temps, lui (qui seul peut donner) résolu à leur refuser la condition même sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Qu’est-ce que c’est d’autre que la volonté d’avoir pitié et non la volonté en même temps ? Je confesse que le seul acte de la volonté divine peut être divisé en divers actes (qui peuvent être conçus comme prieur et postérieur), mais cela ne s’entend que de ceux qui ne s’entrechoquent pas et se détruisent. Or dire que Dieu a voulu le salut pour tous et qu’en même temps il a décrété d’élire et d’aimer les uns, mais de haïr et de réprobater les autres, est des plus absurdes (asystata). Ils ne peuvent pas non plus se tenir en même temps aux côtés de Dieu (ou même successivement) à moins que sa volonté ne soit censée être susceptible de changer (ce qui est blasphématoire).

XVI. Deuxièmement, l’amour de Dieu n’est pas plus heureusement distingué ici en comparatif et absolu. Est-il soutenu que Paul, lorsqu’il parle de l’amour de Jacob et de la haine d’Ésaü, ne veut qu’induire que Dieu aimait davantage le premier et le préférait au second (tout comme le mot « haïr » est souvent mis dans l’Écriture pour « aimer moins », Gen 29:31). Bien que l’on puisse dire que Dieu a embrassé les uns avec un amour particulier (pour leur donner la foi), il ne s’ensuit pas qu’il n’ait pas voulu en sauver d’autres. Car l’amour de Dieu envers les hommes, à des degrés divers, ne peut être conçu ni plus ni moins qu’envers d’autres créatures. Nous répondons comme suit : bien que nous admettions volontiers que parfois la haine est mise pour un amour diminué parmi les hommes, nous nions qu’avec Paul, la haine de Dieu envers Esaü puisse être ainsi comprise. Elle s’oppose à son amour pour Jacob, dont on dit qu’il est élu (kat’ eklogēn). Par conséquent, cet amour inclut nécessairement le but d’avoir pitié de Jacob et de le sauver ; la haine le nie et marque le but de la réprobation par laquelle il a été librement délaissé et exclu du salut (de sorte que jusqu’à présent les théologiens réformés l’ont uniformément tenu). Et si, dans les effets de l’amour général de Dieu et de la providence commune par laquelle il est porté à toutes ses créatures (selon la variété des sujets distingués par une plus ou moins grande excellence de la nature), il n’y a pas non plus de degrés, il s’ensuit immédiatement qu’il existe des degrés affectifs dans l’amour spécial et salvifique de Dieu. Puisque son amour ne peut être vain et inefficace, ceux qu’il aime pour le salut, il doit les aimer pleinement et même jusqu’à la fin (Jean 13.1).

XVII. (2) Celui qui veut sérieusement mettre fin à quelqu’un veut aussi et donne (autant qu’il le peut) les moyens nécessaires pour l’obtenir ; surtout s’il les a tous en son pouvoir, et ils dépendent de lui seul. Par conséquent, si Dieu veut par une volonté générale le salut de chaque homme, il doit aussi vouloir les moyens propices au salut : tels que la prédication de la parole, la foi, la repentance – sans laquelle le salut ne peut être obtenu. Mais il ne veut ni n’accorde (autant qu’il le peut) à d’innombrables personnes (à qui il n’accorde ni la prédication de la parole ni le don de la foi). Par conséquent, il ne faut pas non plus dire ici que cela vaut pour celui qui veut la fin par une volonté absolue et pleine, mais pas par une volonté diminuée et conditionnelle. Il faut prouver (et non pas tenir pour acquis) qu’une telle volonté diminuée et conditionnelle peut être permise en Dieu, ce qui est contraire à ce que nous avons déjà établi. En effet, nous ne nions pas qu’elle puisse avoir sa place chez des créatures impuissantes et qui n’ont pas tout sous leur propre volonté. Mais une telle volonté ne peut être attribuée sans la plus grande absurdité au Dieu tout-puissant, qui tient toutes choses dans sa main (voir ci-dessus Sujet III, Question 16).

XVIII. Il n’est ajouté à aucun but non plus qu’on puisse dire que Dieu veut les moyens (non pas pour faire en sorte que tous utilisent effectivement les moyens nécessaires pour obtenir le salut, mais pour les offrir à tous) afin que ceux à qui ils sont offerts puissent les utiliser s’ils le désirent. Ni un prince ni un parent ne se verraient refuser à ce titre de vouloir que l’un de ses sujets et l’autre de ses enfants vivent bien et heureux parce qu’ils n’ont pas fait en sorte qu’ils utilisent (dans leur propre cas) les moyens qui leur sont offerts pour atteindre cet objectif. Nous répondons que celui qui veut vraiment mettre fin à quelqu’un est tenu (dans la mesure de ses moyens) non seulement d’offrir, mais aussi de conférer et d’accorder (si cela est en son seul pouvoir) à lui, non pas quelque chose de certain, mais tous les moyens nécessaires pour atteindre cette fin. Et à partir de là, il apparaît à quel point les comparaisons du prince et du père ici présentés sont étrangères au but. Bien que le prince et le père puissent souhaiter à leurs sujets et à leurs enfants de bien vivre, et qu’ils puissent le faire par tous les moyens en leur possession, ils ne peuvent cependant pas vraiment le faire. Car s’ils le pouvaient et s’ils ne le faisaient pas, ce serait la preuve la plus sûre qu’ils ne l’ont pas fait sérieusement. Mais pour Dieu, rien n’est impossible et infranchissable. Ainsi, s’il ne donne pas à tous, tous les moyens nécessaires au salut (qui ne dépend que de lui), c’est une preuve qu’il l’a effectivement voulu.

XIX. Troisièmement, si Dieu a une volonté universelle de tout sauver, elle est soit absolue, soit conditionnelle. S’il est absolu, tout sera effectivement sauvé ; s’il est conditionnel, il veut soit faire la condition nécessaire au salut des hommes, soit seulement l’exiger. Ne serait-ce que pour l’exiger, il ne veut pas et n’entend pas le salut de ceux-là en exigeant d’eux un acte qu’il savait impossible à l’homme. Encore une fois, cette condition sera certainement sur le point de se réaliser ou certainement pas sur le point de se réaliser. Si le premier, chacun sera certainement sauvé ; si le second, Dieu sera forgé à vouloir avec véhémence ce qu’il savait pourtant bien ne se produira jamais (car il dépend d’une condition telle qu’elle ne se réalisera jamais à cet égard parce que lui-même, qui seul peut, ne veut pas l’accomplir). Or, s’il n’appartient pas à un homme sage de vouloir quoi que ce soit dans une condition dont il sait qu’elle est impossible, combien moins cela peut-il être attribué au Dieu le plus sage ?

XX. Le nœud n’est pas non plus délié si nous disons que Dieu témoigne souvent dans l’Écriture qu’il veut le salut de ceux en qui, néanmoins, il ne veut pas faire la condition de la foi, mais seulement l’exiger. Bien que cela puisse être accordé en ce qui concerne le testament d’approbation (qui se réfère au testament préceptif), on ne peut pas en dire autant du testament décrétif. Sinon, Dieu échouerait dans son dessein et pourrait avoir l’intention d’accomplir ce qu’il sait certainement qu’il n’a jamais pu accomplir. Il n’aide plus non plus celui qui ajoute que Dieu n’est pas tenu de donner la foi à l’homme ; donc personne ne peut avoir l’occasion de se plaindre de lui s’il ne l’exige que du réprouvé, mais ne le fait pas. Bien que rien de la part de l’homme ne puisse obliger Dieu à donner la foi à qui que ce soit, et pourtant (il est supposé qu’il veut sincèrement le salut des hommes), il semble que l’on comprenne de là qu’il est tenu de leur donner la foi pour qu’ils obtiennent le salut qu’il veut pour eux. En vérité, si les pouvoirs requis pour croire étaient fournis à l’homme ou si une grâce objective suffisante était fournie, on ne pourrait pas dire que Dieu le voulait dans une condition impossible. Sur ce point, les opinions des Arméniens cohabitent mieux et sont plus cohérentes les unes avec les autres, affirmant une grâce suffisante et l’indifférence (adiaphorique) du libre arbitre. Mais tant qu’une incapacité invincible et insurmontable de quelque nature que ce soit (morale ou naturelle, avec laquelle nous n’avons rien à faire maintenant, comme l’affirment les frères avec lesquels nous traitons) est maintenue de là à être en l’homme, on peut bien en conclure que Dieu, sur cette hypothèse, veut très sérieusement quelque chose dans une condition impossible (une qui, il le sait, n’arrivera pas parce que ce dernier ne veut pas la réaliser).

XXI. Quatrièmement, si Dieu veut que tous et chacun soient sauvés, soit tous seront effectivement sauvés (ce qui est faux), soit une certaine volonté de Dieu restera vaincue et inefficace (ce qui est absurde). Il n’est pas satisfaisant non plus de dire que tout ce que Dieu veut n’est pas toujours fait, puisque certaines choses qui lui sont agréables et agréables ne sont pas faites, et que beaucoup de choses qui ne lui plaisent pas et qu’il ne veut pas, sont faites. Il n’est pas non plus satisfaisant de penser que ce qu’il veut faire se produira sans aucun doute, mais pas immédiatement ; ce qu’il ne veut pas faire lui-même sera accompli par d’autres. Nous répondons que c’est une chose de parler de la volonté d’approuver et de précepter (dans ce sens, il est certain que beaucoup de choses sont faites qu’il ne veut pas, et beaucoup de choses ne sont pas faites qu’il veut, c’est-à-dire, approuve et commande : comme il veut que les hommes accomplissent la loi et lui obéissent, ce qui néanmoins ne se fait pas), mais autre de la volonté decretive (qui implique le but et l’intention de Dieu, dans ce sens il ne veut et ne veut rien faire qui ne se fait pas). Les choses mêmes qu’il ne veut pas par la volonté préceptive et qui sont pourtant faites, ne sont pas faites à moins qu’il ne les veuille par sa volonté décrétoire. Ainsi, ce qui se fait « contre sa volonté » ne se fait pas « au-delà de sa volonté », comme l’exprimait autrefois Augustin*. Mais ici (comme nous l’avons déjà dit), nous ne traitons pas seulement de la volonté d’approbation (par laquelle il tient le salut des hommes cher), mais du décrétif (par lequel il a l’intention d’envoyer le Christ dans le monde pour acquérir le salut pour tous s’ils croient). Selon cette hypothèse, la volonté décrétoire est nécessairement rendue caduque et frustrée.

XXII. Vous pouvez dire que l’on peut dire qu’on peut dire qu’on veut quelque chose en vain de deux façons : soit pour signifier qu’on le veut sans raison et sans précipitation, soit pour signifier ce qu’on ne veut absolument pas qu’on fasse. Il est absurde pour Dieu de vouloir quoi que ce soit en vain dans le premier sens (et il n’y a pas de place ici) puisqu’il a voulu que ceux qui périssent soient sauvés, il ne l’a pas fait à la hâte, mais pour la raison de sa bonté. Mais dans le second sens, il n’est pas absurde que Dieu ait voulu en vain quelque chose qui ne soit pas réellement fait. Nous répondons que cela ne dénoue pas le nœud. On dit que c’est en vain ce qui n’apporte pas la fin voulue (ce que personne ne peut nier être le cas ici) ; car soit ce sera le salut pour sa fin, soit ce ne sera pas le salut. Sinon, on ne peut pas dire que Dieu les a voulues pour être sauvées. S’il l’avait et ne l’avait pas obtenu, il s’ensuit que Dieu a échoué de sa fin. Vous pouvez rétorquer que cette volonté peut être qualifiée d’efficace et d’inefficace de diverses manières : efficace par rapport aux nombreux actes qu’elle exerce (comme le décret concernant l’envoi et la délivrance jusqu’à la mort de son propre Fils pour la satisfaction de la justice ; le décret concernant la préservation du monde et la lumière de la connaissance salvifique, par lequel, dispensés de différentes manières et selon les temps, les hommes sont appelés) ; mais inefficace si elle se rapporte au mental et aux actions des hommes (ce que celui-ci ne veut en rien faire, c.a.d, de croire et de se repentir). Nous répondons que même de cette façon, la difficulté n’est pas éliminée. Car, de quelque manière qu’on puisse l’appeler efficace, elle restera toujours inefficace par rapport à la fin voulue par Dieu (c’est-à-dire le salut des hommes). Enfin, on ne peut pas concevoir comment Dieu aurait voulu avec efficacité ce qui est beaucoup plus grand (c’est-à-dire le don de son Fils), mais n’aurait pas voulu avec efficacité ce qui est beaucoup moins (c’est-à-dire que les hommes croient et se repentent). Car autrement, il aurait pu comprendre que sans cela, les autres choses seraient vaines et ne profiteraient à personne.

XXIII. Cinquièmement, Dieu ne veut pas ceux qui doivent être sauvés qu’il ne veut pas appeler à la foi et au salut même par sa parole. Car les moyens sont refusés à ceux à qui la fin est censée être refusée. Mais à d’innombrables personnes, il a nié la prédication de la parole (le seul moyen de foi et de salut) – comme sous l’ancienne dispense à tous les païens et, sous la nouvelle, à de nombreuses nations sur lesquelles la lumière de l’évangile n’a jamais brillé et qui reposent encore dans les ombres les plus noires du paganisme. Maintenant, est-il crédible, si Dieu avait eu la volonté la plus ardente d’avoir pitié de tous et de chacun pour le salut et décrété d’envoyer le Christ comme Médiateur pour eux, qu’il aurait permis pendant environ quatre mille ans à toutes les nations (à l’exception des Israélites) de marcher selon leurs propres voies et ne leur a rien dit du Médiateur qui devait venir au monde pour eux et les exclure de la prédication de sa parole, seul moyen de la foi et du salut (Rom 10:17) ? Où donc s’est exercée cette bonne volonté que Dieu aurait eue en leur faveur ? Et pour quel bien le Christ était-il destiné à ceux à qui il n’a jamais été révélé ? En vérité, même cette dispense de Dieu à l’égard des païens (étrangers des alliances) prouverait à elle seule (si aucun autre argument ne pouvait être obtenu) suffisamment, et plus que suffisamment, que l’hypothèse concernant la volonté universelle et la miséricorde de Dieu au salut est absurde et construite sur aucun fondement solide.

XXIV. Je sais que des passages sont apportés pour confirmer ceci : où Dieu dit que « il ne s’est pas privé de témoignage (amartyon), en ce qu’il a fait le bien, et nous a donné la pluie du ciel, et les saisons fécondes remplissant nos cœurs de nourriture et de joie » (Ac 14, 17*) et 17, 26, 27 où Paul témoigne que « Dieu n’est pas loin de chacun de nous, et a déterminé les temps avant les rendez-vous, que les hommes cherchent et retrouvent le Seigneur, si, heureusement, ils peuvent le suivre ». Nous répondons que ni l’un ni l’autre passage ne favorise cette opinion. Non pas le premier, car bien qu’il soit dit que Dieu ne s’est pas laissé sans témoignage (amartyron) à travers les divers bienfaits temporels accordés aux païens, mais au même endroit il est attesté qu' »il a laissé toutes les nations marcher selon leurs propres voies » (quant à la révélation du salut, qui ne se rapporte pas seulement à une détresse intérieure ou privation de l’Esprit, mais aussi à une dérelivion extérieure ou à un défaut de vocation extérieure, parce que ses statuts et lois ne leur a pas été donné comme à Jacob, ps 147,19, 20). Ce n’est pas ce dernier point, car Paul ajoute aussitôt : « Les temps de cette ignorance que Dieu a fait cligner des yeux ; mais maintenant, sous l’évangile, il ordonne à tous les hommes de se repentir partout » (Ac 17, 30). Ceci institue une antithèse expresse entre l’époque de l’Ancien Testament et celle du Nouveau, par rapport à l’appel extérieur à la repentance. S’il a jadis cligné de l’œil au temps de l’ignorance et qu’il ordonne maintenant longuement aux hommes de se repentir, c’est une preuve que Dieu n’a pas autrefois ordonné cela aux hommes et que l’appel extérieur au salut était donc pour eux une attente. Tout ce qui leur a été révélé concernait donc la révélation de Dieu, le Créateur et le Conservateur du monde, mais non à Dieu le Rédempteur ; et à la sagesse qui brille dans les œuvres de la providence générale, et non à ce qui est caché dans un mystère et révélé dans les œuvres de grâce et l’évangile seulement (1 Co 2:5). Voici « ce que l’on peut connaître de Dieu » de Paul (à gnōston tou Theou, Rom. 1:19), comme cela a été prouvé précédemment, Sujet I, Question 4.

XXV. Sixièmement, cette même chose est confirmée par la première promesse évangélique (Gen. 3:15), qui ne concerne pas tous et chacun, mais seulement les croyants. Ces derniers sont désignés « la postérité de la femme » sous la tête du Christ, par opposition au réprouvé qui est désigné par « la postérité du serpent ». Bien que les démons puissent aussi être contenus sous la semence du serpent, cela n’exclut pas que le réprouvé lui-même (qu’on appelle « une génération de vipères »[Mt 3:7], « les enfants du méchant »[hyioi ponērou, Mt 13:38 ; Jn 8:44]) puisse se retrouver sous ce nom, d’autant que ce qui est dit à la semence du serpent leur vaut tout exactement. Car, de même que le poison du serpent est en eux (c’est-à-dire sa méchanceté et sa nature par leur imitation de lui, en qui le serpent comme chef s’exerce et vit, et par qui il agit), de même il y a une inimitié perpétuelle entre eux et la semence de la femme. Ils observent son talon et le meurtrissent ; ni en eux ni par eux la tête de Satan n’est jamais meurtrie ou ne sera meurtrie ; et leur tête est meurtrie par la semence de la femme. D’où il ressort que cette promesse n’est nullement universelle à toute l’humanité, mais particulière au Christ et aux croyants (qui sont énoncés sous le nom de la semence de la femme). Christ, en effet, en premier lieu et éminemment (exochōs) ; mais les croyants, en second lieu et en dépendance du Christ (pour qui et en qui seul le Christ blesse la tête de Satan, c’est-à-dire détruit son royaume et sa puissance[Rom. 16:20], et entre qui et le Diable et le monde une hostilité perpétuelle existe).

XXVI. Il ne peut pas non plus être objecté que le réprouvé puisse aussi être appelé « la semence de la femme » en raison de son origine, dans la mesure où il descend de la femme. Car « la postérité de la femme » est ici comprise non seulement dans un sens physique (autrement le Christ n’aurait ici aucune prérogative sur les méchants qui sont désignés par « la postérité du serpent »), mais principalement dans un sens moral. Ceci est vrai à la fois à l’égard du Christ (qui devait être la semence extraordinaire conçue du Saint-Esprit) et à l’égard des croyants (qui, sous leur tête, devraient, en état de grâce, être la semence de cette femme à qui Dieu avait fait la promesse de grâce et qu’il voulait relever de la chute, pas tant physiquement par génération, mais moralement par imitation par la puissance de l’Esprit) par laquelle ils deviendront les enfants, non de la chair mais de la promesse. Ainsi, bien que la semence de la femme mise ne désigne absolument pas les hommes comme croyants, mais lorsqu’elle est mise comparativement et en contraste avec la semence du serpent, elle est justement prédite d’eux. Bien que cette semence, individuellement et antonomastiquement (antonomastikōs), se réfère au Christ (qui, par son propre pouvoir, devait accomplir cette grande œuvre), elle s’étend, en second lieu (et collectivement), aux croyants seuls « qui sont le Christ » et aux membres de son corps mystique (en qui le Christ doit aussi frapper la tête du serpent, non seulement par son mérite par satisfaction mais aussi par son efficacité par sanctification, sans laquelle les premiers meurtris seraient vain et frustrés).

XXVII. De cette particularité, cependant, Dieu a voulu donner des preuves non obscures dans l’accomplissement de la promesse. Il les exposa ensuite dans l’alliance de la grâce, dans les familles d’Adam (par la distinction faite entre Caïn et Abel), de Noé (entre Sem et Ham), d’Abraham (entre Ismaël et Isaac) et d’Isaac (entre Ésaü et Jacob). Pourquoi Dieu a-t-il si soigneusement voulu faire une distinction dans les familles des patriarches (en en prenant certains et en en laissant d’autres) à moins que ce ne soit pour témoigner que sa grâce salvifique n’était pas universelle, mais particulière à ceux que, par un privilège particulier, il a voulu séparer des autres ?

XXVIII. Enfin, nous pouvons maintenant omettre beaucoup d’autres choses puisque, par cette hypothèse, les désirs véhéments (mais infructueux et frustrés) sont attribués à Dieu par lequel il est obligé d’avoir l’intention et la volonté sincère de ce qui, s’il le voulait, ne serait ou ne pourrait jamais être ce qu’il savait déjà. Est-il facile pour quiconque de se rassembler, qu’ils deviennent la majesté de la divinité suprême ou qu’ils répugnent à sa sagesse et à sa puissance ; que sous prétexte de vanter la bonté et la grâce divines, ils ne soient pas trop obscurcis et réduits alors qu’on les rend vain et inefficace, et ne font qu’augmenter la culpabilité des hommes et le rendre inexcusable (anapologēton) ? Cette absurdité ne peut pas non plus être enlevée en disant que l’Écriture semble imputer à Dieu des désirs et des désirs de ce genre (Ps 81:13 ; Is 48:18). Il est évident qu’il s’agit de locutions anthropopathiques, à comprendre d’une manière qui devienne à Dieu (theoprepōs), et à se référer à la volonté préceptive pour enseigner ce qui plaît à Dieu et quel est le devoir de l’homme. Il ne s’agit pas de la volonté décrétée d’induire ce qu’il avait l’intention de faire et ce qu’il voulait qu’on fasse de l’homme (comme on l’a vu précédemment, Thème III, Question 16).

 

III. Sources de solution.

 

XXIX. L’amour traité en Jean 3.16, lorsqu’il est dit que « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique », ne peut être universel envers tous et chacun, mais spécial envers quelques-uns. (1) Elle traite de l’amour suprême et intense de Dieu (un amour plus grand que ce qui n’est pas et ne peut être conçu) envers ceux pour qui il a donné son unique engendré. Ceci est évident à la fois dans la particule intensive (epitatikē) houtōs (qui a beaucoup de poids ici) et dans la chose elle-même. Car, comme nul ne peut avoir un amour plus grand que celui de donner sa vie pour ses amis (Jean 15.13), il n’y a pas de plus grand amour que celui par lequel Dieu (quand les hommes étaient encore ennemis) a livré son propre Fils à mort pour eux. Et comme Abraham ne pouvait pas plus manifestement prouver sa piété à Dieu qu’en offrant son fils en sacrifice, ainsi Dieu ne pouvait pas plus illustrement démontrer son amour aux hommes qu’en leur donnant son Fils comme victime propitiatoire (hilastikēn). (2) L’amour par lequel Dieu a donné son Fils attire après lui-même toutes les autres choses nécessaires au salut : « Car celui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas avec lui toutes choses ? » (Rom. 8:32). Mais ce n’est pas à tous et à chacun, mais plutôt aux élus seuls, qu’il accorde toutes choses au Christ. (3) C’est pourquoi la fin de l’amour que Dieu veut, c’est le salut de ceux qu’il poursuit avec un tel amour ; c’est pourquoi il ajoute : « Car Dieu n’a pas envoyé son fils dans le monde pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (Jean 3:17). Si donc Dieu a envoyé Christ pour cette fin (pour que par lui le monde soit sauvé), soit il a échoué de sa fin, soit le monde doit nécessairement être sauvé en fait. Mais il est certain que ce n’est pas le monde entier qui est sauvé, mais seulement ceux qui sont choisis hors du monde ; c’est pourquoi cet amour se réfère à eux comme il se doit. On ne peut pas non plus concevoir, si l’on comprend ici un amour universel, comment un tel et si grand amour (qui est de loin la cause du plus grand et du plus excellent bien, à savoir la mission du Christ) peut consister en la haine d’innombrables personnes qu’il a voulu passer et ordonner à la damnation (auxquelles il n’a jamais révélé ni son Fils ni voulu accorder la foi, sans quoi elle est énoncée en vain). On ne peut pas non plus concevoir comment cet amour de Dieu peut être si fortement loué ici, qui reste pourtant vide et inefficace à cause du défaut de la grâce subjective, que Dieu a décidé de nier.

XXX. Le mot « monde » ne prouve pas que cet amour est universel. Bien qu’il puisse être pris en commun et indéfiniment pour la race humaine (comme l’interprètent notre Calvin, les commentateurs belges et d’autres), il ne s’ensuit pas que cet amour doit se référer à chacun d’eux, mais seulement qu’un privilège particulier a été accordé à la race humaine en ce qui concerne une partie particulière pour que l’espèce entière ne soit pas totalement périssable. En fait, c’est dans l’opposition : (1) à la famille des anges à qui, dans le même péché, il n’a pas accordé la même grâce. C’est pourquoi il est appelé philanthrope (philanthrōpos), mais pas philanthrope (philangelos). Si un prince de deux États rebelles détruisait l’un n’épargnant personne, mais épargnait l’autre au point de sauver certains d’entre eux de la punition commune destinée aux autres, on dirait qu’il aurait entièrement aimé l’un au-dessus de l’autre, même s’il n’aurait pas aimé tous les membres de ce dernier également, car le bien de la partie revient au tout, et la dénomination est faite du mieux. (2) C’est en opposition à l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était pas destiné au monde mais à la seule nation juive que d’insinuer qu’il n’était pas envoyé pour les juifs seulement, mais aussi pour les païens sans discernement. Cela tomberait à merveille avec le dessein du Christ d’enlever à Nicodème les vantardises vides dans lesquelles les Juifs avaient l’habitude de se complaire (et qui le fascinaient sans doute aussi), comme si le Messie avait été promis et envoyé à sa seule nation, et que les autres nations devaient soit être soumises à eux, soit être retranchées. Pour répondre à l’opinion de cette nation (elle-même implantée et prête maintenant à dévoiler le mystère de l’appel des païens), il dit donc que Dieu aimait le monde, et non une seule nation ou un seul peuple. En ce sens, il est appelé par les Samaritains « le Sauveur du monde » (Jean 4,42), c’est-à-dire non seulement des Juifs (comme dans l’Ancien Testament où le salut n’était que des Juifs, comme en témoigne le Christ, Jean 4,22), mais aussi des gentils. Ainsi l’adoration de Dieu ne serait plus limitée comme avant au temple de Jérusalem, mais les vrais adorateurs pourraient partout adorer en Esprit et en vérité. Le Christ n’est pas non plus appelé par Jean-Baptiste « l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jean 1,29), et par l’évangéliste « la propitiation non seulement pour nos péchés » (c’est-à-dire les juifs) « mais aussi pour ceux du monde entier » (1 Jn 2,2), c’est-à-dire des autres nations. Il accomplirait ainsi un bien commun à toute l’Eglise et désignerait ceux qui, en même temps, étaient sur le point de croire et qui étaient dispersés dans diverses régions du monde (comme l’explique Calvin). Il n’est pas non plus nouveau et inhabituel que « le monde » ne soit pas toujours pris dans toute sa latitude, mais qu’il soit limité à quelques uns du monde : comme quand il est mis pour les païens en opposition aux juifs, « si leur chute est la richesse du monde » (Rom. 11:12) ; pour le monde des méchants, dont Christ dit : « Je ne prie pas pour le monde » (Jn. 17:9) et « le monde entier est dans la méchanceté » (1 Jean 5:19) ; pour le monde des croyants quand le Christ dit : « Je donnerai ma chair pour la vie du monde » (Jean 6:51), non du monde du réprouvé (qui demeure toujours dans la mort), mais des élus (qui sont rendus vivants par Christ) ; et « Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui-même, sans leur imputer leurs offenses » (2 Co 5:19). Il est vrai que seuls les élus sont réconciliés avec Dieu et que leurs péchés ne leur seront pas imputés. Pourquoi alors « le monde » ne devrait-il pas être pris universellement pour des individus, mais indéfiniment pour quiconque (juifs et païens, sans distinction de nation, de langue et de condition) afin qu’on puisse dire qu’il a aimé la race humaine dans la mesure où il ne voulait pas la détruire entièrement, mais qu’il a décidé de sauver certaines personnes d’elle, non seulement d’un peuple comme avant, mais de tous sans distinction, alors que les effets de cet amour ne devaient pas s’étendre à chaque individu mais à certains seulement quelques-uns (ceux qui avaient été choisis hors du monde, c’est à dire à dire à des gens qui avaient été choisis) ? Et rien n’est plus fréquent dans une conversation commune que d’attribuer à une communauté quelque chose par rapport à une certaine personne, pas à tous.

XXXI. Les paroles qui suivent (« celui qui croit en lui ») ne sont pas exceptives ou restrictives de l’objet (comme si de ce monde aimé de Dieu seuls les croyants sont déclarés être ceux qui doivent être réellement sauvés). Elles sont plutôt exégétiques ou designatives des moyens et de la condition par l’intervention desquels le salut est promis et sera conféré (pour laisser entendre que personne ne peut participer à un si grand bénéfice que par la foi). Elle concerne donc tous les croyants et eux seuls, non pas en fin de compte mais définitivement (c’est-à-dire tous ceux qui croiraient par le décret de Dieu). Ainsi, le Christ, dans un seul verset, embrasse toute la structure du salut : la cause première (proēgoumenēn) – l’amour de Dieu ; l’objet – le monde ; les moyens d’acquérir le Christ ; l’application – la foi ; le salut final et la vie éternelle. Le monde que Dieu est dit avoir aimé et que Christ est venu sauver ne peut pas non plus être distribué aux croyants et aux incroyants (Jean 3:18). Au contraire, seule la nécessité de la foi est confirmée (comme le seul moyen par lequel nous pouvons jouir du Christ). Car, après avoir dit : « Il est venu dans le monde non pour condamner le monde, mais pour que le monde par lui soit sauvé » (parce que la fin de l’avènement du Christ n’est pas la destruction des hommes, mais leur salut, car il n’était pas nécessaire que le Christ vienne dans le monde pour détruire les hommes, qui périssent suffisamment par leur propre faute) pour que personne ne pense que son avènement était à chaque homme et à chaque être humain, que ce qui a été dit auparavant, il le confirme, que la foi ne doit être que destinée aux croyants, tous ceux-là sont exclus : « Celui qui croit en lui n’est pas condamné, mais celui qui ne croit pas est déjà condamné » (Jean 3:18).

XXXII. Les particules universelles souvent présentes ici ne sont pas toujours utilisées dans toute leur étendue, mais parfois plus largement, parfois plus strictement, selon le sujet. Parfois ils désignent l’ensemble des nations à la différence de l’économie de l’Ancien Testament où le salut n’était assuré que par les juifs. Il faut donc expliquer le passage de Paul lorsqu’il dit que « Dieu les a tous conclus dans l’incrédulité, afin qu’il ait pitié de tous » (Rom. 11:32). Il ne faut pas s’adresser à tous et à chacun, mais seulement aux peuples dont il traite, pour enseigner que les Juifs comme les païens étaient convaincus que la miséricorde de Dieu pouvait s’exercer aussi bien à l’égard des Juifs qu’à l’égard des Gentils, de manière distributive. C’est ce qui ressort du lien même des mots (Rom. 11:30, 31). Ainsi nous comprenons ses paroles : « Quiconque croit n’aura pas honte, car il n’y a pas de différence entre le Juif et le Grec, car le même Seigneur est riche pour tous ceux qui l’invoquent » (Rom. 10:11, 12). Ici aussi, il y a le passage : « En vérité, je perçois que Dieu ne fait pas acception de personnes ; mais dans toute nation, celui qui le craint est accepté avec lui  » (Actes 10:34, 35). (2) Parfois, l’universalité des conditions et des états est désignée par opposition aux politiques mondaines. C’est ainsi que des distinctions sont faites entre esclaves et libres, entre pauvres et riches, entre hommes et femmes, entre nobles et ignoble. Mais dans la dispensation de la grâce, Dieu ne s’occupe d’aucune de ces choses, ni n’accepte la personne, mais appelle à la communion avec lui sans discernement, quels que soient son état, sa condition et son sexe. C’est ainsi que nous comprenons le lieu où l’on dit que « la grâce qui apporte le salut » est « apparue à tous les hommes » (Tit. 2,11.12), c’est-à-dire à tous, maîtres ou serviteurs, quelle que soit leur condition. Car parmi ceux-là, il parlait dans le verset précédent, et après avoir exhorté les maîtres à traiter leurs serviteurs avec bienveillance, il ajoute aussitôt :  » Car la grâce qui apporte le salut est apparue à tous « , c’est-à-dire aussi bien à eux qu’à vous. Il n’y a en Christ ni circoncision ni incirconcision, ni lien ni liberté, ni barbare ni scythe ; mais Christ est tout, et en tout  » (Col. 3:11) – non pas en chaque individu, mais en tous, sans distinction d’ordre, de sexe, de nation et de condition quelconque. (3) Parfois, on comprend l’ensemble des croyants et le monde des élus (par opposition au monde des réprobateurs et des incroyants). C’est ainsi qu’il est dit à tous « de vivre en Christ comme en Adam tous meurent » (1 Co 15, 22). Non pas qu’il y ait la même latitude de ceux qui vivent que de ceux qui meurent, car beaucoup plus meurent en Adam que ceux qui sont sauvés en Christ. En ce qui concerne l’ensemble des croyants, tous ceux qui périssent et meurent meurent en Adam ; ainsi, tous ceux qui sont rendus vivants, sont rendus vivants en Christ. Car ces deux têtes sont comparées l’une à l’autre, non pas quant à l’amplitude de l’objet, mais quant à l’analogie du mode de communication. De même qu’Adam communique le péché à toute sa postérité et la mort par le péché, ainsi Christ accorde la justice à tous ses membres et la vie par la justice. Ainsi Rom. 5:18, 19 doit être expliqué où une comparaison est faite entre Adam et Christ, non pas en ce qui concerne l’étendue, mais en ce qui concerne la similitude d’opération. Ainsi le monde est pris pour l’ensemble des élus et des croyants (2 Cor. 5:19). En ce sens, Augustin place deux mondes dans le monde. « Le monde entier, dit-il, est l’Eglise, et le monde entier déteste l’Eglise : le monde déteste donc le monde, l’ennemi le réconcilié, le damné le sauvé » (« Tractate 87, » Sur l’Evangile de Jean[NPNF1, 7:355 ; PL 35.1853] ; voir aussi Prosper, The Call of the Nations 1.3[ACW 14:28]).

XXXIII. Bien que Dieu proteste que « ce n’est pas dans la mort des méchants qu’il prend plaisir, mais dans sa conversion et sa vie » (Ez 33,11), il ne s’ensuit pas qu’il ait voulu et voulu, de toute éternité, la conversion et la vie de chacun et de chacun, sous aucune condition. Car outre le fait que la conversion ne peut être voulue sous aucune condition (parce qu’elle est elle-même une condition), il est certain qu’ici est traitée la volonté d’euarestias et de complaisance, et non la volonté de bon plaisir (eudokias) (que le verbe chpts prouve, signifiant partout être heureux et tenir comme reconnaissant, laisser entendre que Dieu se réjouit de la conversion et de la vie du pécheur comme d’une chose qui lui est reconnaissante et qui est d’accord avec sa nature parfaitement miséricordieuse, plutôt qu’avec sa destruction, et qu’il l’exerce donc de l’homme comme un devoir lié à se convertir s’il désire vivre). Mais bien qu’il ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il ne soit pas satisfait de la mort du pécheur, car elle dénote la destruction d’une créature), il ne cesse de le vouloir et de l’intentionner comme exercice de sa justice et comme occasion de manifester sa gloire (Prov. 1:26 ; 1S 2:34). Prenons, par exemple, un magistrat pieux qui n’est pas satisfait de la mort des coupables, mais qui ne cesse à juste titre de décréter leur punition conformément aux lois. Et si Dieu n’a pas l’intention de leur repentir et de leur salut, ne dit-il pas non plus au réprouvé qui est invité à se repentir : « Pourquoi mourrez-vous ? Car il leur montre à juste titre par ces paroles ce qu’ils doivent faire pour éviter la mort et que par leur impénitence volontaire, eux seuls sont la cause de leur propre destruction, et non de celle de Dieu. Car, bien que par le décret de la réprobation, il les avait laissés passer et avait décidé de ne pas leur donner la foi, ils ne pèchent pas moins volontairement et s’infligent ainsi obstinément leur propre destruction.

XXXIV. Quand Paul dit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tim. 2.4), il ne favorise pas l’universalité de la grâce. C’est vrai, que nous nous référions avec certains au verbe « à la volonté » à la volonté euarestias pour enseigner que Dieu est satisfait du salut et de la conversion des hommes et les y invite par la prédication de la parole. De plus, ils souhaitent que cela appartienne – qu’il soit dit que Dieu les veut « pour être sauvés » (sōthēnai), mais pas « pour les sauver » (sōzein) parce que de la volonté révélée d’approbation à la volonté secrète de bon plaisir, la conséquence ne tient pas. Ou bien nous pouvons comprendre la volonté de bon plaisir et de décret avec Calvin et d’autres. Cela semble plus approprié parce que la particule « tout » n’est pas prise ici de manière distributive (pour les individus des classes), mais collective (pour les classes d’individus), c’est-à-dire comme Beza le rend « pour toutes sortes » (Annotationum maiorum in Novum Testamentum[1594], Pars Altera, p. 444 sur 1 Tim. 2:4) de chaque nation, condition, âge et sexe. En ce sens, Dieu ne veut pas que tous les hommes individuellement, mais certains de chaque classe ou ordre d’hommes devraient être sauvés. Comme l’explique Augustin, « Toute la race humaine répartie à travers toutes les différences, rois, primates, nobles, ignoble, hautains, humbles, érudits, instruits, désapprentis… dans toutes les langues, toutes les manières, tous les âges, toutes les professions, établis dans une variété innombrable de volontés et de conscience, et toute autre différence qui peut exister entre les hommes » (Enchiridion 27[103][FC 3:457 ; PL 40.280]). Cette exposition est d’abord confirmée par le fait qu’un tel syncatégorème est le plus fréquemment utilisé dans l’Écriture dans ce sens : comme lorsqu’il est dit que « tous les animaux » ont été « dans l’arche », que les pharisiens ont titré « toutes les herbes », que le Christ a guéri « toutes les maladies » dans le peuple, que « toute Jérusalem et la Judée » sont sorties vers Jean, que « toute chair » verra le salut de Dieu, que « toutes les bêtes » étaient sur la grande feuille de Pierre, que Dieu déversera son Esprit sur « toute chair » et autres choses du genre. Tout le monde les voit non pas pour des individus de classes, mais pour des classes d’individus. (2) De l’égalité parce que l’Esprit Saint nous donne ailleurs ce sens où les croyants rendent grâce au Christ parce qu’il les a rachetés « de toute race, langue, peuple et nation » (Apoc. 5,9), c’est-à-dire non pas de tout homme, mais sans distinction, de toutes conditions et de tous peuples. (3) Le dessein de Paul l’exige, qui est de montrer que même les magistrats païens sont contenus sous l’objet de prières, et que Dieu doit être invoqué pour eux alors qu’ils étaient ennemis de l’Eglise. Cela pourrait soulever des scrupules dans l’esprit de beaucoup. Paul les enlève quand il dit : « Dieu aura tous les hommes pour être sauvés » (c’est-à-dire de tous les rangs d’hommes et peut donc prendre même quelques rois et empereurs). Et comme nous ne savons pas qui ils sont, il est de notre devoir de prier pour tous. (4) Les circonstances du passage le confirment. L’apôtre nous exhorte à prier « en tout lieu » (1 Tim. 2.8) ; non pas en tout lieu (où nous ne pouvons être), mais en tout lieu, sans distinction, par opposition à l’ancienne dispense où le culte était limité au temple de Jérusalem. Il veut que nous priions pour « tous les hommes » ; non pas pour que nous priions pour tous et chacun en particulier, puisque nous ne devons pas prier pour ceux qui pèchent jusqu’à la mort (1 Jean 5:16), mais sans distinction pour tous, afin d’exclure de nos prières aucun ordre et état des hommes, car de chaque état il peut recueillir ses propres élus. (5) Il veut que tous soient sauvés de la même manière qu’il « veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité », ce qui n’a manifestement pas été fait à l’égard d’un grand nombre, ni ne l’est aujourd’hui. Si Dieu le veut, comment se fait-il que ce ne soit pas fait, puisque sa volonté proprement dite est toujours efficace et accomplit ce qu’il veut et auquel rien ne peut résister ? Encore une fois, Dieu veut qu’ils viennent tous à la connaissance de la vérité soit absolument (et ainsi tout viendrait à elle, ce qui est faux) ou sous une condition. Mais qu’est-ce que ça peut être ? S’ils l’entendent ? Mais il ne le fait pas prêcher à beaucoup. S’ils y croient ? Mais croire, c’est déjà arriver à la connaissance de la vérité. (6) Dieu veut que tous ceux pour qui le Christ s’est donné lui-même en rançon (antilytronique) soient sauvés (comme leur Médiateur en se substituant à eux et en souffrant à leur place le châtiment qui leur est dû) afin que celui-ci soit immédiatement ajouté par l’apôtre (1 Jn 5, 6). Or, on ne peut pas dire cela de chaque homme en particulier sans que par cette chose même chaque homme soit réellement sauvé (ce que personne ne dirait).

XXXV. Bien que nous disions que le mot « tous » doit se référer à des classes d’individus, et non aux individus des classes, il ne s’ensuit pas que les prières doivent être conçues pour des classes seulement, ou pour des idées, mais pas pour des individus. Les singuliers doivent être distingués des individus. La volonté de Dieu n’est en effet pas terminée sur les classes, mais sur les singuliers recueillis auprès d’elles, et ne doit donc pas être portée plus loin aux individus. Ainsi, quand nous disons que nous devons prier pour n’importe quel peuple, nous ne voulons pas prier pour les états et les conditions des hommes, mais pour les singuliers indivis dans chaque classe ; pas définitivement pour les individus, mais indéfiniment pour n’importe quel peuple ; pas tant positivement (comme si nous devrions inclure toutes et certaines personnes dans notre prière) que négativement (parce que nous n’excluons personne précisément dans notre prière). Cela ne doit pas non plus être compris avec précision et dans le sens philosophique (comme s’il n’y avait absolument aucune race d’hommes ou de nations dont certains ne seraient pas sauvés à un moment donné). Elle doit plutôt être comprise dans le sens populaire parce qu’il n’y a pas de nation, pas de condition des hommes, exclus du salut et dont Dieu ne peut (quand il le veut) appeler certains à une participation au salut (bien que cela ne se fasse généralement ni à tout moment ni en tout lieu). Pourtant, l’homme est l’espèce la plus particulière dans le genre de l’être, mais pas dans le genre du caractère (puisque les hommes peuvent être répartis en différentes classes, soit en fonction de leur origine, soit en fonction des conditions ou du type de vie).

XXXVI. Bien que l’apôtre nous ordonne « de prier pour tous les hommes », il ne veut pas tout de suite que des prières soient conçues pour tous et chacun, car il y en a pour qui nous ne devons pas prier. Au contraire, il nous ordonne seulement de prier pour les hommes sans distinction, pour quelque ordre et religion qu’ils soient, même pour les empereurs (bien que païens et ennemis du Christ). Et s’il était de notre devoir de prier pour tous et chacun en particulier, il n’en résulterait pas non plus que Dieu veuille que tous et chacun soient sauvés. Car nos prières ne sont pas fondées sur le décret de Dieu concernant le salut des hommes (qui nous est caché), mais seulement sur le commandement de Dieu (qui nous commande ici comme le devoir d’amour par lequel nous sommes liés à notre prochain) et sur l’économie de la grâce (dans laquelle nous savons que Dieu veut sans distinction appeler les hommes de chaque nation et ordre). Car puisqu’il s’agit d’une part d’espérer bien pour tous, et que l’on ne peut pas non plus savoir ce que Dieu a voulu avec lui-même concernant le salut ou la destruction des individus, nous ne pouvons exclure personne par son nom comme s’il était déjà infailliblement perdu (sauf si nous savons qu’il a péché à mort). C’est pourquoi nous pouvons prier à juste titre pour que tous ceux qui sont de l’élection de Dieu soient amenés au salut. Ainsi l’argument de l’apôtre avance à juste titre que nous devrions prier pour Néron, non pas parce que Dieu veut que ceux qui sont préservés soient sauvés, mais parce que même parmi les rangs des empereurs et des rois, il en a peut-être élu certains au salut ; et parce qu’il peut avoir parmi eux ceux qu’il veut sauver (à qui nous ne devons donc pas refuser les bienfaits de notre prière, pour que si par hasard certains de ceux que nous recommandons à Dieu en notre prière puissent être de ce nombre, leur salut soit favorisé par notre volonté).

XXXVII. Parce que les auteurs de cette nouvelle méthode ont l’habitude de faire souvent appel à Calvin (comme s’ils n’enseignaient rien d’autre que ce qu’il avait déjà enseigné), il nous plaît de nous référer ici aux paroles de cet illustre homme sur ce passage, dans lequel (en chef-d’œuvre) ils placent la principale défense de leur cause (ce qui démontre suffisamment combien il s’éloigne de leur opinion). Car, loin d’être d’accord avec eux, il nie expressément que l’apôtre traite ici des hommes individuels et enseigne qu’il faut simplement comprendre « que ni les peuples ni l’ordre du monde ne sont exclus du salut, puisque Dieu veut que l’évangile soit proposé à tous sans exception » (Deuxième épître… aux Corinthiens… Timothée, Titus et Philémon[traduction], 1964), pp. 208-9. Et après : « Mais le discours concerne des classes d’hommes, et non des personnes en particulier, car il ne signifie rien d’autre que d’inclure des princes et des nations étrangères dans ce monde  » (ibid., p. 209). Ceci est confirmé dans son sermon sur le passage où il prouve en général qu’il ne traite pas des individus de classes, mais des classes d’individus ; il va jusqu’à considérer ceux qui pensent différemment comme des perturbateurs et obstinés. « Comment le dicton de ces perturbateurs peut-il tenir la bonne volonté de Dieu que tous les hommes (c.-à-d., chaque individu) soient sauvés ? S’il le veut maintenant, il le voulait toujours ; s’il le voulait toujours, qu’adviendra-t-il de ce que l’apôtre ajoute, qu’il veut que tous parviennent à la connaissance de la vérité ? » (« Sermon 13, » Sermons … sur … Timothie et Titus[1579], p. 152). C’est ainsi que c’est dans l’ouvrage relatif à la prédestination éternelle de Dieu (J.K.S. Reid, 1961) qui porte devant lui l’expression « L’Accord de l’Église de Genève » (p. 45) : « Il veut qu’ils soient sauvés de la même manière qu’il veut qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité, car Paul relie ces deux choses ensemble. Maintenant je demande si la même volonté a été établie par Dieu dès le début ou non. Car s’il a voulu que sa vérité soit connue de tous, pourquoi n’a-t-il pas aussi publié sa loi aux païens ? Pourquoi a-t-il gardé la lumière de la vie enfermée dans les confins étroits de la Judée » (p. 108 ; CR 36.302). Calvin le confirme souvent dans le même traité : « Or, Pighius dit avec assurance que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés quand même la prédication extérieure de la doctrine, qui est pourtant bien inférieure à l’illumination de l’Esprit, est commune à tous » (ibid., p. 109). Et un peu plus tard : « Ceci est extorqué à Pighius, que personne, à moins d’être privé de sens et de jugement, ne peut croire que le salut est accordé à tous par le conseil secret de Dieu » (ibid.). « Quelle humilité sera-t-il, qui ne peut ni supporter d’entendre parler de la misère immaculée dont il a été délivré et qui atténue, autant qu’il le peut, la bienveillance de Dieu qui s’étend à tous dans la promiscuité ? Ils sont certainement loin d’illustrer la grâce de Dieu selon le mérite qui prêche qu’elle est commune à tous  » (ibid., p. 57). Et quand Géorgius s’oppose à plusieurs reprises au passage (1 Tim. 2:4) : « Mais Paul enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés « , répond-il aussitôt,  » c’est pourquoi soit il confesse que Dieu n’est pas un exécutant de sa volonté, soit tous sans exception seront sauvés  » (ibid., p. 149). Et au même endroit : « S’ils répondent que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés aussi loin qu’il le peut… pourquoi alors ne prêcherait-il pas l’évangile indifféremment à tous dès le commencement du monde ? Pourquoi, pendant tant d’âges, a-t-il laissé tant de nations errer dans l’ombre de la mort ? » « S’il voulait le salut de tous, il les confierait tous à la garde de son Fils et les unirait tous à son corps par le lien sacré de la foi. Or, la foi est évidemment le gage particulier de son amour paternel, réservé à ses enfants adoptifs » (IC 3.22.10, p. 946). « Comment donc, si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, qu’il n’ouvre pas la porte de la repentance à ces hommes misérables qui seraient plus prêts à recevoir la faveur » (IC 3.24.15, p. 982). « Il ne faut pas douter anxieusement de la manière dont Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, car ces deux choses sont étroitement liées les unes aux autres : le salut et la connaissance de la vérité. Maintenant, répondez : si Dieu a voulu faire connaître sa vérité à tous, pourquoi sa vérité n’a-t-elle jamais atteint autant de nations depuis que l’évangile a commencé à être promulgué ? Enfin, pourquoi n’a-t-il pas ouvert les yeux de tous également lorsque l’illumination intérieure de l’Esprit, dont il n’a béni que quelques-uns, est nécessaire à la foi ? Ce nœud doit aussi être défait par vous ; puisque personne ne peut s’approcher de Dieu, à moins d’être attiré par l’influence secrète de l’Esprit, pourquoi n’attire-t-il pas tous les hommes dans la promiscuité, car il veut que tous les hommes soient sauvés ? » (Calumniae Nebulonis … de Occulta Dei Providentia CR 37.293).

XXXVIII. Bien que l’on puisse dire que Dieu veut que soient sauvés les hommes qui ne sont pas encore sauvés (quand il traite de la volonté de complaisance[euarestias] qui commande le devoir de l’homme et déclare ce qui plaît à Dieu), on ne peut en dire autant de la volonté du décret. Autant que Dieu veut être sauvé, il veut aussi sauver et sauve effectivement au moment voulu, afin que sa volonté ne soit pas rendue vaine et frustrée. Mais dans cette question (comme on vient de le dire), on ne traite pas seulement de ce qui lui est cher et de ce que les hommes veulent faire, mais de ce qu’il veut lui-même faire envers les hommes en leur destinant le salut sous la condition de la foi, et en décidant d’envoyer le Christ à cette fin pour qu’il puisse l’acquérir pour eux. Ils se trompent donc en découvrant une cachette dans cette distinction, comme si, dans cette affaire, la question était seulement de savoir si Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et non s’il veut les sauver. Ces deux propositions aboutissent à la même chose lorsqu’on comprend la volonté de bon plaisir (eudokias) (à propos de laquelle nous avons déjà prouvé au début de notre question, et que Dieu ne veut pas que quelqu’un soit sauvé dans ce sens qu’il ne veut pas aussi sauver).

XXXIX. Quand Pierre témoigne que « Dieu est long à nous, et qu’il ne veut pas que quiconque périsse, mais que tous viennent à la repentance » (2 P 3,9), il ne favorise en aucune façon la cause de l’universalisme. Soit il s’agit de la volonté de précepte et de complaisance (euarestias) par laquelle les hommes sont invités à la repentance par la prédication de l’évangile et par la repentance à la vie (que vous attireriez à tort au décret et à l’intention de Dieu) ; ou (si vous vous référez au décret – qui plaît aux autres et semble plus large), il ne devrait pas être étendu plus loin qu’aux élus et aux croyants (pour qui Dieu remet à plus tard la consommation des âges jusqu’à ce que leur nombre soit accompli et par qui, recueilli aux quatre coins du monde, l’évangile doit être prêché dans le monde entier). Or, il est évident que l’apôtre a regardé à cela : (1) du pronom « nous » (qui précède avec suffisamment de clarté le destin des élus et des croyants, comme ailleurs plus d’une fois) et d’expliquer ce qu’il ajoute « ne voulant qu’aucun » (c’est-à-dire (2) du fait que Pierre veut donner la raison de cette longue souffrance par laquelle Dieu repousse la consommation des âges (qui ne peut être tirée de son commandement, mais de ses sages conseils pour l’amour des élus, par lesquels, comme pour les élus seuls, il conserve le monde, il repousse la promesse de sa venue, même jusqu’au salut de chacun d’eux, le Rév. 6:11). Il n’est pas étonnant non plus que, à cause des élus (dont Dieu ne veut pas qu’ils périssent), la fin du monde soit repoussée. Car de la même manière, le Christ observe « si ces jours n’étaient abrégés » (qui allaient venir à toute la Judée) « il n’y aurait pas de chair sauvée ; mais à cause des élus, ces jours seront abrégés » (Mt 24,22). C’est pourquoi les jours du mal doivent être abrégés ici à cause des Juifs élus (afin qu’ils ne soient pas submergés par le fardeau des calamités), de même le dernier jour est reporté à cause des élus (qui doivent être amenés au Christ, jusqu’à ce que leur nombre total soit comblé). Enfin, il parle de ceux que Dieu veut amener à la repentance, non seulement en les y invitant par les préceptes et les promesses de sa parole, mais en la travaillant par l’efficacité de l’Esprit (puisqu’il parle de ceux en qui la promesse de Dieu doit s’accomplir[Mt 24,9.13], qui ne sont autres que les élus). Et si Dieu peut être appelé « patience » (makrothymos) envers les méchants par un retard de leur châtiment, il s’ensuit immédiatement que c’est la même patience (makrothymien) dont Pierre parle (c’est-à-dire par laquelle il retarde ses jugements sur le monde à cause des élus et attend le temps dans lequel leur nombre sera accompli). Il n’était pas inutile non plus d’en avertir les chrétiens (bien qu’il s’agisse d’un mystère d’une véracité indubitable) parce qu’il aurait le meilleur effet dans la consolation des croyants et dans le renforcement de leur esprit contre les tentations qui résulteraient du retard dans l’accomplissement des promesses de Dieu.

XL. Bien que Dieu puisse être appelé philanthrope (philanthrōpos), il n’est pas nécessaire qu’il aime pour le salut tous et chacun. Il suffit qu’il n’en aime que dans ce sens (comme on l’appelle un amant des Grecs[philellēn] qui aime la nation grecque, mais pas aussitôt tous ses individus). C’est ainsi que Dieu est appelé avec bienséance « l’amant des hommes » (philanthrōpos), et non « des anges » (philangelos), parce que s’il n’a aimé aucun des anges déchus, il a aimé quelques hommes. Sinon, le passage ne peut pas être expliqué dans Tite 3:4. Il y est fait mention de « l’amour envers l’homme » (philanthrōpias), mais il est certain qu’il y parle de ceux qui ont été réellement et effectivement sauvés par la justification et la régénération (qui concerne uniquement les élus).

XLI. Dieu veut que ceux qui veulent être sauvés (qu’il veut repentir et croire) de la même manière qu’il veut qu’ils croient. S’il veut qu’ils croient décemment et efficacement (comme dans le cas des élus), il veut aussi qu’ils soient sauvés à cet égard et qu’ils soient réellement sauvés. S’il veut seulement de manière préceptive et approbatrice (comme en ce qui concerne le réprouvé sur lequel il enjoint la foi et la repentance), de la même manière il veut aussi qu’ils soient sauvés (c’est-à-dire qu’il approuve leur salut et s’en réjouit), mais pas immédiatement qu’il le leur destine ou le veut absolument ou sous condition (car la méthode du décret diffère de celle du précepteur et de l’approbation). En effet, Dieu doit nécessairement vouloir ce qu’il commande, mais de la manière dont il le commande (c’est-à-dire comme il le veut, mais pas toujours en ce qui concerne l’exécution et la délivrance). Il n’a pas non plus l’intention de faire immédiatement ce qui est commandé, puisque beaucoup de choses sont commandées qui ne sont en aucun cas destinées. Ainsi, Dieu a ordonné à Pharaon de laisser partir le peuple et pourtant, on ne peut pas dire qu’il ait réellement eu l’intention (absolument ou conditionnellement) de leur désapprobation puisqu’il avait au contraire l’intention de durcir Pharaon et de retenir le peuple. Il a ordonné à Abraham d’offrir son fils et pourtant il n’avait pas l’intention de l’immoler. Il ordonne à tous d’obéir à la loi, ce qu’il n’a pas l’intention de faire. De même que vous déduiriez par erreur du commandement d’accomplir la loi que Dieu a l’intention de sanctifier parfaitement les hommes, leur justification et leur vie, de même, du commandement de croire et de se repentir, vous en déduirez faussement que Dieu a voulu par là même la foi et le repentir et donc le salut de tous ceux auxquels un tel commandement extérieur a été promulgué. Mais bien que l’on puisse dire que la fin du commandement dans l’acte signifié et de la part de la chose est qu’ils doivent croire et se repentir, il ne peut être déterminé que c’est la fin voulue de la part de Dieu et dans l’acte exercé (car s’il l’avait voulu, il aurait obtenu et effectué les moyens nécessaires pour y parvenir). Par conséquent, le précepte signifie que Dieu veut vraiment nous enjoindre cela, mais qu’il ne veut pas vraiment ou n’a pas l’intention que ce qui est commandé ait lieu. L’exemple des législateurs (qui veulent et veulent, autant qu’ils le peuvent, ce qu’ils enjoignent à leurs citoyens) ne s’y rapporte pas non plus parce qu’en eux on ne peut distinguer (comme en Dieu) la volonté de décret et de précepte (et s’ils doivent avoir la volonté la plus forte pour accomplir une chose, ils pourraient immédiatement lui donner effet comme Dieu peut).

XLII. La foi et la repentance peuvent être considérées soit comme accomplies et accomplies dans l’homme (c’est-à-dire dans son être formel et absolu et comme Dieu les produit par son Esprit en lui), soit seulement comme prescrites et commandées dans l’être matériel et intentionnel (c’est-à-dire, dans la mesure où elles sont commandées par la promesse de la vie éternelle). Dans le premier sens, on les appelle bien des « moyens de salut » parce que c’est par eux que le salut s’obtient très certainement. Dans ce dernier sens, ce n’est pas le cas. Oui, le salut n’a donc pas correctement la relation de la fin (que celui qui commande a l’intention d’atteindre), mais plutôt les moyens et le motif pour exciter l’obéissance (qui est la fin propre du précepte, car c’est un précepte). Ainsi Dieu veut donc préceptivement par rapport au réprouvé les moyens du salut dans sa matière, mais ne les veut pas efficacement dans sa forme. Il veut enseigner au réprouvé quels moyens de salut sont fournis, mais il ne veut pas les mettre en pratique (afin qu’ils soient exécutés par lui comme un moyen indubitable de salut à obtenir).

XLIII. Le salut énoncé dans la promesse évangélique peut être considéré sous deux angles : soit comme la fin directement voulue par l’agent et comme un bien à conférer effectivement ; soit comme un bien à offrir seulement et comme un motif ajouté à un précepte pour exciter l’obéissance. Dans le premier sens, elle tombe vraiment sous le décret effectif de Dieu parce qu’elle ne peut être possédée que si elle est donnée par Dieu. Mais dans ce dernier sens, ce n’est pas du tout vrai. Il suffit qu’elle relève du décret de proposition et non d’effet. Encore une fois, le salut peut se rapporter à la volonté du précepte de deux manières : soit correctement et directement, soit indirectement et de manière réductrice. Dans le premier sens, elle ne peut pas tomber sous le précepte parce que le précepte et la promesse diffèrent – le premier appartient au devoir, le second à la bénédiction. Dans le second, rien ne nous empêche de dire qu’il est réduit au précepte dans la mesure où il s’y ajoute pour inciter à l’obéissance chez celui à qui il est proposé.

XLIV. D’une promesse à un décret, la conséquence ne tient pas la route. Si Dieu promet une chose sous condition, il n’a donc pas décrété sous condition de la donner. Il suffit que la chose voulue soit conditionnelle ; il n’est pas nécessaire que la volonté elle-même soit conditionnelle (c’est-à-dire qu’il veut effectivement que le salut soit donné sous une condition, mais il ne veut pas sous une condition que le salut soit donné). Il entend absolument promettre le salut sous la condition de la foi (non pas que le décret soit désigné comme conditionnel, mais que le lien entre foi et salut puisse être indiqué). Le fondement de la vérité de la promesse évangélique ne doit donc pas être tiré du décret de Dieu concernant les personnes, mais de sa sage ordination des choses (et du lien inséparable entre les moyens et la fin de la foi et la repentance avec le salut) ; non pour enseigner correctement ce que Dieu a réellement décidé de confier à tel ou tel, mais quel est le chemin et quels sont les moyens et conditions nécessaires pour obtenir le salut (et ce qui est à l’horizon pour ceux ayant cette condition). C’est pourquoi, de même que la promesse n’est faite qu’à celui qui a la condition (et rien n’est promis à celui qui ne l’a pas), ainsi il a décrété de ne rien donner sauf à celui qui peut avoir la condition prescrite. Non seulement il veut ne rien donner aux autres, mais il a même décrété de les punir. C’est pourquoi, avec la promesse, une menace est toujours jointe (Jean 3:36). De même que Dieu veut sérieusement que chaque croyant et pénitent soit sauvé, de même il veut aussi que chaque incroyant et impénitent soit damné. Vous pouvez dire que, si le réprouvé croyait, il serait sauvé en vertu de la promesse évangélique ; mais il ne peut être sauvé que si cette promesse est censée être étendue à tous. Nous répondons : Qui ne voit pas que l’argument est faussement détourné de la chose conditionnée vers l’absolu ? Car si la promesse doit lui appartenir (s’il croit), il ne s’ensuit pas qu’elle lui appartient déjà antérieurement à sa foi. Puisqu’il était destiné par Dieu aux seuls croyants, personne ne peut le réclamer pour lui-même à moins qu’il ne croit réellement (ce que personne ne fait qui n’est pas élu). Et une telle hypothèse n’a aucun sens, car si le réprouvé croyait, il ne serait plus par là même un réprouvé mais un élu (et par conséquent un véritable objet de la promesse évangélique).

XLV. Bien que Dieu ne le veuille pas (c’est-à-dire qu’il n’ait pas l’intention d’effectuer le salut du réprouvé qui est appelé), cet appel extérieur ne peut être qualifié à ce titre de fallacieux et d’illusoire et dans lequel Dieu n’agit pas de bonne foi (tout en promettant sérieusement ce qu’il ne veut pas donner néanmoins). (1) La promesse, comme on vient de le dire, n’est pas absolue, mais conditionnelle, ne promettant rien d’autre qu’une condition (qui s’accomplit dans les élus seulement). (2) Cet appel n’est pas de nature à révéler le conseil secret de Dieu concernant le salut de telle ou telle personne, mais seulement à prescrire en général à l’homme son devoir et à indiquer le chemin infaillible du salut (et ceux qui suivent ceci seront nécessairement sauvés). Dans les deux cas, Dieu agit dans la meilleure foi, car il prescrit en vérité à l’homme son devoir et enseigne le seul chemin du salut, et il promet sincèrement une bénédiction à celui qui fait son devoir. C’est pourquoi il ne promet rien qu’il ne veut pas donner. Car de même qu’il promet seulement à celui qui a la condition, de même il veut et a l’intention de donner le salut seulement au croyant et dénonce le châtiment contre l’incroyant. (3) Il n’appelle pas sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il n’ordonne pas et ne prend pas plaisir à ce que l’appelé vienne là où il appelle), mais il ne cesse pas d’appeler sérieusement celui qui ne veut pas (c’est-à-dire qu’il a effectivement l’intention et le décret que l’appelé répond à cet appel). A un appel sérieux, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une intention constante d’amener réellement à soi ceux qui sont appelés, mais seulement qu’il y ait la volonté constante de commander le devoir et de promettre une bénédiction à ceux qui le font. Dieu veut donc sérieusement (c’est-à-dire qu’il ordonne à l’homme d’obéir à la loi pour qu’il puisse vivre, selon la brève clause de l’alliance des œuvres : « Fais ceci et tu vivras »). Pourtant, pour cette raison, on ne peut pas dire qu’il veut (c’est-à-dire qu’il a l’intention) que l’homme accomplisse la loi et qu’il l’accomplisse en vivant selon elle. (4) L’opinion à laquelle nous nous opposons est beaucoup plus fortement défendue avec la même difficulté. Car sur cette hypothèse, Dieu est fait très sérieusement pour désirer et vouloir le salut des hommes (à condition qu’ils aient la foi) qu’il sait pourtant qu’ils n’ont pas (et ne peuvent avoir d’eux-mêmes), et qu’il a lui-même décrété de l’éternité par un décret irrévocable à ne pas donner (qui seul peut). Il est facile de décider si cela peut être cohérent avec la sincérité de Dieu. Par cette même chose, Dieu est représenté comme témoignant qu’il veut et ne veut pas (en même temps) leur salut parce qu’il ne veut pas ce sans quoi il ne peut être obtenu (comme si quelqu’un disait qu’il veut que l’homme vive, mais qu’il ne veut pas respirer).

XLVI. Bien que l’appel externe soit présenté autant au réprouvé qu’à l’élu, il n’est pas présenté de la même manière. En ce qui concerne ce dernier point, il s’y réfère principalement, directement et principalement. Car c’est par elle qu’il entend leur foi et leur salut ; c’est à cause d’eux qu’il a institué le ministère et pourvoit à la prédication de l’Évangile, afin que les fils dispersés de Dieu soient rassemblés (Jean 11:52), et que l’Église soit rassemblée et édifiée (Éph 4:11, 12), ce qui ne se serait pas produit si les élus dans le monde n’y avaient pas été. C’est pourquoi il ne les appelle pas seulement impérativement, mais aussi opérativement (en travaillant en eux par son Esprit la condition elle-même). Mais il n’y est fait référence que secondairement et indirectement parce qu’ils sont mélangés avec les élus (que Dieu veut par la parole faire sortir du monde pour le salut). Ce n’est pas que le salut leur soit destiné par Dieu sous certaines conditions, mais seulement que leur devoir leur soit prescrit et que le chemin du salut leur soit montré. Il n’y a donc pas de fin multiple à cet appel à leur égard (bien que Dieu n’ait pas décrété, et n’ait pas l’intention de le faire, qu’ils doivent y répondre et être sauvés). En tant que législateur, il veut leur prescrire leur devoir ; en tant que Seigneur, il veut bien leur montrer le chemin du salut ; en tant que juge, il veut les condamner pour contumace et rébellion et les rendre inexcusables (anapologētous).

XLVII. Bien que l’intention des pasteurs dans cet appel soit d’accord avec l’intention de Dieu en ceci – qu’ils ne font rien d’autre que par la nomination de Dieu que de commander la foi ou promettre le salut ; dans ce sens, on dit qu’ils sont la bouche de Dieu et de nous implorer au nom du Christ (2 Cor 5:19, 20) ; et dans cela – que les deux bien l’intention du Salut des élus seulement et non du reproche ; mais ils ne conviennent pas à tous égards. Car les ministres sont incapables de faire la distinction entre les élus et les réprouvés, et ne connaissent pas par leur nom ceux qui croiront ou non. Ils s’adressent à tous avec promiscuité, et seulement indistinctement sont capables de promouvoir le salut des élus parce qu’ils leur sont inconnus. Ils peuvent sans aucun doute désirer que tous soient sauvés par les incitations de l’amour. Ils ne doivent pas non plus désespérer absolument du salut de qui que ce soit (à moins qu’ils ne le considèrent comme ayant péché jusqu’à la mort et comme un véritable reproche), puisque Dieu peut appeler les hommes à la toute dernière heure. C’est pourquoi ils sont tenus d’accomplir diligemment leur devoir envers tous les pécheurs. Ils s’impliqueraient dans une grande culpabilité devant Dieu, s’ils pouvaient être accusés d’avoir négligé leur devoir tant qu’il resterait un espoir de correction. C’est à cela que se rapporte ce que Paul dit, « pour exhorter tout homme, afin qu’il présente tout homme parfait en Christ » (Col 1:28). Pour enseigner cela, il a fait ce qui lui incombait afin de promouvoir le salut de tous (juifs ou païens) en confiant l’événement à Dieu. A un autre moment, il (le durcissement[pōrōsei] et le rejet des Juifs étant connus), après avoir secoué ses vêtements, les laissa et se tourna vers les païens (Actes 18:6 ; 13:46). Mais Dieu connaît les siens, et ceux pour le salut et la conversion desquels il n’a destiné que son appel. Il a aussi distinctement et formellement l’intention de leur salut par elle, mais pas celui d’autres qu’il sait avoir été réprouvés par lui depuis l’éternité (et qu’il ne suit pas vraiment, ou ne suivra jamais, et dont le salut, par conséquent, il ne peut intentionner, mais plutôt la détection de la méchanceté de leur cœur[Luc 2:35], et leur inexcusabilité sur l’hypothèse de leur contumace[Rom. 1:20 ; Jean 15:22], comme l’événement le montre clairement). Il ne faut pas non plus dire ici que la question concerne l’esprit et la volonté de l’appelant, elle ne concerne pas l’événement de l’appel. Car l’événement lui-même (qui dépend de la plus libre et sage dispensation de Dieu) indique suffisamment quel était l’esprit et la volonté de l’appelant, puisque rien ne peut arriver au-delà de son intention.

XLVIII. Bien que le Christ n’ait pas été plus destiné au salut du réprouvé qu’à celui des démons (et à cet égard ils sont semblables, que la damnation des deux est irrévocable), à ce titre il n’existe pas une relation égale des deux à tous égards. D’abord, parce que Christ n’a pas pris sur lui la nature des anges, mais la semence d’Abraham (Hébreux 2:16) ; il a été envoyé non pour les démons, mais pour les hommes. Il est donc proposé à juste titre aux hommes seuls et non aux démons (dont toute espérance de salut est enlevée). Deuxièmement, parce que les démons (les damnés étant constitués à l’écart) sont maintenant dans un état pénal où ils subissent la punition de leurs crimes. On ne peut pas non plus les appeler de façon plus impérative. Mais comme les réprouvés sont encore sur le chemin (tant qu’ils vivent sur la terre où ils sont tolérés avec une grande patience par Dieu, alors que leur punition est encore repoussée) et que leur réprobation n’est pas encore connue d’eux-mêmes, rien ne les empêche d’être appelés. Ainsi, ils peuvent comprendre leur devoir et ne pas invoquer l’ignorance comme prétexte à leur impénitence.

Turretin.

La volonté de Dieu de sauver les croyants persévérants et de condamner les incrédules est-elle tout le décret de la réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q16 Turretin.]

Seizième question :
DÉCRET ABSOLU ET ÉLECTION RÉVÉLÉE

 

La volonté de Dieu de sauver les croyants persévérants et de condamner les incrédules est-elle tout le décret de la réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants.

I. Parmi les diverses erreurs avec lesquelles les Remonstrants ont corrompu la doctrine de la prédestination, le principal est celui par lequel ils maintiennent que la volonté de Dieu de sauver les croyants persévérants et de maudire l’incrédulité finale est le décret entier de la prédestination. C’est ainsi qu’ils parlent dans les Actes synodiques : « La volonté péremptoire de Dieu révélée dans l’évangile concernant le salut et la destruction des hommes, est le décret total et entier de la prédestination. La volonté de sauver ceux qui persévèrent ou meurent dans la foi, et de quitter sous la colère les impénitents et les incrédules, est la volonté de Dieu concernant le salut et la destruction des hommes exposés dans l’évangile » ( ? Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1619-20], 2:17-18). Puisqu’ils ont donc l’habitude de cacher le poison de leur doctrine malsaine sous des paroles malsaines, il convient de leur ouvrir l’esprit en quelques mots afin qu’il puisse apparaître jusqu’où ils s’éloignent de la vérité donnée dans la parole de Dieu, même sur ce sujet.

1) Énoncé de la question.

II. Ce n’est cependant pas difficile à comprendre si l’on considère dans quel but ils tiennent ce décret général et indéfini (à savoir, pour enseigner non pas ce que Dieu a décrété concernant les individus, mais ce qu’il a déterminé sur les qualités de ceux qui sont à sauver et à damner, en choisissant parmi toutes les conditions possibles la foi comme condition du salut). Bien que nous ne nions pas que cet ordre ait été établi par Dieu, cette foi devrait être le moyen de salut, mais nous nions que la prédestination y soit placée (encore moins que son décret total et entier soit inclus dans cette constitution).

III. Les raisons en sont les suivantes : (1) La prédestination, selon l’usage biblique, respecte toujours les individus, les séparant dans la masse commune du péché et les destinant à la vie, à la mort : « Beaucoup sont appelés, mais peu sont élus » (Mt 20,16) ; « Celui qu’il a connu d’avance, il l’a aussi prédestiné » (Rm 8,29.30 ; 9,16.18) ; « Tous ceux qui ont été ordonnés à la vie éternelle, croient » (Ac 13,48). Il n’y a nulle part où il n’est fait référence qu’aux qualités. Mais leur volonté n’est occupée de qualités sur les personnes que de façon fortuite et à terme et cela aussi en raison de qualités sans distinction ou séparation des individus. Elle indique en effet quel genre de personnes Dieu a décidé de sauver, mais pas qui en particulier il a décrété de sauver ou de damner ; puisqu’en fait ce décret indéfini ne prédestine et ne sélectionne personne en particulier, n’inscrit personne dans le livre de la vie, et (il est debout) il peut arriver que personne ne soit condamné ou que personne ne soit sauvé. Ainsi il y aurait un Sauveur sans aucun à sauver et une tête sans membres.

IV. (2) La prédestination, telle qu’elle nous est présentée dans l’Écriture, est la volonté efficace de Dieu, produisant efficacement les moyens de l’élection chez les élus et apportant aussi infailliblement la fin (c’est-à-dire le salut). Et par la réprobation, elle permet certaines choses, en affecte d’autres par un jugement juste et inflige infailliblement la damnation au réprouvé (Rom. 8:29, 30 ; 9:11, 18, 22, 23 ; 11:7 ; Ep. 1:4, 5). Mais leur volonté est inopérante (aergos) et inoccupée (suspendue sur le libre arbitre humain mutable – de la question la plus incertaine).

V. (3) Comme prouvé précédemment, la prédestination précède la foi et la persévérance (comme cause de son effet) et l’incrédulité (comme antécédent, son conséquence). Mais les croyants et les incroyants (qui seront sauvés ou damnés par leur volonté) sont compris comme tels par les adversaires. Ce n’est rien d’autre que de pervertir la série des causes du salut et de faire post-destination de la prédestination.

2) Sources de salut.

VI. Le Christ et ses apôtres ont annoncé toute la volonté de Dieu concernant le salut des hommes (autant qu’il nous concerne de savoir, Actes 20:27), alors qu’ils nous ont révélé le plus pleinement la méthode pour obtenir le salut par Christ et ses conditions. Mais ceux qu’il a voulu élire de l’éternité et auxquels il veut donner la foi (car elle appartient au conseil secret de Dieu, et non à sa volonté révélée, qui est l’objet de la prédication évangélique), n’est-il pas merveilleux qu’elle reste cachée avec Dieu et ne nous soit manifestée que par l’événement ? En effet, bien que ceux qui doivent être sauvés ne soient pas nommément mentionnés dans l’évangile, Dieu a voulu qu’il soit suffisamment prévu pour la consolation des croyants (en donnant dans sa parole les caractéristiques et les marques d’une véritable élection dont ils puissent avoir l’assurance de leur propre élection).

VII. Le décret absolu concernant le salut des individus n’empêche pas que les conditions de son obtention soient judicieusement prescrites aux hommes. En effet, Dieu a décrété le salut de manière absolue et antécédente, sans égard à aucune cause antérieure, mais pas en conséquence et sans moyens (mais à obtenir par des moyens). Il n’est pas non plus plus absurde (la volonté péremptoire de sauver quelqu’un qui a été couché) de lui ordonner quelque chose pour l’obtenir (même sous la menace du mal contraire) qu’il était absurde de prescrire l’usage de nourriture à Ezéchias (même si la prolongation de sa vie avait été décrétée par Dieu) et pour Paul d’empêcher ceux qui étaient dans le navire de sortir sous le péril du naufrage (Ac 27, 31), même si par révélation divine la conservation de tout était rendue certaine. Car la certitude de la fin n’exclut pas la nécessité et l’utilisation de moyens.

VIII. Il n’y a pas de contradiction entre le décret absolu de l’élection (qui concerne quelques-uns) et la volonté révélée (qui offre le salut sans distinction à tous par la foi en Christ). L’offre de salut (faite par l’évangile) n’est pas faite absolument, mais conditionnellement (sous la condition de la foi et de la repentance). Bien que ces deux choses soient différentes l’une de l’autre (offrir le salut indistinctement à tous sous la condition de la foi et absolument décréter le salut et la foi à quelques-uns), elles ne peuvent être considérées comme contradictoires car elles ne se réfèrent pas à la même chose et ne doivent pas être comprises dans le même sens. L’un se rapporte à la volonté d’approbation révélée, l’autre à la volonté décrétoire secrète.

IX. Bien que l’hypothétique promesse concernant le don du salut à tous les croyants soit proposée sans distinction à tous les appelés, il ne s’ensuit pas qu’elle découle du décret général concernant le salut de tous les croyants et le choix de la foi parmi toutes les conditions possibles pour être la condition du salut à communiquer (qui précède le décret spécial concernant le salut des individus comme nos adversaires le soutiennent). Puisqu’il s’agit d’un décret concernant les moyens de salut, il doit nécessairement être subordonné au décret concernant le salut (qui a le rapport de fin). Ainsi, Dieu ne doit pas être conçu comme ayant pensé à désigner la foi comme moyen de salut avant de penser à ceux à qui il a voulu donner le salut (pour leur conférer le salut, il a choisi les moyens nécessaires et parmi d’autres, la foi). Car ce lien entre la foi et le salut est d’une vérité immuable. C’est pourquoi il est proposé sans distinction à tous les appelés (bien que, selon le conseil de Dieu, il ne s’accomplisse quant à l’événement que dans les élus auxquels il a décidé de donner la foi).

Turretin.

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous le nions contre les Remonstrants. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q15 Turretin]

Quinzième question :
LA CAUSE DE LA RÉPROBATION

 

L’infidélité, ou l’incrédulité de l’évangile, est-elle supposée être une cause de réprobation ? Nous nions contre les Remonstrants.

I. Cette question dépend de ce qui précède et, bien qu’elle puisse être facilement résolue à partir de ce qui y a été dit, il faut quand même ajouter quelque chose afin de mieux illustrer la situation.

 

1. Incrédulité double : naturelle et acquise.

 

II. L’incrédulité est naturelle ou acquise. La première est l’aveuglement naturel et la corruption du pécheur, qui ne reçoit pas et ne peut pas recevoir les choses qui sont de Dieu (1 Cor. 2:14 ; 2 Cor. 3:5) ; la seconde est la contumation volontaire vers l’évangile, qui ne reçoit pas et ne peut pas recevoir, ou quand elle est rejetée. Encore une fois, le premier peut être considéré soit en ce qui concerne l’origine, soit en ce qui concerne l’habitude, dans la mesure où il est commun à tous les hommes qui sont par nature des enfants de la colère (Eph. 2:3). Elle précède donc la prédestination parce qu’elle est supposée être la condition dans celle qui doit être prédestinée. Ou bien on peut considérer qu’il s’agit d’un acte et d’un exercice qui est dans les réprobateurs « non appelés » qui sont abandonnés dans cette corruption. C’est donc une conséquence de la réprobation.

 

2. Négatif et positif.

 

II. Ce dernier est propre aux réprobateurs « appelés » qui sont non seulement négativement incrédules (à cause de la corruption innée, ils n’ont ni ne peuvent avoir foi en eux-mêmes), mais aussi positivement (dans la mesure où ils rejettent Christ par une incrédulité positive ou manquent de foi en lui).

 

3. Énoncé de la question.

 

III. Nous ne nous interrogeons pas sur l’incrédulité naturelle (négative quant à l’origine) – si elle peut être présupposée à la réprobation ; pour cela nous nous accordons mutuellement. Nous nous enquérons plutôt de l’incrédulité acquise et positive qui se fait par l’incrédulité réelle contre l’évangile. Les Arminiens maintiennent que cela précède toujours ici, de sorte que personne ne sera réprimandé, sauf celui qui est prévu par Dieu comme un incroyant (et en effet persévérant et finalement tel). C’est ainsi que les Remontants s’expriment dans la déclaration de leur opinion : « La réprobation de la vie éternelle se fait selon la considération de l’incrédulité antérieure et de la persévérance dans celle-ci » (Acta Synodi Nationalis … Dordrechti, Art. 1, Th. 8[1620], Pt. I, p. 113).

IV. La question n’est pas de savoir si, de toute éternité, Dieu savait d’avance que les passants mourraient dans leur incrédulité (car cela ne pouvait échapper au Dieu omniscient). La question est plutôt de savoir si cette incrédulité prévue a été la cause de la non élection (ou de la préterition). Nous nions cette dernière parce que personne n’est aussi certainement sur le point de mourir dans l’incrédulité que celui que Dieu (dans la destination de la grâce efficace par un décret antécédent) a passé à côté. La question est donc de savoir si la clairvoyance de l’incrédulité (non pas naturelle et originale, mais réelle et acquise ; non négative, mais positive) précède la réprobation et en est la cause ; ou si elle la suit. Les Remonstrants soutiennent qu’elle précède ; nous croyons qu’elle suit.

 

4. L’incrédulité n’est pas la cause de la réprobation.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) parce que l’incrédulité suit la réprobation et ne peut donc la précéder, comme le montrent les passages précédents (Jean 8:47 ; 12:39 ; Mt 11:25 ; 13:11 ; 1 P 2:8). Car si la dureté des hommes et leur contumace contre l’évangile découle de la préterition de Dieu, elle est faussement appelée sa cause.

VI. (2) Parce que la réprobation traite les hommes égaux, également corrompus avec les élus. De la même masse de péché, certains sont faits pour honorer les autres jusqu’au déshonneur ; d’autres sont destinés soit à la vie, soit à la mort (ce qui ne pourrait être dit s’il s’agissait d’une incrédulité prévue qui est propre aux passants).

VII. (3) Parce qu’il s’ensuivrait ainsi que nul ne pouvait être réprouvé si ce n’était les incroyants et les rebelles contre l’évangile, c’est-à-dire que nul ne pouvait être condamné que ceux qui étaient appelés par l’évangile. Ainsi, ni les païens, ni les Turcs, ni les autres (qui n’ont pas été appelés par l’Évangile et n’ont rien entendu au sujet du Christ) ne peuvent être réprouvés. Ainsi, aucun péché ne serait condamnable, sauf ceux commis contre l’Évangile ; et la culpabilité du péché originel ne serait pas non plus suffisante pour la damnation, à cause de laquelle, néanmoins, nous sommes nés fils de la colère (Eph. 2:3) et on dit que nous sommes morts en Adam (1 Cor. 15:22). Les péchés réels contre la loi de la nature et de Moïse ne seraient pas non plus de véritables causes de damnation (contrairement aux déclarations expresses des Écritures qui soumettent à damnation les païens qui, sans la loi de Moïse, ont péché contre la seule lumière de la nature[Actes 14:16 ; Rom. 2:12 ; 3:19 ; 5:12] – ainsi que les juifs qui ont péché avec la loi). Il n’y a aucune exception au fait que ceux à qui l’évangile n’a pas été prêché seront, malgré tout, condamnés pour leur mépris de l’évangile parce qu’ils ne se sont pas qualifiés par la loi de la nature pour l’entendre. Ce qui doit être prouvé est considéré comme allant de soi (à savoir qu’ils ont méprisé l’évangile auquel on ne l’a jamais fait connaître). Mais si, selon l’apôtre, ils périront sans loi ceux qui ont péché sans loi, pourquoi ne peut-on pas aussi dire qu’ils périront sans l’Évangile ceux qui n’ont pas entendu l’Evangile ? Dans ce qui est ajouté (qu’ils se rendent coupables de mépriser l’Évangile parce qu’ils ne se sont pas disposés par la loi de la nature à l’entendre), ils servent le pélagianisme rassis concernant les dispositions naturelles au bien (si souvent rejeté par Paul) et soutiennent faussement que l’homme est tenu de se disposer à la réception de celui dont il n’a rien entendu et ne le fera jamais. Pas plus heureusement n’échappent-ils à cette difficulté qui cherchent l’appel à la grâce dans la révélation naturelle. Il s’agit de confondre connaissance (à gnōston) et foi (au piston) ; nature et grâce. Paul parlerait d’une mauvaise manière si Dieu a quitté les païens pour marcher dans leurs propres voies (Actes 14:16), et qu’ils étaient des étrangers des alliances et sans Dieu dans le monde (Eph. 2:12), si la prédication de l’évangile pouvait d’une manière ou d’une autre leur être connue par les créatures.

 

5. Sources de solution.

 

VIII. Quand Paul dit : « Dieu jugera les hommes selon son évangile » (Rom. 2:16), il ne propose pas l’évangile qu’il a prêché comme la règle du jugement universel qui doit être fait de chaque homme. Car il avait dit expressément : « Tous ceux qui ont péché sans loi périront aussi sans loi, et tous ceux qui ont péché dans la loi seront jugés par la loi » (Rom. 2:12). Il évoque plutôt l’avenir certain du jugement et de son auteur à partir de sa déclaration infaillible faite dans l’évangile dont il a été le ministre. Ce n’est donc pas selon « quoi », mais selon « qui » Dieu jugera (c’est-à-dire par le Médiateur comme juge des vivants et des morts, ce qui est enseigné non dans la loi mais dans l’évangile (Jean 5:22, 27 ; Ac 17:31).

IX. Bien que l’évangile ne condamne personne à la damnation à cause du seul péché originel, il ne s’ensuit pas non plus que Dieu ne peut réprimander personne à cause de cela. Ce n’est pas comme si personne ne serait condamné à cause du péché originel, mais parce que le but de l’évangile (Jean 3:36), diffère de celui de la loi (Rom. 3:19, 20* ; 2:12).

X. Bien que tous les appelés qui résistent à l’appel et rejettent la grâce offerte par l’évangile seront condamnés pour incrédulité (dans ce sens, les paroles du Christ en Jean 3.18, 36 doivent être comprises), cela n’implique pas que personne ne sera réprimandé, sauf comme incroyant. La relation de la réprobation diffère de celle de la damnation. L’un est de ceux qui sont appelés par l’Evangile, l’autre de ceux qui ne sont pas appelés et qui ne peuvent être condamnés à cause du rejet du Christ, dont ils n’ont jamais entendu parler. S’il est dit que les incroyants seront condamnés, il n’est pas immédiatement établi qu’eux seuls et pas les autres seront condamnés. Car l’évangile ne tient nulle part ou ne pose une exclusion.

XI. Bien que la doctrine de l’élection doive être cherchée dans l’évangile seul parce qu’elle est entièrement gratuite (Rom. 11:5), il n’y a pas la même relation avec la réprobation qui est recueillie autant de la loi que de l’évangile. De même, si la foi seule est le moyen de salut, l’incrédulité seule ne doit pas être la cause méritoire de la damnation. Car le salut ne peut être obtenu qu’en vertu de l’alliance de la grâce, qui n’a d’autre condition que la foi, en opposition à la loi, qui exige des œuvres. Pourtant, la damnation naît non seulement de la violation de l’alliance de la grâce, mais aussi de la violation de l’alliance des oeuvres et des péchés commis contre la loi (originaux et réels). Dire que Dieu est entré dans une nouvelle alliance en Adam avec tout le genre humain et l’a renouvelée avec Noé (pour que personne ne soit condamné pour ses péchés contre l’ancienne alliance) est prendre pour acquis ce qui doit être prouvé. Non seulement elle n’a aucun fondement dans les Écritures, mais elle s’y oppose ouvertement, tout en affirmant que l’alliance doit être particulière et non universelle (comme on le verra à la place qui convient).

Turretin.

Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q14 Turretin]

Quatorzième question :
La Réprobation

 

 

Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir (eudokia) de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons.

 

I. La doctrine de l’élection ayant été énoncée, nous devons en venir à la réprobation. La réprobation n’est pas prise ici dans toute son étendue dans le but de retirer certaines personnes ou certaines choses de certaines fonctions ou de certains avantages ou de certains usages ; en ce sens, l’Écriture parle d' »argent de réprobation » (Jr. 6:30) et du Christ, la pierre choisie, qui a été mise à néant par les pharisiens, les prêtres et autres constructeurs (Ac 4:11 ; 1 Pierre 2:7). Elle n’est pas prise pour l’exécution de la réprobation ou de l’acte même de réprobation (qui se fait dans le temps), mais pour le décret lui-même, sanctionné de l’éternité et décrit comme le dessein éternel, immuable et le plus libre de Dieu par lequel il décrète de ne pas plaindre certains hommes se trouvant dans une corruption et culpabilité exactement égales avec les autres, mais de maudire éternellement ceux qui restent en péché (pour cela) pour démontrer sa justice, liberté et pouvoir glorieux.

II. Il n’est guère utile de se demander si la réprobation peut être accordée. Il y a eu ceux qui, sous prétexte de louer la miséricorde de Dieu, ont pris sur eux de la nier (comme Samuel Huberus qui, dans un temps passé, n’a pas hésité à affirmer l’élection universelle au salut en Christ de tous les hommes, quelle que soit leur foi). Néanmoins, non seulement l’élection (opposée à l’élection) prouve nécessairement la réprobation (parce que l’élection des uns ne peut être dite sans la préterition des autres) et la damnation des méchants (qui a lieu dans le temps) le suppose (sauf si nous souhaitons que Dieu prenne conseil à temps après que l’acte soit accompli), mais l’Écriture établit si clairement que personne (mais d’audace aveugle), je ne peux le nier, mais même pas en douter.

III. Ce qui est dit de l’amour de Dieu envers Jacob et de la haine envers Esaü s’applique ici : « N’était-ce pas le frère d’Ésaü Jacob ? dit le Seigneur : j’aimais Jacob, et je haïssais Ésaü » (Mal. 1:2, 3). Ceci est appliqué par Paul à l’élection et à la réprobation (Rom. 9:11-13*). Comparez aussi les passages concernant la miséricorde et l’endurcissement-« Il a miséricorde sur qui il aura miséricorde, et qu’il endurcira » (Rom. 9:18) ; concernant « les vases de miséricorde » que Dieu avait préparés à la gloire et « les vases de colère » qui étaient faits pour la destruction (Rom. 9:21, 22) ; concernant ceux qui étaient destinés au salut et les autres qui étaient destinés au châtiment et la désobéissance (apithériens, 1 Thess. 5:9 ; 1 Pierre 2:8) ; qui sont inscrits dans le livre de vie de l’Agneau (Apoc. 13:8) ; et d’autres « qui ont été ordonnés à la condamnation » (Jd. 4) ; concernant les bienheureux, appelés par Dieu à la possession de leur royaume, et les maudits (comme il ne le sait jamais) qu’il pousse loin de sa face (Mt. 7:23 ; 25:41). De plus, la bonté ou la miséricorde infinie de Dieu, qui est si bon et miséricordieux qu’il est aussi parfaitement juste, n’est pas non plus mise en danger. De même qu’il démontre le premier envers les élus, de même il exerce à juste titre le second envers les réprobateurs coupables et pécheurs.

 

Le double acte de réprobation, positif et négatif.

 

IV. Afin de mieux comprendre la nature de la réprobation et l’état de la question proposée, certaines distinctions doivent être faites. Premièrement, avant toute chose, il faut distinguer le double acte de réprobation. Bien que de la part de Dieu, elle est accomplie par un acte des plus simples, mais selon notre mode de conception inadéquat (pour une meilleure compréhension de la matière), elle est généralement divisée en deux par les théologiens. La première est dite négative ; la seconde, affirmative ou positive. Le premier se réfère à la prétérition, le second à la préamnation. Bien que chacun dans son propre sens soit positif de la part de Dieu (comme dénotant un acte de la volonté divine par lequel non seulement il ne veut pas les libérer, mais veut les laisser dans leur culpabilité et leur misère), mais le premier est justement appelé négatif (par rapport aux termes qui ne sont ni pitié ni donner grâce) car il consiste à nier la grâce. Cependant, l’autre est positive parce qu’elle affirme quelque chose de positif (à savoir le jugement et la punition) les concernant.

V. Néanmoins, cette distinction n’est pas une division du genre en son espèce ou de l’ensemble en ses parties ou du sujet en ses accidents, mais une distinction d’un acte formel par rapport aux divers termes et objets qui font l’affirmation et la négation (arsei kai thesei). Cette distinction est fondée sur l’Écriture elle-même, dans la mesure où elle parle parfois négativement de la réprobation, la faisant consister en la prétérition de certains, dans la destination à la fois de la grâce (Mt 11,25 ; 13,11) et de la gloire (Mt 7,23 ; Ap 20,15) ; parfois positivement, dans la destination à un plus grand durcissement (Jean 12,39 40 ; Rom 9,18) et au jugement (Rom 9,11-12 ; JD 4).

 

L’acte négatif comprend la prétérition et la désertion.

 

VI. L’acte négatif en comporte deux : à la fois la prétérition, par laquelle, dans l’élection des uns à la gloire comme à la grâce, il en a négligé et offensé d’autres (ce qui est évident dans l’événement de l’élection) ; et la désertion négative, par laquelle il les laisse dans la masse corrompue et dans leur misère. C’est pourtant ce qu’il faut comprendre : (1) qu’ils ne sont pas exemptés des lois de la providence commune, mais qu’ils y demeurent soumis ; et qu’ils ne sont pas privés immédiatement de toute la faveur de Dieu, mais seulement du salut et de la vivification (qui est le fruit de l’élection) ; (2) que les péchés réels de toutes sortes suivent cette prétérition et la désertion ; non pas de la nature même de la prétérition et de la désertion et de la force de la grâce refusée, mais de la nature du libre arbitre corrompu et de la force de la corruption en elle (car celui qui ne guérit pas la maladie d’un malade n’est pas la cause en soi de la maladie, ni des conséquences qui en découlent ; les péchés sont donc les conséquences, plutôt que les effets de la réprobation ; provoquer nécessairement la prospective de l’événement, mais sans pour autant infuser ou produire la malice ; non en retirant ce qui est présent mais sans fournir ce que soutiendra). Si le soleil n’illumine pas la terre, ce n’est pas la cause accidentelle de l’obscurité. Dieu peut-il abandonner l’homme et ne pas enlever sa corruption, être immédiatement appelé la cause accidentelle de son péché ? Car les ténèbres suivent par nécessité de la nature la non-illumination du soleil, mais les péchés suivent volontairement le déni de la grâce.

VII. Bien que Dieu, par cette désertion, nie à l’homme ce sans quoi le péché ne peut être évité, la causalité du péché ne peut à ce titre lui être attribuée. (1) Dieu le nie avec justice et n’est pas tenu de donner cette grâce à quiconque. (2) De cette négation ne découle pas la capacité de pécher (que l’homme a de lui-même), mais seulement la non guérison de cette incapacité. (3) Dieu nie la grâce qu’ils ne veulent pas accepter (ou retenir) et qu’ils méprisent de leur propre gré, puisqu’ils ne désirent rien de moins que d’être gouvernés par l’Esprit Saint. (4) Il ne nie pas cette grâce qu’ils peuvent pécher, mais qu’ils peuvent être punis à cause du péché.

 

L’acte positif parle d’une destination à la damnation et du durcissement.

 

VIII. L’acte positif est celui par lequel il a décidé de rendre visite avec une punition méritée aux hommes passés et repartis dans leur état de corruption, qui avaient volontairement abusé de la lumière de la nature ou de l’évangile (qui leur a été fourni par la providence commune). C’était ce qu’on appelait la préamnation (ou précondamnation). Elle comprend deux choses : la destination vers la damnation, par laquelle ils sont des « vases de colère adaptés à la destruction » (orgēs katērtismena eis apōleian) ; et la destination vers des jugements intermédiaires, dont le principe est l’aveuglement et le durcissement, qui n’arrive qu’aux apollymenois complètement perdus. Il est donc évident que la réprobation est plus étendue que la damnation (bien que parfois confondue avec elle par une synecdoque de l’ensemble) parce qu’elle n’est pas seulement un décret de condamnation, mais aussi un décret de non miséricorde, de non attribution du Christ comme Médiateur, de non appel effectif, etc.

 

La double relation de Dieu comme Seigneur et comme Juge.

 

IX. Deuxièmement, nous devons aussi distinguer ici avec précision la double relation (schesis) de Dieu en la matière, répondant au double acte de réprobation constaté précédemment. L’un est un autocrate (autokratoros) et Seigneur suprême qui fait de sa propre volonté ce qu’il veut ; l’autre d’un juge qui décide à juste titre d’infliger le châtiment dû au pécheur. Le premier s’exerce dans un acte négatif (ou préterition) dans lequel, en tant que distributeur le plus libre de ses propres biens, il nie à l’un la grâce non due qu’il accorde à l’autre. Christ parle de cela (Mt. 11:25, 26 ; 20:15) ; et Paul (Rom. 9:11, 18). Cependant ce dernier s’exerce dans un acte positif (ou préambule) par lequel, en tant que Juge juste, il condamne les coupables à des peines prévues par l’ordre de la justice. Il en est fait mention dans Prov. 16:4 ; Mt. 25:41 ; Rom. 9:21, 22 ; 1 Thess. 5:9. Tous deux démontrent la majesté et la gloire de Dieu réprouvant et limitant l’audace du réprouvé, puisqu’ils ne peuvent ni expostuler justement avec Dieu (parce qu’il est libre et juste, ou parce qu’il utilise ces deux attributs en référence à tel ou tel individu).

 

La réprobation est considérée soit de manière absolue, soit de manière comparative.

 

X. Troisièmement, la réprobation au moins égale à l’élection est considérée soit comme une réprobation absolue à l’égard d’une personne, soit comme une réprobation comparative et relative à l’égard de plusieurs. Dans le premier sens, on peut se demander pourquoi il a réprouvé ou élu ceci ; dans le second sens, pourquoi il a élu ceci plutôt que cela et réprouvé ceci plutôt que cela. Les réponses varient en fonction de l’acte de réprobation et de la relation (schesin) du reprobateur (comme nous le verrons immédiatement).

XI. Quand on parle du décret absolu de la réprobation, la question n’est pas de savoir s’il est absolu, ni de la cause finale (car nul ne peut douter que Dieu dans tous ses décrets et dans celui qui lui est le plus spécialement proposé la meilleure et la plus sage fin) ni de la cause principale (proēgoumenē) et interne (par laquelle Dieu est déplacé de l’intérieur pour agir). Car il est certain que ce dernier ne manquait pas non plus en Dieu (le plus sage) ou de la condition précédente et de la qualité de l’objet. Puisque nous avons prouvé avant l’objet de la prédestination que nous sommes des hommes considérés comme déchus, le péché doit nécessairement être considéré comme la condition de celui qui est réprimandé, pas moins que de celui qui est élu. La question est plutôt de savoir si le décret de réprobation est absolu d’une cause proprement dite (immédiate et externe) par laquelle Dieu a été influencé hors de lui-même pour réprobater l’homme.

XII. La question n’est pas de savoir si la réprobation en tant qu’acte positif ou préambule dépend du simple bon plaisir (eudokia) de Dieu. Car comme c’est l’acte de Dieu, le Juge, décrétant la punition due au pécheur, la considération du péché entre certainement ici. Car la volonté de punir ne peut être accordée en Dieu (sauf pour punir le pécheur), et l’infliction ou la destination du châtiment ne peut être juste sans criminalité. Mais il n’y a pas une raison égale pour l’acte négatif ou la prétérition qui jaillit de lui comme le Seigneur suprême en vertu de son droit absolu. Il n’y a pas de raison valable à cela, si ce n’est son bon plaisir (eudokian).

XIII. Dans l’intervalle, tel qu’il est considéré comme absolu ou comparatif, nous devons y répondre de différentes manières. Si elle est considérée absolument, elle est à juste titre attribuée à la corruption naturelle de l’homme, ce qui le rend à juste titre répréhensible. Si l’on considère comparativement, cependant, elle doit se référer uniquement au bon plaisir de Dieu, en choisissant qui il veut et en passant par les autres selon son pouvoir le plus libre. Par conséquent, lorsqu’on demande pourquoi on a réprimandé telle ou telle personne, la bonne réponse est que cela a été fait simplement parce que, à cause de son péché, elle était digne d’être réprimandée. Non pas que le péché soit correctement la cause de la réprobation, sinon tous auraient été réprimandés, qui sont également des pécheurs. Mais parce que le péché est la condition précédente et la qualité de l’objet d’où provient la capacité d’être réprouvé chez l’homme (ou la cause sine qua non), car si l’homme n’était pas un pécheur, il ne serait pas réprouvé par Dieu (bien que tout pécheur ne soit pas immédiatement réprimandé). Mais lorsqu’on lui demande pourquoi il a réprouvé ceci plutôt que cela (alors que les deux étaient également pécheurs et méritaient donc la réprobation), ici le péché ne peut pas être allégué parce qu’il est commun aux deux, et les choses communes ne font pas une différence. Aucune cause ne peut être donnée si ce n’est le simple bon plaisir de Dieu, c’est-à-dire, parce que cela lui plaisait tant. Paul a cela en tête dans les exemples d’Ésaü et de Jacob (Rom. 9:11), qui, bien qu’égaux entre eux, se distinguaient encore par l’amour et la haine de Dieu. Car il n’y avait rien de bon en Jacob au-dessus d’Ésaü, à cause duquel il devait être élu de préférence à lui ; rien en Ésaü, à cause duquel il devait être réprimandé plutôt que Jacob. C’est pourquoi cela doit être attribué uniquement au bon plaisir de Dieu. Plus loin, ici, l’acte de Dieu (comme autocrate[autokratoros] et Seigneur suprême) se découvre. Comme il est le distributeur le plus libre de ses propres biens, il peut faire de ses propres biens ce qu’il veut – choisir celui-ci, passer à côté de celui-ci ; donner à une grâce, la refuser à une autre, sans aucune injustice pour l’une ou l’autre.

XIV. La question est donc de savoir si le décret éternel de réprobation de Dieu n’est pas tant l’affirmatif que le négatif ; pas tant l’absolu que le comparatif ? Est-elle indépendante, non des moyens qui en découlent ou de la cause finale ou de la condition ou de la qualité précédente, mais de la cause extérieure, immédiate ; et dépend-elle uniquement de la bonne volonté (eudokia) de Dieu ? Ou suppose-t-il toujours que le péché prévu et l’incrédulité sont la cause méritoire de la réprobation de l’un plutôt que de l’autre ? Les adversaires affirment la seconde ; nous soutenons la première.

XV. De même que les Arminiens suspendent le décret d’élection sur la foi prévue, ainsi ils soutiennent que le décret de réprobation suppose l’incrédulité prévue. Ainsi, personne n’est laissé de côté par la simple volonté de Dieu, mais chaque réprobation d’individus est faite selon la considération de l’incrédulité antérieure et de la persévérance finale dans la même chose. C’est pourquoi ils tiennent l’objet de la réprobation pour être l’homme non seulement en tant que pécheur, mais aussi en tant qu’incrédule et impénitent (comme ils s’expriment dans les Actes synodiques ; cf. Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1620], Pt. I, pp. 112-22).

XVI. Bien que tenant l’objet de la réprobation pas moins que l’élection d’être homme comme pécheur (comme on l’a vu plus haut) de sorte qu’il n’a pas été fait sans le regard du péché, pourtant nous nions que le péché prévu ou l’incroyance peuvent être considérés comme la cause pourquoi l’un plutôt que l’autre est reproché. Nous disons qu’aucune autre qualité ou condition n’est présupposée dans le passé que celle que l’on trouve dans les élus et qui est commune à toute la masse corrompue. Pour que le seul bon plaisir (eudokia) de Dieu fasse la différence entre l’élu et le réprouvé et non n’importe quelle qualité, bonne ou mauvaise, prévue en eux. En ce sens, nous pensons que le décret de réprobation peut à juste titre être qualifié d’absolu.

 

Le décret absolu de la réprobation est prouvé.

 

XVII. Les raisons en sont les suivantes : (1) La réprobation n’est pas moins que l’élection se fait par bon plaisir ; donc pas par incrédulité prévue, comme il ressort de Rom. 9:18 (« qu’il veut endurcir »). Si la volonté est la cause du durcissement, elle est aussi la cause de la réprobation car la cause d’une cause est aussi la cause de la chose causée. Or, le durcissement est la cause de la damnation ; c’est pourquoi ce qui est la cause de la première est aussi la cause de la seconde. D’ailleurs, Paul le prouve : (a) par l’exemple des jumeaux, dont l’un a été élu, l’autre réprouvé, avant qu’ils n’aient fait quoi que ce soit de bien ou de mal (Rom. 9:11) ; donc la cause vient du seul bon plaisir de Dieu (appel ou rejet) et non des oeuvres ; (b) par la similitude du potier ; car si le potier a ce pouvoir sur l’argile qu’il peut de la même masse constituer un récipient pour faire honneur ou déshonneur, pourquoi Dieu ne peut-il avoir sur ses créatures un pouvoir si grand pour se réélire et pour être en mesure de le faire mutuellement ? La raison de la différence est ajoutée ; car le pouvoir du potier sur l’argile, bien que grand, est encore fini et limité, tandis que le pouvoir de Dieu sur les hommes est infini. Enfin, l’homme est la créature de Dieu, mais la masse n’est pas la créature du potier. D’où un argument plus fort : si le potier a un si grand pouvoir sur l’argile (qui n’est pas son œuvre), pourquoi Dieu n’aurait-il pas un plus grand pouvoir sur l’homme, sa créature ?

XVIII. Il ne sert pas non plus à faire cette exception que le décret précède réellement toutes les conditions exécutées, mais non connues à l’avance ; tous les travaux, mais pas la prévoyance des travaux. Car les paroles mêmes de Paul excluent cette retraite (krēsphygeton) des Pélagiens (comme Augustin l’enseigne en général, Lettre 194, « Aux Sixte »[FC 30:301-32], qui ne donne aucune autre raison de la différence faite entre ces deux frères égaux que le but selon l’élection (prothesin kat’ eklogēn) (qui est donc affirmé être seulement de lui qui appelle et non de travaux – exécutés ou prévus – car on ne peut reproduire des nourrissons, dont on[comme jamais on l’a fait] les travaux.) Et cela est encore confirmé par ces paroles que l’apôtre s’objecte immédiatement à lui-même en la personne des Juifs ; c’est-à-dire que, si seulement le dessein de Dieu fait la différence entre égaux, il peut sembler y avoir injustice envers Dieu (Rom. 9:14). Que dit donc Paul ? A-t-il ici recours à la foi ou à l’incrédulité pour rendre la cause de cette discrimination (ce qui arrêterait aussitôt la bouche des Juifs) ? Il s’élève plutôt au bon plaisir de Dieu seul. « Ne le laisse pas faire », dit-il. Dieu répondra de lui-même et affirmera sa puissance la plus libre (Ex 33,19). « J’aurai pitié de qui j’aurai pitié » (Rom. 9:15). C’est pourquoi il en déduit : « Ce n’est donc pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde » (v. 16). Et de peur que quelqu’un ne dise que cela rend l’élection absolue (mais pas la réprobation), il ajoute aussitôt : « C’est pourquoi il a pitié de qui il veut avoir pitié, et qu’il endurcit » (v. 18).

XIX. Il n’est ajouté à aucun but que « l’oracle concernant l’amour de Jacob et la haine d’Ésaü ne peut pas se référer à une élection absolue ou au rejet du salut, mais à l’effusion ou à la négation de la prérogative extérieure de primogéniture et de la promesse du pays de Canaan qui y est annexé ; il doit être compris moins pour les personnes elles-mêmes que pour leurs descendants » (comme il est dit dans Mal 1,2). « Sinon, toute la postérité de Jacob serait élue et toute la postérité d’Ésaü réprouvée. » La réponse est que, bien que cette annonce puisse également être étendue à la postérité (Gn 25,23 ; Mal. 1,3) et, au sens historique, peut être référée à la bénédiction ou à la nomination extérieure à la domination ou à la servitude, cela ne l’empêche pas de se référer (au sens mystique) correctement aux élections et aux reproches concernant les pères eux-mêmes (qui ne sont pas exclus ici mais inclus et destinés principalement par le Saint Esprit). Paul, inspiré de Dieu (théopneustos), le comprenant clairement, l’applique convenablement à son dessein (à savoir.., d’enseigner que la promesse faite à Abraham n’a pas été retranchée, bien que la plus grande partie des Juifs soit rejetée, car ce ne sont pas tous ses fils authentiques, mais certains « fils de la chair »[auxquels la promesse n’avait aucune référence], d’autres « fils de la promesse »[en qui elle fut ratifiée] qu’il déclare par le double exemple d’Isaac et Ismaël, Jacob et Esau ; aussi parce qu’en cela il y avait la parité la plus élevée entre les frères d’un père et d’une mère[et le résultat d’une conception], il expose la cause de la différence entre eux, non pas dans les bonnes ou mauvaises œuvres prévues de chacun, mais dans le seul dessein de Dieu, aimant et élisant l’un mais mécontents et rejetant l’autre). Il ne s’ensuit donc pas qu’il en soit de même pour toute leur postérité, comme si toute la postérité de Jacob devait être élue ou toute celle d’Ésaü réprouvée. Car il n’y a pas une raison égale pour les choses qui sont énoncées dans l’Écriture historiquement et celles qui sont énoncées mystiquement. Ainsi, Ésaü n’a jamais sombré dans le joug de l’esclavage et ne s’en est jamais affranchi historiquement, mais il l’a fait mystiquement et ne l’a jamais secoué, afin que le dessein de Dieu demeure ferme.

XX. Deuxièmement, la réprobation temporelle (un acte transitoire au-delà de Dieu) est de son seul bon plaisir (donc d’autant plus éternel) – un acte immanent en Dieu. C’est ce qui ressort clairement de Mt 11,26 où le Christ renvoie la cause de la révélation et de la dissimulation des mystères au bon plaisir (eudokien) seul : « ainsi, mon Père, car aussi bon que cela vous paraissait à vos yeux. » On ne peut pas non plus dire que cela ne concerne que l’événement et non le conseil de Dieu. Car les mots eux-mêmes sont trop clairs pour être éludés par un tel sophisme. On ne peut pas non plus dire qu’ils sont révélés aux « bébés » (c’est-à-dire à ceux qui sont dociles, bien disposés et humbles) et cachés des « sages » (c’est-à-dire qui avec une opinion gonflée de leur propre sagesse par leur obstination sont devenus impossibles à enseigner et à surmonter). On suppose gratuitement que les « bébés » signifient ici les humbles et les bien disposés : (a) parce que la grâce rend les hommes humbles, ne les trouve pas humbles ; (b) parce qu’on traite ici du commencement et non de l’augmentation de la foi ; (c) parce qu’il ne serait pas étrange que Dieu se révèle aux dociles plutôt qu’aux fiers (la raison en est évidente) ; et qu’il n’y aurait pas eu besoin de répéter pour le bon plaisir (eudokian) de Dieu. En attendant, comme la réprobation temporelle est placée soit dans la prétérition et la négation de la grâce accordée aux autres (soit dans le retrait de la grâce offerte, mais rejetée et méprisée), on peut dire qu’elle est faite à cause du péché parce que c’est un acte de justice avec lui punissant, mais que (dont nous parlons ici) est celui du Seigneur faisant avec son propre vouloir ce qu’il veut.

XXI. Troisièmement, comme l’incrédulité est une conséquence de la réprobation, elle ne peut la précéder. « Vous n’entendez donc pas, parce que vous n’êtes pas de Dieu, » dit Christ aux Pharisiens (Jean 8:47). « Vous ne croyez pas, parce que vous n’êtes pas de mes brebis  » (Jean 10:26), c’est-à-dire que vous n’êtes pas du nombre des élus. C’est pourquoi ils n’ont pas pu croire, parce qu’Ésaïe a dit :  » Il leur a aveuglé les yeux  » (Jean 12:39, 40). C’est pourquoi Pierre dit : « Les réprouvés sont destinés à la désobéissance » (1 P 2,8). Il n’y a pas non plus d’exception à l’exception du poids qui, dans Jean 8.47 et 10.26, ne dit rien sur la réprobation, mais on enseigne seulement que ceux qui ne sont pas dociles et désireux d’apprendre (mais qui sont actionnés par des affections et des vices contraires, contre toute bonne raison) ne peuvent entendre la parole du Christ ou le croire (qui est la cause pourquoi ils ne sont ni de Dieu, mais du Diable). Car outre le fait qu’il est faussement supposé qu’il peut être accordé à l’homme toute disposition à la foi avant qu’il ne croie, la déclaration du Christ serait ainsi inversée. Il ne dit pas qu’ils ne sont pas de Dieu et des brebis de Christ parce qu’ils ne croient pas, mais ils ne croient pas parce qu’ils ne sont pas les brebis de Christ et de Dieu (à savoir, parce qu’ils ont été oubliés par Dieu dans l’élection des personnes données au Christ pour être ses brebis). Ils soutiennent aussi faussement que dans Jean 12:39 rien d’autre n’est indiqué que le fait que le peuple méritait d’être laissé dans sa cécité et sa mort et que cet acte était pénal (à cause des péchés précédents, pas à cause du seul bon plaisir). La réponse est que quelle que soit la condition des gens, il reste toujours vrai que leur contumace a suivi leur aveuglement et n’était donc pas un antécédent à leur réprobation. Enfin, en ce qui concerne 1 Pet. 2:8, ils soutiennent faussement qu’on dit qu’ils sont destinés au châtiment de la désobéissance (apeitheian) et non à la désobéissance elle-même parce que sinon elle cesserait d’être désobéissance car cela ne pourrait être un acte de la destination divine. Car les mots eux-mêmes prouvent le contraire : « (apeithountes, eis ho kai etethēsan) indubitablement par Dieu et par son jugement (comme en témoigne ailleurs l’Écriture, 1 Thess. 5:9 ; Jd. 4). Non pas qu’il leur ait insufflé l’incrédulité, mais parce qu’il avait décidé de ne pas leur donner la foi et de les rendre plus aveugles et rebelles contre l’évangile et de les maudire longuement pour toujours. C’est pourquoi la désobéissance (apeitheia) ne cesse pas d’être ainsi parce que l’assignation (faite par le décret de Dieu) n’est pas faite pour l’accomplir, mais pour la désertion de l’homme en elle et pour l’aggraver par un juste jugement.

XXII. Quatrièmement, si la réprobation était faite à partir de l’incrédulité prévue, ce ne serait pas un mystère insondable, et l’apôtre n’aurait pas été tenu de monter au jugement secret et insondable (anexereunēton) de Dieu pour arrêter la bouche des hommes dans les objections (que la chair insiste habituellement ici) si une réponse aussi facile était disponible (tiré des hommes eux-mêmes et leur incroyance). Puisqu’il ne le fait même pas une seule fois (Rom. 9:14 ; 11:33, 34 ; Dt. 29:29), il témoigne par le fait même qu’il n’a reconnu aucune autre cause de cette discrimination que la seule bonne volonté de Dieu.

 

Sources de solution.

 

XXIII. Bien que cette doctrine sacrée soit généralement traduite de façon impie comme dure et cruelle et donc hostile à toute consolation, piété et religion par les adversaires (qui, ayant repris la cause du reproche contre Dieu, sont habitués à un blasphème épouvantable pour l’accuser d’injustice, simulation, cruauté et respect des personnes), il est pourtant facile de libérer Dieu de ces crimes les plus faux et de mettre un frein à une raison humaine instable et folle.

XXIV. Le décret absolu de la réprobation étant établi, la justice de Dieu ne travaille ni à destiner l’homme à la mort (parce qu’il ne condamne personne d’autre que le pécheur) ni à donner des choses inégales aux égaux – en élisant les uns et en passant par les autres. Car alors il n’agit pas comme Juge, mais comme Seigneur (qui peut, sans blesser personne, donner des choses inégales à des égaux, quand il s’agit d’une chose qui n’est pas due, comme la grâce). Ainsi, les élus ont bien ce pour quoi ils peuvent rendre grâce à Dieu (c’est-à-dire l’effusion de grâce qu’ils n’ont pas méritée), mais le réprouvé ne peut se plaindre parce que Dieu n’était tenu de bénir personne et qu’il ne s’était engagé par aucune promesse à lui accorder la même grâce qui est donnée aux élus, et que, s’ils s’examinent eux-mêmes, ils découvriront dans leur propre péché le fondement le plus juste de leur préterition et punition.

XXV. Sa vérité ne souffre pas, tandis qu’il appelle au salut ceux qu’il a pourtant exclus du salut par un décret absolu. Car cet appel extérieur ne déclare pas la volonté ou l’intention de Dieu par laquelle il veut les sauver, mais seulement la proposition du devoir et la déclaration du mode ou des moyens par lesquels le salut peut être atteint (avec la promesse de celui-ci à ceux qui peuvent avoir la condition prescrite). Par conséquent, comme l’offre de salut qui leur est faite n’est pas absolue mais conditionnelle, on ne peut pas dire que Dieu les traite de manière insincère lorsqu’il les appelle (bien qu’il ait décrété depuis toujours de passer par là et de les condamner). En vérité, s’il leur indiquait dans l’évangile toute autre voie de salut que celle qui conduit au salut ou s’il excluait du salut, à cause du décret de réprobation, ceux qui croient et se repentent du cœur, on pourrait dire qu’il les traite avec insincérité. Mais il ne peut y avoir ici d’hypocrisie ni à l’égard de Dieu (parce qu’il montre sincèrement le seul et infaillible chemin du salut, les exhorte sérieusement à le suivre et promet le salut le plus vrai à tous ceux qui y marcheront, aux croyants et aux pénitents) ni aux hommes (car l’offre ne leur est faite absolument, mais à une condition dont ils se moquent volontairement et par leur propre faute).

XXVI. Cette philanthropie (philanthrōpia) et cette miséricorde ne souffrent pas parce qu’il a décrété de laisser la plus grande partie des hommes dans leur péché et de les condamner pour cela. Bien qu’elle soit la plus élevée, elle ne doit pas pour autant être universelle pour le salut de tous. Oui, comme elle est libre et imméritée, Dieu peut l’exercer à son gré ou ne pas l’exercer envers la créature pécheresse. Il n’est pas non plus tenu de le répandre sur tous. Comme il a voulu le manifester dans l’élection des uns, il a décidé de déclarer sa justice dans la réprobation des autres.

XXVII. Sa sainteté ne souffre pas, comme si la causalité du péché pouvait lui être attribuée parce que la nécessité du péché est liée au déni de la grâce, et le décret de durcissement semble prédestiner les hommes au péché. Car outre le fait que Dieu ne fait pas le péché dans l’homme réprouvé (mais le trouve ou le prévoit comme étant sur le point d’être de sa permission), la nécessité du péché (qui suit la réprobation) ne peut pas fixer la causalité du péché sur Dieu : parce que c’est volontaire chez le pécheur et tiré (epispastos) lui-même et parce que cela suit la réprobation (comme conséquence seulement et non comme l’effet). Un effet présuppose une cause, mais une conséquence seulement un antécédent. De plus, entre l’antécédent et la conséquence, la causalité n’intervient pas. Comme le soleil ne peut pas être appelé la cause des ténèbres parce que les ténèbres suivent son absence, ainsi le péché réussit la réprobation, mais n’est pas causé par la réprobation. « Ce n’est pas non plus une conséquence  » (comme Augustin l’a bien fait remarquer dans son livre de artic. falso impositis, ad artic. 15+) « que Dieu ôte la repentance de ceux à qui il ne la donne pas et détruit ceux à qui il n’aide pas. » Vous ne pouvez en déduire correctement que l’homme va nécessairement à la destruction, à moins que Dieu ne le soutienne ; mais pas (par aucun moyen) que Dieu pèche parce qu’il ne donne pas à l’homme ce qu’il n’est pas lié à donner. Bien qu’on puisse dire que Dieu a prédestiné les hommes à l’endurcissement comme punition (dans ce sens, on dit que les désobéissants sont destinés à la désobéissance[eis apeitheian, 1 Pet. 2:8] et les méchants ordonnés à la condamnation, Jd. 4), il ne s’ensuit pas qu’il les prédestinait à lui comme c’est un péché (anomie) ; et si quelqu’un devait l’affirmer, nous n’hésiterions pas à anathématiser une telle personne avec le Concile d’Orange (cf. Hefele, 4:165). Il n’est pas non plus nécessaire qu’il destine aux moyens de la même manière qu’à la fin. Car selon la nature des moyens, il s’occupe différemment d’eux dans leur destination, soit qu’il puisse faire certaines choses, soit qu’il n’en permette et n’en dirige que d’autres. En ce sens, on peut dire qu’il est prédestiné au péché et au durcissement non pas efficacement, mais permissivement et directivement (dans la mesure où il a décidé de le permettre et de l’ordonner à juste titre).

XXVIII. Celui qui punit ou décrète de punir quiconque pour ne pas avoir fait ce qu’il ne pouvait faire d’aucune façon (soit par une abstraction injuste du pouvoir, soit par l’obstacle des actions extérieures, l’inclination à ce qu’il reste néanmoins) peut être considéré injuste. Mais loin de nous l’idée de maintenir une telle chose en Dieu. Nous disons que Dieu punit dans le temps (et déterminé depuis l’éternité à punir les pécheurs) parce qu’ils n’ont pas fait ce qu’ils auraient dû et auraient pu faire au début, mais après (par leur faute) ils n’ont plus pu ni voulu faire. Si Dieu déserte l’homme dans la culpabilité qu’il a contractée par son propre vice et nie la grâce nécessaire à sa restauration, il ne peut être accusé d’injustice. Puisqu’il est Seigneur, il n’est pas tenu par la loi de restituer le pouvoir de faire ce qu’il doit à celui qui a perdu ce pouvoir par sa propre volonté. Ainsi, il peut à juste titre toujours exiger de l’homme ce qu’il doit faire et, en raison de son omission, le punir (bien qu’il ait perdu le pouvoir de l’exécuter), car c’est tout autant une dette après la perte du pouvoir qu’une dette d’argent après la destruction de la propriété.

XXIX. Puisque le respect des personnes (prosōpolēpsia) appartient à juste titre à un juge qui, négligeant le fondement légitime du droit, considère dans son jugement les qualités extérieures ou les conditions qui n’ont rien à voir avec la cause ; Dieu est faussement accusé de partialité dans sa prédestination (prosōpolēptēs), en s’élisant les uns les autres. Car il n’agit donc pas comme un Juge, mais comme un Seigneur et un prince, qui peut donner à celui-ci et nier à celui-ci une grâce non méritée sans blesser ni l’un ni l’autre (parce qu’il peut faire de son propre gré ce qui lui plaît et n’a aucun respect pour la condition dans le destin du salut). Augustin l’explique bien : « Cela suppose qu’ils croient que Dieu est un accueillant des personnes ; s’ils croient que sans aucun mérite préalable, il a miséricorde sur qui il veut et appelle ceux qu’il rend dignes, ils considèrent trop peu que le châtiment dû est rendu aux condamnés, la grâce imméritée aux libérés, afin que ni le premier ne puisse se plaindre de son indignité, ni la seconde gloire dans sa valeur ; et le peu de respect des personnes y est fait, là où une même masse de damnation et d’offense les concerne, afin que celui qui est libéré apprenne de ceux qui ne le sont pas, que le châtiment lui aurait aussi été infligé, si la grâce ne s’était pas manifestée. Cependant, si la grâce est une grâce, elle n’est certainement due à aucun mérite, mais elle est accordée par une bonté gratuite. Mais il est injuste, disent-ils, de libérer ceci et de punir cela d’une seule et même cause du mal ; il est donc certainement juste que les deux devraient être punis. Qui va nier cela ? Rendons donc grâce au Sauveur, sans nous rendre ce qui nous est dû dans la damnation de ceux comme nous que nous reconnaissons comme dû à nous aussi » (Lettre 194, « A Sixte »[FC 30:303 ; PL 33.875]). Et après : « Pourquoi devrait-il libérer ou non ceci plutôt que cela ? Que celui qui peut chercher si profondément dans ses jugements, qu’il prenne soin du précipice, car y a-t-il de l’injustice avec Dieu ? Que ce ne soit pas le cas ! » (ibid., p. 316 à 17 ; PL 33.882).

XXX. Bien qu’il soit dit que Dieu veut le salut de tous (1 Tim. 2:4) et qu’il ne se réjouisse pas de la mort du pécheur (Ez. 18:23), il ne s’ensuit pas pour autant qu’il n’ait réprimandé personne, car la même Écriture témoigne ailleurs que Dieu n’a pas pitié de certains et les ordonne à la condamnation. C’est donc une chose de vouloir le salut des hommes par la volonté euarestias (c’est-à-dire d’en être satisfait) ; une autre de le vouloir par la volonté eudokias (c’est-à-dire de l’avoir voulu). Une chose est de vouloir le salut de tous sans discernement ; une autre est de vouloir le salut de tous et de chacun universellement. Cette dernière est incompatible (asystaton) avec la réprobation, mais pas la première.

XXXI. Puisque Dieu ne veut pas que personne dans cette vie soit assuré de sa réprobation (mais peut appeler à lui à la dernière heure même les pécheurs les plus abandonnés), la doctrine de la réprobation bien comprise ne peut conduire les hommes au désespoir. Elle devrait plutôt les exciter à la vigilance et à la sollicitude afin qu’ils (connaissant la sévérité de Dieu) ne soient pas élevés avec orgueil (mais avec crainte), et qu’en s’écartant du chemin du péché (qui les conduirait à ce précipice) ils puissent marcher constamment sur le chemin de la sainteté. En tant que fruit de l’élection, ce dernier les conduira infailliblement à la vie.

XXXII. Bien que personne ne sera damné sauf pour le péché, il ne s’ensuit pas également que personne ne sera réprouvé sauf pour cette raison parce que la réprobation a une extension plus large que la damnation. Ce n’est pas non plus seulement un acte de justice en prédamnation qui est réellement fait à partir d’un regard sur le péché, mais aussi un acte de seigneurie en préterition (considérée comparativement) qui procède de la puissance la plus libre de Dieu et ne peut avoir une habitude (schesin) de péché (qui est commune aux élus ainsi qu’au reprobat).

XXXIII. Bien que la destruction de l’homme découle nécessairement du décret de la réprobation, sa cause ne peut être attribuée à Dieu, mais à l’homme seul (selon Os. 13:9, « O Israël, tu t’es détruit toi-même »). Car Dieu ne réprobate personne d’autre que le pécheur qui est par conséquent reprochable à juste titre. La raison de la destruction est donc la plus juste, à la fois du péché originel (qui est supposé chez l’homme être réprouvé) et du péché réel (qui, s’il ne peut que suivre le déni de la foi et est donc nécessaire, est néanmoins spontané et volontaire et non forcé).

XXXIV. Si la chair continue à troubler davantage et à crier contre ce mystère insondable, rappelons-nous que la doctrine de l’apôtre était opposée par les mêmes armes (Rom. 9:14, 19). Et c’est une preuve invincible de la conformité de notre doctrine avec celle de Paul. Utilisons donc avec lui les mêmes armes pour éteindre les fléchettes mises à feu par le diable : « Ô homme, qui es-tu pour te défendre contre Dieu ? » Et avec lui, ayant à l’esprit la sévérité et la bonté de Dieu, nous nous exclamons : « Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la connaissance de Dieu, comme ses jugements sont insondables, et ses voies au-delà de la découverte ! Qui a connu la pensée de l’Éternel, ou qui a été son conseiller ? Ou qui lui a donné le premier, et il lui sera rendu en récompense ? Car de lui, et par lui, et pour lui, sont toutes choses : à qui la gloire soit à jamais ! Amen » (Rom. 11:33-36).

Turretin.

 

Le croyant peut-il être certain de sa propre élection ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q13 Turretin]

Treizième question :
Certitude de son élection.

 

Le croyant peut-il être certain de sa propre élection avec une certitude non seulement conjecturale et morale, mais infaillible et de foi ? Nous affirmons contre les papistes et les Remontrants

 

I. La certitude objective de l’élection étant prouvée, nous devons parler du subjectif, que les papistes et les Arminiens contestent également. En vérité, la discussion approfondie de ce sujet fait partie des thèmes de la justification et de la persévérance. Mais parce que cette question est aussi agitée par les adversaires au sujet de la doctrine de l’élection, nous devons dire quelque chose à ce sujet ici.

 

L’opinion des papistes.

 

II. L’opinion des papistes ne peut être plus certainement recueillie que par le décret du Concile de Trente qui nie « que quiconque peut savoir avec la certitude de la foi, sans rien admettre de faux, qu’il a obtenu la grâce de Dieu » (Session 6, chapitre 9, et canons 13, 14, 15 ; Schroeder, pp. 35, 44). Elle nie qu’il soit approprié pour ceux qui ont vraiment et sans l’ombre d’un doute été justifiés, de déterminer avec eux-mêmes qu’ils ont été justifiés. Et il prononce une malédiction « sur celui qui dira que l’homme renouvelé et justifié est tenu par la foi de croire qu’il appartient certainement au nombre de ceux qui sont prédestinés ». Cependant, les adversaires ne sont pas suffisamment d’accord entre eux sur le sens du décret synodal, certains l’attirant à la confirmation de la certitude (qu’ils détiennent) ; d’autres à la condamnation de celle-ci (des individus accommodant chaque sens du Conseil à leurs propres changements). Mais il est certain que la plupart (et surtout les jésuites) l’interprètent ainsi : le croyant peut en effet (à partir de conjectures et de signes probables) bien espérer son bonheur futur, mais ne peut rien conclure avec certitude, ni savoir avec la certitude de la foi.

 

Et des Arminiens.

III. Les Arméniens nient qu’on donne un sens à l’élection dans cette vie (sauf une élection conditionnelle) et considèrent qu’il est louable et utile de douter qu’ils seront toujours ce qu’ils sont maintenant (comme les abonnés de La Haye s’expriment eux-mêmes). Ils craignent qu’une telle certitude ne soit pour les pécheurs un lit d’aisance sur lequel ils peuvent se dorloter luxueusement et embrasser la douce illusion de leur sein. Ils pensent donc qu’une telle certitude est suffisante pour que les croyants sachent qu’ils (s’ils persévèrent dans la foi) resteront dans la grâce de Dieu et obtiendront la vie éternelle (c’est-à-dire une certitude conditionnelle non absolue et cela aussi, seulement du présent, non de l’avenir). La source de cette erreur est l’opinion fausse de l’élection qui, selon eux, ne sera terminée qu’au moment du décès. Avant qu’il ne soit complet, aussi longtemps que n’importe qui vit, il peut échouer à chaque instant. Il doit donc douter de son élection parce qu’il ne peut pas être certain qu’il persévérera jusqu’à la fin.

 

Énoncé de la question.

 

IV. D’où l’état de la question est rassemblé. (1) La question n’est pas : l’élection nous est-elle a priori perceptible : « Car qui a connu l’esprit du Seigneur ? ou qui a été son conseiller ? (Rom. 11:34). Au contraire, l’élection n’est perceptible qu’a posteriori ; non pas en montant au ciel pour enquêter sur les causes de l’élection et dérouler le livre de la vie (ce qui est interdit) ; mais en descendant en nous-mêmes pour consulter le livre de la conscience et, en observant les fruits des élections en nous, pour monter des conséquences à la cause. D’ailleurs, cela ne se fait pas plus certainement que par un syllogisme pratique, dont le majeur est lu dans la parole, le mineur dans le cœur. « Celui qui croit vraiment et se repent est élu ; maintenant je crois, donc je suis élu. »

V. (2) La question ne concerne pas une révélation extraordinaire – Quelqu’un peut-il être extraordinairement certain de son élection et de son salut ? Cela, les adversaires ne le nient pas à l’égard de ceux à qui ils tiennent cette grâce particulière que Dieu a accordée. La question concerne plutôt la manière ordinaire et commune, qui est faite par l’énergie (énergétique) et la pleine conviction (plērophorian) de la foi. La question ne concerne pas une certitude probable et conjecturale, qui peut être trompeuse (comme ils le reconnaissent), mais la certitude de la foi. Il ne s’agit pas de la certitude de l’élection et du salut d’autrui (qui ne peut être obtenue que par le jugement de la charité), mais de la certitude de sa propre élection.

VI. (3) La question ne concerne pas la certitude de toute nature (qui exclut toute crainte du contraire et reste toujours au même degré – comme le sera celle des saints du ciel qui ne seront plus exposés à la tentation). Car nous reconnaissons que cette certitude (par rapport à notre faiblesse innée) est souvent ébranlée et fluctue. C’est particulièrement vrai dans les premiers débuts de l’appel ou dans les souffrances et les épreuves ; oui, on le supprime même pour un certain temps (comme dans les paroxysmes de la tentation où la consolation du croyant est parfois si interceptée, et la lumière de la face divine si cachée que dans l’agonie de son esprit le croyant peut se plaindre avec David d’être coupé de devant Dieu, Ps 31:22). Il s’agit plutôt d’une certitude qui se manifeste parfois dans l’action, de sorte qu’il n’y a aucun croyant qui, quelque temps avant sa mort, ne soit impressionné par cette persuasion pour sa consolation.

VII. (4) La question n’est pas de savoir si cette certitude peut se manifester dans chaque état de l’homme, même sans le désir de sainteté et l’usage des moyens. Comme si un homme persévérant dans le péché pouvait et devait se persuader qu’il est élu à la vie éternelle et qu’il sera certainement sauvé (ce que nous soutenons être le plus absurde[asystata]). Il se tromperait lui-même avec une vaine et très fausse espérance qui le penserait. La question est plutôt de savoir si le croyant, alors qu’il est sur le chemin de la sainteté et utilise les moyens désignés par Dieu, peut avoir cette persuasion ? Car Dieu a donné les promesses seulement à ceux qui marchent dans cette voie. C’est là (c’est-à-dire de cette manière) que se trouvent les vrais jetons (gnōrismata) et les critères indubitables (kritēria) de l’élection et de la justification.

VIII. La question se réduit donc à cela : Le croyant adulte peut-il être certain (non pas d’un acte continu et ininterrompu, mais du fondement et de l’habitude qui ne peuvent jamais être perdus) non seulement de son présent, mais aussi de son futur état ? Ou devrait-il (non pas en raison de sa propre valeur, mais de l’estime divine et d’une garde puissante) susciter un acte de certitude, non seulement probable et conjectural (qui permet la tromperie), mais de foi véritable concernant son élection et son salut. Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.

 

Les élus peuvent être certains de leur salut.

 

IX. Les raisons en sont les suivantes : (1) les croyants peuvent savoir qu’ils sont fils de Dieu et qu’ils croient ; par conséquent, ils peuvent savoir qu’ils sont élus parce que l’adoption et la foi sont les effets et les fruits infaillibles de l’élection. Ils peuvent savoir qu’ils sont fils de Dieu non seulement par l’amour filial qui les pousse à l’invoquer comme Père, mais aussi par le témoignage de l’Esprit qui témoigne qu’ils sont fils de Dieu (Rom. 8:15, 16). Ils peuvent savoir qu’ils croient de la nature de la foi (qui non seulement par un acte direct est porté dans la chose promise, mais aussi par un acte réflexe dans une appréhension appropriée). Sinon, si les croyants ne pouvaient pas savoir qu’ils croyaient, les apôtres ne pouvaient pas dire : « Nous croyons et nous sommes sûrs » (Jean 6.69). Et le père du lunatique : « Seigneur, je crois, aide mon incrédulité » (Mc 9,24) ; « Nous savons que nous le connaissons » (1 Jean 2,3). Paul ne pouvait pas non plus dire : « Je sais qui j’ai cru » (2 Tim. 1:12) et exhorter les autres « à s’examiner eux-mêmes, s’ils étaient dans la foi » (2 Cor. 13:5), à moins que cela ne puisse être connu. C’est pourquoi Augustin dit : « Celui qui l’a, peut voir sa propre foi dans son cœur, et la garder avec la connaissance la plus certaine et la conviction de la conscience » (La Trinité 13.1[FC 45:371 ; PL 42.1014]). Il n’empêche pas non plus que diverses personnes puissent se tromper avec une vaine espérance et par une téméraire présomption de gloire dans la foi qu’elles ne possèdent pourtant pas. La vaine vantardise d’hypocrites n’enlève pas la vraie confiance des croyants. Si ceux qui sont démunis de cet Esprit ne le connaissent pas, on ne peut pas en déduire à juste titre que ceux qui le possèdent l’ignorent et ne peuvent le discerner selon ses critères (kritēriois). J’avoue que ces marques n’ont pas toujours le même degré de clarté ou de certitude, mais à ce titre, elles ne doivent pas être considérées comme fallacieuses et simplement conjecturales. Car aussi certainement que celui qui vit sait qu’il vit des actions vitales qu’il perçoit clairement en lui-même, de même celui qui vit par la vie spirituelle des fils de Dieu peut savoir qu’il vit par l’Esprit qui agit en lui.

X. Deuxièmement, la même chose est tirée de l’inscription de Dieu lui-même. Dès l’éternité, il inscrivit les noms des élus dans « le livre de la vie » ; comme, dans « le livre des Écritures », il inscrit les promesses de persévérance pour confirmer notre foi ; ainsi dans « le livre de la conscience » et dans les tables (non pierreuses, mais charnues) du cœur – non avec encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant (2 Co. 3:3), il copie la transcription (apographum) de notre élection, inscrivant la grâce et la loi dans nos esprits afin de nous assurer de l’éternité de son amour et de sa protection perpétuelle (Jr 31:33). Et très pertinent ici est la « pierre blanche » (psēphos leukē) que le Christ promet de donner à celui qui vaincra (Apoc. 2:17). « Il y sera écrit un nom nouveau, que nul ne connaît, sauf celui qui le reçoit. » Car si l’on fait allusion à d’anciens procès dans lesquels l’acquittement se faisait habituellement par une pierre blanche et la condamnation par une noire (d’où le premier s’appelait psēphos sōzousa[la pierre de sauvetage], le second psēphos anairousa[la pierre de condamnation]), afin de désigner l’entière justification du croyant ; soit aux assemblées publiques dans lesquelles les magistrats ont été créés par les électeurs, les noms des élus étant écrits en morceaux carrés de pierre ou en pierres blanches (d’où le nom de vote psēphophoria) dans lequel on indique la haute dignité des fils de Dieu qui sont faits rois et prêtres à Dieu (Rév. 1:6) ; ou aux concours et jeux de gymnastique dans lesquels une pierre blanche était le symbole de la victoire, et donc le triomphe de la foi, et le bonheur des croyants serait désigné – il est certain que « le nouveau nom » (dont on dit qu’il sera écrit dans cette pierre) n’est autre que le nom des « fils de Dieu » (qui, quoique inconnu des autres, Dieu a voulu être connu de celui qui le reçoit). Mais cela ne pourrait pas être dit du tout si ni l’élection ni l’adoption ne pouvaient être connues d’aucun croyant. J’avoue, en effet, que cette promesse ne s’accomplira parfaitement que dans le ciel lorsque notre race sera achevée et le bonheur consommé ; mais cela n’empêche pas son commencement ici pour la consolation des croyants, en vainquant ils perçoivent déjà les premiers fruits (hypernikōntes) de la récompense divine (brabeiou).

XI. Troisièmement, elle est confirmée par le témoignage et le « sceau du Saint-Esprit », qui non seulement témoigne que nous sommes les fils de Dieu (Rom. 8:16), mais aussi « nous scelle au jour de la rédemption » (Ep. 4:30). Mais comment pourrait-il témoigner en vérité que nous sommes les fils de Dieu et les héritiers du royaume des cieux ou nous sceller jusqu’au jour de la rédemption, si nous n’en avions aucune preuve et si son témoignage était faux et son sceau trompeur ? Mais le contraire se prouve par le mot « sceau », qui désigne une chose inébranlable, certaine, comme on dit inviolable, qui est scellée avec le sceau le plus ancien. C’est pourquoi les pères appellent ce sceau indissoluble (akatalyton). Si le Diable se transforme parfois en ange de lumière, il ne s’ensuit pas que le témoignage ou le sceau de l’Esprit soit fallacieux et incertain ; ou que le croyant (qui s’en occupe sérieusement) puisse toujours être trompé afin de ne jamais être convaincu de sa vérité. Car telle est la douceur et la puissance de cette opération, si merveilleuse la splendeur de cette lumière divine et si invincible l’efficacité de la foi pour captiver le cœur à l’obéissance, si inexprimable la joie et la consolation, diffusées sur la conscience que les croyants doivent la connaître et par un argument indubitable peuvent se distinguer des orgueil irrévérencieux des méchants. « C’est ainsi que nous savons, dit Jean, que nous demeurons en lui et lui en nous, par l’Esprit qu’il nous a donné » (1 Jean 3:24).

XII. Cela n’a pas non plus une autre portée que Paul dit : « Nous avons reçu, non pas l’esprit du monde, mais l’esprit qui est de Dieu, afin que nous sachions ce qui nous a été donné gratuitement par Dieu » (1 Co 2,12). En d’autres termes, il ne suffit pas que Dieu (à cause de sa propre gloire et de notre salut) nous accorde des bénédictions, à moins qu’il n’imprime à notre esprit un sens et une connaissance d’eux pour que nous puissions en rendre grâce et en jouir avec plaisir et joie. Nous ne pouvons pas non plus dire avec Bécanus que l’apôtre parle des dons de gloire qu’il nous a préparés de l’éternité, et non des dons de grâce (dont nous traitons). Paul parle des deux et nous nous disputons sur les deux. Si la certitude est donnée par l’Esprit des dons de gloire (qui sont futurs), combien plus lui donnera-t-il des dons de grâce, qui sont présents ? Si l’on dit que ces derniers ne sont pas entrés dans le cœur de l’homme par rapport aux connaissances naturelles, il ne s’ensuit pas immédiatement qu’ils ne peuvent être perçus par le cœur du croyant par révélation surnaturelle.

XIII. Quatrièmement, la pratique et l’exemple des saints (qui étaient certains de leur propre élection et de leur salut) enseigne que la certitude est non seulement possible, mais nécessaire. Il est évident : en Abraham, le père des fidèles –  » qui, contre toute espérance, croyait en l’espérance… n’étant pas faible dans la foi…[mais] pleinement convaincu (plērophorētheis), que ce qu’il avait promis, il pouvait le tenir  » (Rom. 4, 18, 19, 21*) ; en David, qui était parfaitement certain qu’il ne s’émeut pas (Ps. 16, 8) mais que le bien et la miséricorde allaient suivre tout le temps de sa vie (Ps. 23:6) et qu’il n’aurait jamais honte (Ps. 31:1) ; en Paul, qui témoigne expressément qu’il était persuadé que rien ne pouvait le séparer de l’amour de Dieu-pepeismai ( » Je suis persuadé « ), il dit  » que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés ne pourront me séparer de l’amour de Dieu qui est en Christ  » (Rom. 8,38,39). Maintenant, quel pourrait être le fondement d’une telle exultation si ce n’est la certitude de l’élection et de l’adoption des croyants ? A cause de cela, il arrive qu’ils vainquent (hypernikōsi) en toutes choses et peuvent triompher en toute sécurité de tous leurs ennemis (Rom. 8:31-33). Aucune révélation extraordinaire ne doit non plus être maintenue ici comme si, par un privilège particulier, Dieu l’avait accordée à certains et non à d’autres. Car la foi d’Abraham est donnée en exemple aux autres (Rom. 4:23, 24*). Paul cherche sa propre assurance, non pas à partir d’une révélation spéciale, mais à partir de fondements et de motifs généraux (à savoir l’élection éternelle de Dieu, la mort et l’intercession du Christ, l’amour immuable de Dieu). Puisqu’ils sont communs à tous les croyants, il est évident qu’ils, pas moins que Paul, peuvent et doivent obtenir cet acte fiducial de certitude.

XIV. Cinquièmement, les effets de la foi exigent cette certitude : des effets tels que la confiance (pepoithēsis, Eph. 3:12) ; la pleine assurance (plērophoria, Héb. 10:22) ; la vantardise (kauchēsis, Rom. 5:2) ; la joie indicible (chara aneklalētos, 1 Pierre 1:8) qui ne peut nous être prise (Jean 16:22). Car comment aurions-nous l’assurance et la pleine persuasion (par lesquelles nous pourrions nous approcher avec confiance du trône de la grâce) ou la paix avec Dieu et une espérance qui ne fasse pas honte, qui ne se glorifie pas et qui exulte avec une joie indicible et glorieuse, si notre conscience pouvait être agitée par une peur et un doute perpétuel et nous ne pourrions acquérir qu’une opinion conjecturale et incertaine concernant l’amour de Dieu et notre salut ?

 

Sources de solution.

 

XV. La certitude de la grâce de Dieu ne peut être obtenue de l’état extérieur (qu’il soit prospère ou adverse – en ce sens que le sage dit : « Personne ne connaît ni l’amour ni la haine »[Ecc. 9:1], c’est-à-dire qu’il ne peut savoir des événements extérieurs qui arrivent également aux bons et aux mauvais s’il est en faveur ou non de Dieu) car hkhl lphnym est immédiatement ajouté, c’est-à-dire que, non pas comme la Vulgate le traduit mal, « toutes les choses futures sont gardées incertaines », mais « toutes les choses sont devant leur visage » (comme Arias Montanus, Biblia sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine[1572], 3:647 sur Ecc. 9:1) ou « toutes choses sur leur visage », c’est-à-dire, le bien et le mal arrivent à tous. Il ne s’ensuit pas que la foi ne peut pas avoir la certitude sans doute de la parole de Dieu et du témoignage du Saint-Esprit. On ne peut pas non plus insister ici sur une incertitude totale et absolue tant à l’égard des pieux qu’à l’égard des méchants. Car les méchants peuvent et doivent savoir qu’ils méritent la haine tant qu’ils continuent dans leurs péchés ; et les croyants peuvent savoir par la foi et la piété qu’ils sont les fils de Dieu et par conséquent en sa faveur et son amour.

XVI. Une chose peut être incertaine quant à notre indisposition et notre indignité, mais elle peut être certaine quant à la foi d’un cœur renouvelé (qui ne dépend pas de sa propre vertu, mais de l’immuabilité de l’élection et de l’infaillibilité de Dieu qui promet). Nous sommes incertains de notre part, mais certains de la part de Dieu. Notre assurance ne consiste pas dans l’affection de notre disposition, mais dans l’effet infaillible de la grâce divine.

XVII. La « crainte et le tremblement » recommandés dans les Écritures (Prov. 28:14 ; Phil. 2:12 ; 1 Pierre 1:17) portent un coup seulement à la sécurité charnelle, mais ne renversent pas la certitude de l’élection et la justification. Ils marquent l’anxiété sur les moyens par lesquels ils arrivent à la fin, pas l’hésitation sur la fin et l’événement (qui est fondé sur le décret de Dieu). La crainte n’est pas servile (de la méfiance et du désespoir), qui chasse l’amour (1 Jean 4.18) et s’oppose à la confiance ; mais filiale (d’humilité, de révérence et de pieuse sollicitude), qui consiste parfaitement dans la confiance (Ps 2.11 ; Phil 2.12), mais détruit la témérité et la prétention charnelle.

XVIII. Bien que le sens de l’amour divin puisse s’assoupir pendant un certain temps et être réprimé chez les fils de Dieu (quant au second acte, que ce soit dans les maux de faute ou de punition, afin qu’ils soient troublés par divers doutes), il n’en est jamais moins présent dans le premier acte. Il est certain qu’ils luttent longuement contre ces épreuves par la grâce d’un Dieu d’élection et de soutien, par lequel il arrive que Dieu leur restitue la joie de son salut et fait se réjouir les os brisés (Ps. 51, 8, 12). Car, comme Dieu est fidèle, il veut vraiment éprouver les croyants, mais il ne veut pas qu’ils soient vaincus. Il les laisse glisser, mais il ne permet pas qu’ils soient renversés. S’il juge bon qu’ils soient parfois pressés, il ne veut jamais qu’ils soient opprimés, mais il soutient et élève ceux qui glissent (2 Corinthiens 4:8, 9).

XIX. Bien que la certitude du salut (qui découle de l’acte réflexe de la foi et de la connaissance expérimentale) ne soit pas fondée immédiatement sur la parole de Dieu (disant que je crois et me repens), mais qu’elle ne cesse d’être construite sur elle immédiatement (dans la mesure où elle décrit la nature, les propriétés et les effets de la vraie foi et du repentir dont nous pouvons facilement recueillir la vérité de notre propre foi et repentance). C’est pourquoi il n’en va pas moins de la certitude de la foi divine qui ne dépend pas du principe incertain et douteux de la raison humaine, mais du témoignage divin et infaillible de la parole et de l’Esprit (dont les œuvres, la foi et la repentance, telles qu’elles sont produites en nous, peuvent être vues et connues par son œuvre).

XX. Afin que le croyant sache ce que Dieu a décrété de l’éternité à son sujet ou ce qu’il peut attendre de lui dans l’éternité, il ne doit pas se précipiter dans les choses secrètes de Dieu. Mais à partir de la connaissance de son état actuel, il peut facilement rassembler à la fois le passé et l’avenir. Car puisque la grâce est le lien entre l’élection et la glorification (en tant que fruit nécessaire du premier et moyen infaillible pour le second), que chacun sache qu’il est dans la grâce de Dieu. Mais tout le monde le sait qui croit et s’est repenti. Il peut aussi certainement déterminer qu’il est élu par Dieu et qu’il sera enfin infailliblement glorifié par lui. Ainsi, la certitude du salut, y compris trois choses – la certitude de l’élection passée, de la grâce présente et de la gloire future – ne peut être dérivée d’aucune autre source que le sens de la grâce présente.

XXI. Bien qu’en vérité la certitude de la grâce présente suppose de notre part l’accomplissement des conditions que Dieu nous a prescrites (à savoir la foi et la repentance), elle ne doit pas pour autant être considérée impossible. Bien que le respect de ces conditions soit, de notre part, incertain, il n’en va pas de même de la part de Dieu qui a promis de nous donner ces mêmes conditions. Bien que nous ne puissions pas être certains d’un accomplissement parfait et absolu, nous pouvons (avec l’aide de l’Esprit Saint) être persuadés d’un accomplissement vrai, sincère et sans hypocrisie. Sinon, les apôtres ne pourraient pas professer qu’ils ont cru (Jean 6.69) ; et l’eunuque ne pourrait pas répondre à Philippe : « Je crois que Jésus Christ est le Fils de Dieu » (Actes 8.37).

XXII. Jusqu’à présent, la doctrine de la certitude de la grâce d’être la mère de la sécurité et la sage-femme de la licence, qu’il n’y a pas de plus grande incitation à la vraie piété qu’un sens vif de l’amour de Dieu et de ses bienfaits. Cela s’empare si puissamment de l’esprit et l’enflamme au point qu’il est en feu avec un amour réciproque de celui dont il reçoit de si grandes faveurs et qu’il a été si fortement préféré aux autres laissés dans la masse commune de la perdition.

XXIII. L’état du croyant est double : celui de la lutte ou de la victoire, soit pendant qu’il se bat et se dispute main dans la main avec l’ennemi, soit pendant qu’il triomphe de l’ennemi prostré. Ainsi, la foi, et la certitude qui en découle, diffère dans chaque cas. Dans le premier, elle est faible ; dans le second, elle est forte. Dans le premier, elle craint et hésite ; dans le second, elle se confie et se réjouit. Dans la première, elle pousse des gémissements et des soupirs à cause de la colère de Dieu et du poids des péchés ; dans l’autre, elle éprouve une joie inexprimable de la douceur de la grâce rédemptrice. Par conséquent, bien que le croyant dans la lutte ne puisse pas obtenir un acte de certitude, cela ne l’empêche pas (lorsque la tentation a été surmontée et sa force renouvelée par la grâce) de sortir plus fort et plus confirmé.

XXIV. Les exemples des saints qui ont douté de l’amour de Dieu envers eux prouvent en effet que l’acte de certitude n’est pas perpétuel en eux, mais est interrompu de différentes manières. Mais cela ne prouve pas qu’elle est toujours absente d’eux et qu’ils ne peuvent en aucun cas la susciter. Oui, ceux-là mêmes qui dans le doute de terreur (tout en étant pressés par la tentation lourde), ailleurs exultent et se réjouissent dans la sécurité. Ce même David qui, dans une aberration mentale, se plaint d’être abandonné de Dieu (Ps. 22.1) et coupé de devant ses yeux (Ps. 31.22), se persuade, ailleurs plein de foi et de joie, qu’il ne sera pas confondu et que rien ne lui fera de mal s’il marche dans la vallée de l’ombre de la mort car Dieu est toujours avec lui (Ps. 23.4 ; Ps. 118.5). Le même Paul qui se plaint d’être charnel et vendu sous le péché et déplore sa misère (« O homme misérable que je suis ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? »). Rom. 7:24), un peu plus tard rend grâce à Dieu comme pour une victoire obtenue (Rom. 7:25) et se moque de tous ses ennemis (« Qui nous séparera de l’amour du Christ ? » Rom 8:35).

XXV. Puisque la certitude réelle des croyants ne peut agir sans l’utilisation de moyens, elle serait vainement recherchée dans le but continu de pécher et dans les fautes douloureuses des saints. Car si loin d’être certains d’être en cet état qu’ils sont en faveur de Dieu, ils doivent au contraire se sentir assurés d’être dans la plus grande culpabilité et dans un état de damnation (dans lequel la destruction la plus certaine pèse sur eux, sauf si par repentance ils retournent à eux-mêmes).

XXVI. C’est pourquoi cette doctrine salvifique doit être proposée avec une grande prudence : pour soulager les consciences affligées, et non pour favoriser la sécurité des méchants ; pour être un remède contre le désespoir, non un lit de licence charnelle. C’est pourquoi cette certitude ne doit jamais être pressée sans que le désir, après la sanctification, ne soit immédiatement contigu au désir comme condition nécessaire pour l’obtenir.

XXVII. Bien que cette certitude soit nécessaire à la consolation du croyant, pour la vérité de la foi elle-même, il n’y a pas besoin de son acte explicite à chaque instant ; il ne faut pas non plus dire qu’il soit sans foi qui ne soit pas encore confirmée dans cette certitude. S’il en est parfois dépourvu, il n’est pas immédiatement à se compter parmi les réprouvés et à douter de la miséricorde divine. Au contraire, il doit la chercher et l’implorer très sincèrement de la part de Dieu et (de son côté) il est tenu de tout mettre en œuvre pour l’exciter et l’enraciner de plus en plus profondément en lui par la pratique de la foi et des bonnes œuvres. C’est pourquoi un homme ne doit pas attendre le dernier souffle de la vie pour déclarer qu’il est certainement élu (comme le souhaitent les adversaires). Car alors il n’est plus considéré comme élu, mais comme introduit dans la vie éternelle ; et la considération de l’élection ne pourrait être d’aucune utilité pour le croyant, ne serait-ce qu’à la fin de sa vie, il pourrait en être assuré. Au contraire, il doit travailler de toutes ses forces pour obtenir pour son réconfort un sens plus vif de lui chaque jour dans l’avancement de la sanctification. Mais nous parlerons plus en détail de ces choses quand nous traiterons la certitude du salut.

Turretin.

L’élection de certains hommes au salut est-elle constante et immuable ? Nous l’affirmons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q12 Turretin]

Douzième question :
La certitude de l’élection

 

L’élection de certains hommes au salut est-elle constante et immuable ? Nous l’affirmons contre les Remonstrants.

 

I. Cette question découle de ce qui précède et est débattue par nous avec les mêmes adversaires. Il n’est pas étrange non plus que ceux qui suspendent l’élection sur la base d’une condition inconstante et changeante maintiennent son incertitude et sa mutabilité.

II. Les Arminiens (pour défendre l’apostasie des saints) soutiennent la mutabilité de l’élection. Ainsi ils la rendent double : l’une incomplète et non décisive (peremptoriam) (de ceux qui croiront), qui peut être révoquée et rendue nulle par l’inconstance des hommes qui peuvent tomber de la foi ; l’autre, cependant, complète et décisive (de ceux qui persévèrent et meurent dans la foi), qui est immuable.

III. En vérité, bien que les orthodoxes confessent que divers actes peuvent être assignés dans l’élection en raison des divers objets (à savoir, la fin et les moyens), ils nient cependant que l’Écriture fait mention soit de différents degrés ou de différents types d’élection. Ils ne reconnaissent plutôt qu’un seul complet et décisif (peremptoriam) ; non indéfini (des hommes croyant et persévérant), mais défini d’un certain nombre d’hommes destinés d’une même masse corrompue à obtenir le salut par et pour le Christ. Ce nombre est si certain et immuable qu’il ne peut jamais être révoqué, mais il obtient infailliblement sa fin dans la durée.

 

Énoncé de la question.

 

IV. Sur l’état de la question observer : (1) qu’il ne s’agit pas de la certitude subjective de l’élection (de notre part) et du sens que nous pouvons en avoir (qui sera discuté ci-après), mais de la certitude objective (de la part de la chose). La question n’est pas de savoir si les élus peuvent tomber de son côté (ce que l’expérience nous enseigne est trop vrai, s’il a été laissé à lui-même) ; mais s’il peut tomber sur la partie du décret par lequel il a été élu au salut.

V. La question n’est pas de savoir si l’élection est telle qu’elle rendra les moyens inutiles et que quoi qu’un homme puisse faire, il sera nécessairement sauvé ? Nous ne voulons pas séparer la fin des moyens (que Dieu a unis entre eux). La question est plutôt de savoir s’il est certain que les moyens ordonnés par Dieu sont respectés ? La question se pose alors à nouveau : le décret d’élection est-il si sûr et si immuable que les élus doivent nécessairement et infailliblement être enfin amenés au salut ? Les adversaires le nient ; nous l’affirmons.

 

L’immuabilité de l’élection est prouvée par Hébreux 6:17, Rom. 9:11 et Rom. 11:29.

 

VI. Les raisons en sont les suivantes : (1) il y a la même raison du décret d’élection que des autres décrets de Dieu, qui sont immuables (comme on l’a vu plus haut en Ps 33:11 ; Nb 23:19 ; Mal. 3:6 ; Jam. 1:17). « Mon conseil subsistera, et je ferai tout ce qui me plaira  » (Is 46,10), où l’infaillibilité de l’événement est notée par l’immuabilité de l’ordonnance. C’est pourquoi l’Écriture attribue à l’élection « l’immuabilité du conseil » (ametatheton tēs boulēs, Héb. 6:17) et « le but qui tient » (Rom. 9:11). Et il témoigne ailleurs que « les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance » (ametamelēta, Rom. 11:29). Si, en vérité, les dons et l’appel qui découlent de l’élection sont sans repentance, pourquoi l’élection elle-même (leur cause) ne le serait-elle pas aussi sans repentance (ametamelētos) ? Il ne faut pas non plus dire ici que Dieu ne se repent pas de ses dons, mais que l’homme peut se repentir du don reçu ou conservé. Bien que l’homme de sa part au sens divisé puisse échouer, il ne peut échouer au sens composé (comme élu et appelé), car cette élection et cet appel (ametamelētos) très irrépentables (en travaillant en lui de manière irrésistible) lui donnent le pouvoir de volonté et de perfection. Elle l’empêche de se repentir jamais du don reçu en produisant une repentance dont on ne se repent pas (ametamelēton, 2 Cor. 7:10).

VII. Voici le passage remarquable de Paul : « Le fondement de Dieu est assuré, ayant ce sceau, le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent » (2 Tim. 2.19). Il y a ici autant de raisons que de mots. Car, parce que l’Église est la maison du Dieu vivant et l’œuvre du salut, l’édifice qui y est édifié, afin qu’il n’y ait aucun doute sur sa fermeté, l’apôtre lui assigne un fondement (c.-à-d.., Une excellente fondation, non pas de l’homme, mais de Dieu – à la fois à l’origine (parce qu’il a été établi par sa seule main (Hébreux 11:10 ; 1 P 2:6) et subjectivement (parce qu’il est bâti sur lui comme le Rocher des Âges, Mt 16:18). Elle n’est donc pas périssable et mobile comme les fondations de la terre et de l’homme (qui sont finalement détruites par divers accidents), mais sûre et immuable, qui ne peut être renversée. En effet, il s’agit de hestēke (c.-à-d. qu’il est sûr et inébranlable par une stabilité perpétuelle ne reconnaissant aucune différence de temps). Cela aussi est scellé par la connaissance de Dieu non pas d’une simple inspection, mais pratique, discernant ceux qui sont à lui de ceux qui ne le sont pas. De même que les hommes ont l’habitude de confirmer par un sceau des écrits qu’ils veulent ratifier et dont ils veulent être sûrs, ainsi Dieu a voulu fortifier le décret d’élection par un sceau afin qu’il n’y ait aucune place pour le doute : « Ayant ce sceau, Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui. Et que tous ceux qui nomment le nom de Christ se détournent de l’iniquité  » (2 Tim. 2:19). Ce passage est en quelque sorte un double emblème pour une pleine confirmation : l’un à l’égard de Dieu, l’autre à notre égard. Le premier appartient à l’amour et au soin de Dieu ; le second au désir de sanctification que Dieu produit en ceux qui lui appartiennent. Dans les deux cas, la certitude de l’élection est évidente. Si elle pouvait être frustrée, elle surgirait soit de la part de Dieu, soit de notre part ; mais ni l’un ni l’autre ne peut être dit. Pas le premier parce que Dieu connaît ceux qui sont à lui (c’est-à-dire qu’il les aime et les protège pour qu’ils ne tombent jamais) ; pas le second parce qu’il veille à ce que quiconque a professé le nom du Christ et est du nombre de son peuple, se retire de l’iniquité.

VIII. Quelles expressions plus fortes pourrait-il y avoir pour établir l’immuabilité de l’élection ? Pour quelle objection peut-on faire ? Qu’il ne traite pas de l’élection, mais seulement de la doctrine de la résurrection évoquée dans le verset précédent ? La réponse est que la doctrine de la résurrection implique toute la raison du salut qui est fondée sur l’élection. Mais la portée de l’apôtre ici montre le contraire (qui est de confirmer la foi des vrais croyants contre la défection de l’Hyménée et de Philetus et d’autres apostats similaires, de peur qu’ils ne soient dérangés de ce fait). Il s’agissait de leur propre salut parce que la raison de la foi temporaire (proskairōn) de ceux-là différait très largement de celle de la foi des élus. La première pouvait être ébranlée et renversée parce qu’elle ne l’était pas sur une base solide, mais la seconde en aucun cas parce qu’elle était fondée sur le rocher inébranlable des Ages. Par conséquent, bien que l’Hyménée et Philetus et d’autres aient pu s’éloigner de la foi, « néanmoins le fondement de Dieu est sûr » (ho mentoi stereos hestēke Theou themelios) par rapport aux vrais croyants que Dieu reconnaît et aime comme siens. Ou bien ajouteraient-ils qu’il traite de la fondation qui est bâtie sur la connaissance préalable de la foi parce qu’il est dit qu’elle porte ce sceau : « Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui » ? Mais ils n’y gagneront rien, à la fois parce que cette connaissance n’est pas spéculative, mais pratique (ne supposant pas, mais faisant l’objet) ; et parce qu’elle est ici exposée, non pas antérieurement au fondement, mais comme le sceau conséquent (qui suit et ne précède donc pas l’élection). Enfin, diront-ils qu’un écart par rapport à l’iniquité est bien établi comme le devoir de l’homme (qui doit le faire), mais pas immédiatement comme son acte (qui peut vraiment l’accomplir) ? Mais ici l’acte de l’homme ne peut être séparé de son devoir parce que le même Dieu qui nous ordonne de nous éloigner de l’iniquité agit cette même chose en nous par son Esprit. Pour nous empêcher de nous éloigner toujours de Dieu, l’Esprit nous fait nous éloigner du monde et du péché par une sainte apostasie, mortifiant les actes du corps (Rom. 8:13) et crucifiant la chair avec ses convoitises (Gal. 5:24).

IX. Deuxièmement, les élus ne peuvent être séduits. Dans Mt 24,24, le Christ, parlant des faux prophètes, dit qu’ils montreront tels et tels grands signes et prodiges, « au point que, s’il était possible, ils séduiront les élus » (kai tous eklektous) (c’est-à-dire, si un pouvoir pouvait se prévaloir contre une élection). Cela ne pouvait être dit que s’il était vraiment impossible de séduire les élus (non pas par rapport à une erreur plus légère dans laquelle nous pourrions tomber sans répugnance, mais par rapport à une erreur mortelle et finale). Et pour échapper à la force de ce lieu, il ne fera pas d’objection, d’abord, que « l’élu » ici ne signifie que l’excellent. Nulle part dans le Nouveau Testament ce mot n’implique l’excellence sans le respect du décret (comme le prouvent les passages prononcés par les adversaires eux-mêmes, Luc 23:35 ; 1 P 2:4 ; Ac 9:15). Qu’il ne faut pas comprendre différemment ici apparaît de Mc 13,20, où ils sont décrits comme « les élus, que Dieu a choisis ». Deuxièmement, on objecte que le dynaton ei indique non pas une impossibilité absolue, mais seulement une grande difficulté. Il ne s’agit pas de l’événement de la séduction elle-même, mais du but et du désir des séducteurs, de sorte que le sens est, autant qu’il y a en eux, qu’ils ne laisseront rien à l’essai pour pouvoir séduire les élus. De plus, si leurs machinations ne peuvent l’effectuer, rien n’empêche les élus de s’abandonner et de périr par une capacité innée de chute. Sinon, quel besoin y avait-il d’une mise en garde contre la séduction, s’il leur était impossible d’être séduits ? La réponse est : la portée du Christ montre le contraire, qui est d’augmenter le danger extrême des derniers temps. Les croyants seraient menacés par de faux Christs et de faux prophètes qui montreraient de tels signes que non seulement les temporaires (proskairois), mais aussi les élus eux-mêmes (si cela était possible) seraient subvertis. Cela ne pourrait pas être vrai si seulement une difficulté était signifiante – une impossibilité morale de la part des séducteurs. C’est comme si le sens était, les faux prophètes ne laisseront rien au hasard pour blesser (autant qu’ils le peuvent) les élus. Mais quelle nécessité y avait-il de prédire cela (dont personne ne douterait quand tel serait le talent et l’art des séducteurs) ? Encore une fois, cette difficulté serait soit capable d’être surmontée par les faux prophètes qui la tentent, soit non. S’il pouvait être vaincu, rien de nouveau ou de grand n’était ici prédit par le Christ. Dans le cas contraire, l’obstacle ne viendrait pas de leur impuissance ou de leur ignorance, mais d’une cause supérieure qu’ils supposeraient en vain (à savoir l’élection). Il ne dit donc pas « si cela leur était possible » (ei dynaton autois), mais « si cela était possible » (ei dynaton), ce qui dénote non pas une simple difficulté, mais l’impossibilité de l’événement (cf. Ga 4, 15). Si la séduction est impossible à cause de l’immuabilité de l’élection, il ne s’ensuit pas que les exhortations du Christ à la vigilance sont inutiles, parce qu’elles sont le moyen par lequel Dieu a décidé de réaliser son dessein. Sinon, il était inutile que Christ prévienne Pierre de sa chute, parce qu’il devait être ressuscité, et que Paul prévienne le centurion du naufrage, puisque tous devaient être sauvés (Actes 27:31).

X. Troisièmement, il existe un lien inséparable entre l’élection et la gloire, de sorte que tous ceux qui ont été élus seront également glorifiés. Elle est évidente dans la chaîne dorée du salut (faite par l’apôtre, Rom. 8:29, 30), où le commencement est fait à partir de l’élection éternelle de Dieu, coulant de là à travers les grâces individuelles, procède au dernier complément du salut : de l’éternité à l’éternité – de l’éternité à l’égard de la prédestination, à l’éternité en matière de glorification. « Pour qui Dieu a connu d’avance, il a aussi fait des prédestinations à se conformer à l’image de son Fils. Il appela aussi ceux qu’il avait prédestinés, et qu’il appela, il les justifia aussi, et qu’il justifia, il les glorifia aussi. » Paul parle ici de la glorification au passé, tant en ce qui concerne son fondement (inchoationis) dans la grâce et la sainteté (qui est la gloire commencée, 2 Co 3, 18) qu’en ce qui concerne sa certitude (car elle est tout aussi certaine et infaillible que si elle était déjà réellement introduite au ciel). Si, par conséquent, ces grâces mutuellement liées le plus étroitement possible attendent l’une de l’autre de telle sorte que personne ne soit prédestiné à celui qui n’est pas appelé, à celui qui est appelé qui n’est pas justifié, à celui qui est justifié qui n’est pas glorifié, il apparaît invinciblement que l’élection est immuable et atteint son événement sans faillir.

XI. Certains papistes (comme Bécanus et Tirinus), pour échapper à ce passage, ont recours à une transposition des mots (hyperbaton) (comme s’il fallait lire :  » Dieu prédestinait ceux qu’il savait se conformer au Christ « ). Mais Bellarmine lui-même reconnaît qu’il s’agit d’une distorsion du texte (ce qui signifie le contraire). D’autres soutiennent qu’il traite de la pré-connaissance de ceux que Dieu a connus à l’avance croirait finalement. Mais ce lustre corrompt le texte lui-même. Paul dit que Dieu a d’abord connu d’avance ceux qu’il a prédestinés pour qu’ils se conforment à son Fils ; par conséquent, ils ne pouvaient pas être connus comme étant déjà conformés et encore moins comme croyant et persévérant même à la foi. C’est pourquoi la pré-connaissance elle-même est pratique des personnes, et non théorique des qualités ; c’est pourquoi il ne dit pas « dont il a connu la foi », mais « dont il a connu la foi », mais « dont il a connu la foi ». Il n’y a pas de meilleure issue pour ceux qui soutiennent que tout cela est conditionnel, à condition que nous ne cessions pas d’aimer Dieu (c’est-à-dire que l’apôtre montre ce que Dieu fera de son côté, c’est-à-dire qu’il glorifiera les croyants et les persévérants). Paul ne dit pas que s’ils croient et aiment Dieu, ils continueront perpétuellement dans son service. Sinon, il exciterait les croyants à la patience dans la souffrance sans raison. Car ils supposent gratuitement qu’elles doivent être prises sous condition, puisque la condition elle-même (c’est-à-dire la foi) relève de la promesse comme étant le fruit d’un appel. Sinon, la vantardise de l’apôtre et le triomphe de la foi seraient vains, car à quoi servirait-il d’être à l’abri des ennemis éternels si le danger nous menaçait toujours de notre propre inconstance ?

XII. D’ailleurs, Paul, ailleurs, le confirme très clairement lorsqu’il établit le lien entre la destination de la gloire et l’obtention du salut : « L’élection l’a obtenu, et les autres ont été aveuglés «  (hē eklogē epetychen, Rom. 11:7). Il ne dit pas simplement « les élus » ont obtenu (à savoir, la justice ou le salut, que les autres juifs ont cherché sans succès par la loi), mais « l’élection » pour désigner non seulement le sujet (c’est-à-dire ceux qui sont sauvés), mais la cause (pourquoi ils ont plutôt que les autres obtenu le salut, à savoir, l’élection éternelle de Dieu). C’est pourquoi l’apôtre avait dit : « Dieu n’a pas rejeté son peuple qu’il avait connu d’avance » (Rom. 11:2), à cause de la certitude de l’élection.

XIII. Quatrièmement, les noms des élus sont écrits dans le ciel, dans le livre de la vie, qui n’admet aucun effacement (Phil. 4:3 ; Apoc. 13:8 ; Héb. 12:23). C’est pourquoi le Christ ordonne à ses disciples de se réjouir non pas que les esprits leur soient soumis, mais plutôt parce que « leurs noms ont été écrits dans le ciel » (Lc 10,20), joie pour laquelle il ne saurait y avoir de raison que cette inscription soit facilement effacée et ne dépende que du fil fragile de la volonté mutable de l’homme. Car cela seul est la vraie joie qui est solide et qui ne peut être enlevée (anaphaireton). Il est plus frappant de voir si l’inscription est soignée en général – par laquelle l’Écriture désigne habituellement la force et l’exécution infaillible des décrets de Dieu dans la colère (« Voici, il est écrit devant moi »[le péché des Israélites] « Je ne garderai pas le silence, mais je récompenserai, même dans leur sein, » Est. 65:6) et en grâce ( » Un livre du souvenir a été écrit devant lui pour ceux qui craignaient le Seigneur « , Mal. 3:16) ; ou en particulier par lequel l’auteur et le sujet de l’inscription sont considérés. Bien que le Saint-Esprit ait pu faire allusion à une coutume multiple par cette phrase (soit au registre des amis, soit à la conscription militaire, soit à la liste des citoyens jouissant des droits de citoyenneté), il est certain que par ce livre l’élection éternelle de Dieu est désignée. Dans son esprit, il inscrivit les noms de ceux qu’il recevait dans le nombre de ses fidèles et qu’il décida d’admettre dans la Jérusalem céleste, dont le pouvoir invincible et la constance inébranlable rendent cette inscription indélébile : Car :  » Si un homme a dit : ce que j’ai écrit, j’ai écrit, Dieu inscrira quiconque dans le livre de la vie et l’effacera  » (comme dit Augustin, Psaume 69[68] 29[13][NPNF1, 8:310 ; PL 36.862). Si les décrets des rois persans étaient irrévocables, combien plus ceux du Roi des rois, à qui ni l’ignorance dans le décret ni l’impuissance dans l’exécution ne peuvent être attachées. Même le titre du livre nous favorise. Pourquoi l’appeler « le livre de vie » dans lequel ceux qui sont écrits « sont écrits à la vie » (Es 4,3), s’ils pouvaient périr éternellement ? Enfin, l’état du passage lui-même en témoigne. De même que la terre est le siège de l’inconstance et de la fragilité, de même les méchants (dont la portion est sur la terre et qui périra avec elle) sont dits « être écrits sur la terre » (Jr 17,13). Mais on dit que les fidèles sont « écrits dans le ciel », non seulement parce que leur citoyenneté (politeuma) est au ciel (Phil. 3:20) et qu’ils ont droit au pays céleste, mais aussi parce qu’un héritage incorruptible (qu’ils ne peuvent manquer d’obtenir) leur y est réservé (1 P 1:4). C’est pourquoi, ailleurs, le Christ promet au vainqueur de « ne pas effacer son nom du livre de vie » (Apoc. 3,5). Jean déclare qu’aucun de ceux qui commettent des abominations n’entrera dans la ville sainte, « mais ceux qui sont écrits dans le livre de la vie » (ei mē hoi gegrammenoi en tē bibliō tēs tēs zōēs, Apoc. 21:27). Puisque, par conséquent, personne d’autre que ceux-là ne peut s’attendre à cela, tous ceux qui sont de ce nombre peuvent, par ce droit, le promettre pour eux-mêmes.

XIV. On distingue faussement ici « le livre de l’Agneau » du « livre de vie ». Comme si dans le premier sont inscrits les noms de ceux qui persévèrent dans la foi et donc de ceux qui sont sauvés ; dans le second, cependant, tous les croyants sont inscrits sous la condition de la persévérance. Il est évident d’Apocalypse 13:8 que le livre de vie et le livre de l’Agneau sont les mêmes, où le livre de l’Agneau est en même temps appelé « le livre de vie de l’Agneau ». En vain aussi est une double inscription feinte, l’une faite selon la prédestination éternelle de la clairvoyance de la persévérance (qui est indélébile) ; l’autre, cependant, temporelle, qui est dite être faite selon l’état actuel de foi et de droiture (qui est delibile). Ceci est indigne de la majesté et de la sagesse de Dieu et le rend changeant (allo pros allon), ses décrets étant suspendus sur les notions variables de la volonté humaine et, entrant sur de nouveaux conseils aussi souvent que cela, changeant soit pour le meilleur soit pour le pire.

XV. Mais la nature la plus parfaite de Dieu nous oblige à raisonner autrement. Si le décret d’élection pouvait changer, c’est soit parce qu’il ne savait pas ce qui allait arriver par ignorance, soit parce qu’il ne pouvait pas le suivre par faiblesse, soit parce qu’il ne voulait pas le perfectionner par inconstance. Mais comme rien de tel ne peut arriver avec Dieu (le plus sage, le plus puissant, le meilleur et le plus fidèle), c’est une conséquence que ce qu’il a déterminé une fois restera ratifié et sûr, et obtiendra infailliblement son événement, tous les obstacles étant levés.

 

Source d’explication.

 

XVI. Notre élection peut être faite a posteriori par rapport au sens que nous lui donnons dans notre cœur. En ce sens, les paroles de Pierre doivent être comprises quand il ordonne aux croyants de s’assurer de leur vocation et de leur élection (bebaioun, 2 P 1:10). Car par la pratique des bonnes œuvres et le désir de sanctification, la vérité de l’élection nous est de plus en plus connue et confirmée dans notre cœur. Mais il ne s’ensuit donc pas qu’elle doive être confirmée a priori et par rapport au conseil de Dieu lui-même (qui, comme il est immuable[ametatheton], reste toujours le même et ne peut être rendu nul).

XVII. Le mot adokimos n’est pas nécessairement pris en partie (pour celui qui est réprouvé par Dieu et prédestiné à la mort éternelle), mais est souvent utilisé nominalement (pour l’inapte). A son tour, dokimos signifie celui qui a le cachet approuvé et qui est adapté à l’œuvre à laquelle il est appelé. C’est pourquoi, quand Paul dit qu’il « gardait sous son corps, de peur qu’après avoir prêché aux autres, il ne soit lui-même adokimos » (1 Co 9, 27), il ne veut pas dire qu’il puisse devenir un reproche venant d’un élu. Il laisse seulement entendre qu’il a soumis son corps, de peur qu’à cause d’une vie plus licencieuse, il ne soit rendu adokimos et inapte à prêcher l’évangile (à savoir, il fait allusion aux pugilistes dont ceux qui étaient paresseux et paresseux à cause de trop de sang étaient rejetés comme ineptes et moins aptes). Ajoutez à cela le fait que la sollicitude de Paul ne pouvait porter atteinte à la certitude du décret qui n’exclut pas mais inclut l’usage des moyens.

XVIII. Les élus peuvent échouer dans le sens divisé (considéré comme l’homme en lui-même), mais pas dans le sens composé comme élus (considéré relativement à l’immuabilité du décret divin et à la protection invincible de Dieu).

XIX. Le livre dont Moïse veut être effacé (Ex 32,32) n’est pas le livre de la vie éternelle ou de la prédestination, mais le livre de la providence ou de la vie présente. Le passage enseigne qu’il est animé d’un si grand zèle pour la gloire de Dieu et son amour pour le peuple, qu’il est préparé par sa propre mort à racheter tout le peuple de la destruction. Il veut aussi mourir plutôt que de voir toute cette nation (unie dans l’alliance avec Dieu, distinguée par tant de miracles si grands et si nombreux) périr dans le désert avec l’ignominie du nom divin. Il n’est pas difficile de tirer cela de la mention du livre de Dieu (« efface-moi de ton livre »), et non du livre de vie ; aussi parce que le désir de Moïse doit répondre au châtiment dont Dieu a menacé le peuple (qui était la destruction et la mort physique) : « Maintenant, laisse-moi donc seul, afin que ma colère s’enflamme contre eux, et que je les consume, et que je fasse de toi une grande nation, » Ex 32:10). C’est pourquoi il devrait parler de la même sorte de mort que, dans un cas semblable, il comprend : « Et si tu agis ainsi avec moi, tue-moi, je te prie » (Nombres 11:15). (2) Bien que cela doive être compris du livre de la vie, la mutabilité de l’élection ne pourrait donc pas être déduite parce que c’est un désir qui a une condition tacite (si la chose pouvait être faite et redondante à la gloire de Dieu) ; afin que la possibilité du fait ne soit pas dénoncée, mais l’ardeur de celui qui prie et l’intense zèle et amour qui le pousse à vouloir sa propre destruction (si cela pouvait arriver) afin de garantir le salut de ses frères. Le Christ prie le Père pour que la coupe de la souffrance s’éloigne de lui, non pas par le décret de Dieu, mais pour exprimer le sens intime de la colère divine et de la mort la plus terrible qui s’annonce à lui. C’est ici qu’il faut appliquer le souhait de Paul qui « souhaite que lui-même soit maudit du Christ pour ses frères » (Rm 9, 3). Non pas qu’il ait voulu être séparé du Christ par la grâce et la sainteté (qui seraient non seulement ingrates envers Dieu, mais impie en celui qui le cherche), mais par la gloire et le bonheur (car cela, par la nature de la chose et la volonté de Dieu, pourrait avoir lieu).

XX. C’est une chose d’être vraiment et positivement effacé du livre de la vie, quand ils sont effacés ceux qui y étaient inscrits avant ; une autre d’être effacé seulement selon l’attente (kata doxan) et négativement, quand il est déclaré que personne n’y est écrit. Dans le premier sens, personne ne peut vraiment être effacé du livre de la vie ; mais dans le second sens, les hypocrites et les professeurs temporaires (proskairoi) sont dits effacés lorsque le masque est arraché d’eux, et l’événement déclare qu’ils n’y ont jamais été écrits. Augustin l’énonce ainsi : « Comment donc peuvent-ils être effacés de ce dans quoi ils n’ont jamais été écrits ? Ceci est dit en fonction de leur espoir parce qu’ils pensaient qu’ils y étaient écrits. Que signifie »ils ont été effacés du livre de vie » ? Qu’il leur est évident qu’ils n’y ont jamais été, car le verset suivant l’explique :  » et qu’ils ne soient pas écrits avec les justes  » (Psaume 69[NPNF1, 8:310 ; PL 36.863]). Dieu dit : « Si quelqu’un enlève aux paroles de cette prophétie, j’enlèverai sa part du livre de vie » (Apoc. 22:19). Dieu n’efface pas positivement celui qui n’y a jamais été écrit, mais montre qu’il n’y a jamais été écrit. Il est dit aussi : « Sa part sera retranchée de la ville sainte », non pas ce qu’il avait ou voulait avoir, mais ce qu’il n’avait pas du tout.

XXI. Puisque la certitude de la fin n’exclut pas la nécessité de moyens (mais le suppose), la doctrine de l’immuabilité de l’élection est faussement dite pour enlever l’utilité des avertissements et des menaces (les moyens institués par Dieu pour l’exécution de son décret) et pour favoriser la sécurité charnelle. C’est pourquoi les mêmes saints qui s’assurent très certainement de la constance dans la vie et de la jouissance du ciel ne cessent d’être soucieux de leur salut parce qu’ils savent que cela ne peut se faire sans les devoirs intermédiaires de sainteté et l’évitement du cours contraire : « Celui qui a cette espérance en lui se purifie lui-même » (1 Jean 3:3 ; cf. 1 Co 9:26 ; Phil 3:14).

XXII. D’où l’impiété du raisonnement des méchants qui, de la certitude de l’élection, pensent que leur salut est assuré, quelle que soit leur façon de vivre. Ici sont divisées les choses qui doivent être réunies : la fin des moyens (c’est-à-dire le salut de la foi et de la sainteté) ; et les choses qui doivent être divisées sont réunies (c’est-à-dire le vice avec bonheur, le mal moral avec le bien physique). Par le décret d’élection, les fidèles sont tellement prédestinés à la fin qu’ils ne peuvent y être amenés que par les moyens que Dieu a établis. Par conséquent, bien qu’il soit vrai que tout électeur sera nécessairement sauvé, il est tout à fait faux qu’il sera en sécurité d’une manière ou d’une autre ou sur la supposition d’un échec moral. Dieu, en effet, décrète le salut des élus comme certain et sûr, mais le même Dieu décrète qu’il est certain seulement dans la voie de la foi et de la sainteté : « car sans la sainteté, personne ne verra le Seigneur » (Hébreux 12:14). Et aussi nécessaire qu’il soit que les élus soient sauvés, tant il est nécessaire qu’il soit sauvé de cette manière et dans cet ordre. C’est une contradiction dans la chose ajoutée que de dire que les élus seront sauvés même s’ils sont impénitents parce qu’il est élu non seulement au salut, mais aussi à la sainteté.

XXIII. C’est une chose que d’être privé du droit à un royaume déméritoirement (déméritoirement, c’est-à-dire par rapport au privilège) ; c’en est une autre, cependant, effectivement. Quand ils pèchent, les croyants perdent leur droit au royaume comme à l’inaptitude, mais pas également en fait. C’est-à-dire qu’ils méritent d’être condamnés, mais qu’ils seront néanmoins acquittés par le ferme dessein de Dieu. Par conséquent, ces deux propositions peuvent se tenir ensemble en même temps : il est impossible que David l’élu puisse périr ; il est impossible que David, l’adultère (et continuant ainsi) puisse être sauvé. Cependant, la miséricorde divine et la providence défont ce nœud en veillant à ce qu’il ne meure pas dans l’état où il serait exclu de la vie éternelle. Avant la fin de sa vie, il sera rappelé à la repentance, la voie du salut. Par conséquent, bien que dans les péchés atroces les croyants contractent une culpabilité damnable et perdent leur aptitude actuelle pour le royaume des cieux, mais parce que l’acte de l’homme ne peut annuler les actes divins, l’état d’adoption ne peut donc être brisé, ni le droit au royaume du ciel enlevé (qui dépend de l’élection gratuite de Dieu et a été obtenu par le mérite même du Christ). L’amour spécial avec lequel Dieu les suit ne leur permet pas non plus de tomber dans la haine hostile (qui est unie dans le but de damnation), bien qu’elle n’empêche pas l’indignation paternelle de Dieu contre ses enfants rebelles (pour qu’il les appelle loin de leurs péchés).

XXIV. L’élection au salut diffère de celle à l’apostolat : la première est irrévocable, mais pas la seconde. Judas, le traître du Christ, est dit élu à l’apostolat (Jean 6:70). La particule ei mē (Jean 17.12, où il est dit qu’aucun de ceux qui ont été donnés au Christ n’a péri, mais « le fils de la perdition ») n’est pas non plus excepté, mais contraire (comme souvent ailleurs). Ce n’est pas que Judas soit exempté de ceux qui ont été donnés au Christ et qui n’ont pas péri, mais qu’il s’y oppose. Il peut donc être évident qu’il n’a pas été donné au Christ parce qu’il a péri en tant que fils de la perdition, c’est-à-dire déjà consacré à la destruction auparavant.

XXV. Une « greffe sur l’olivier » est d’appel extérieur par profession, une autre de communion intérieure par la foi salvatrice. Du premier, les Juifs, qui étaient considérés comme le peuple de Dieu, pouvaient être retranchés (Rom. 11:23), mais pas du second (qui est propre aux élus et qui est immuable). Les autres arguments qui sont invoqués pour l’apostasie des saints seront remarqués dans le thème de la persévérance.

Turretin.