Quel est le genre de la théologie? [THÉOLOGIE Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION: LE GENRE DE LA THÉOLOGIE

Quel est le genre de la théologie?

 

1.Le genre de la théologie systématique.


I. La théologie peut être considérée systématiquement et objectivement (par rapport à ce qui est enseigné) ou habituelle et subjective (en référence à une habitude résidant dans l’intellect). Au premier sens, aucun autre genre que la doctrine ne peut lui être attribué avec plus de précision, car il est enseigné par Dieu et appris dans l’église. Mais la doctrine (littéralement) est de loin supérieure à toutes les doctrines humaines, d’origine et de matière, de forme et de fin. Ainsi, cela est décrit dans les Écritures par didachēn (Jean 7:17; 1 Tim. 4: 6; 6: 3); par forme de doctrine (typon didachēs, Rom. 6:17), comme dans l’Ancien Testament, thvrh désigne toute la doctrine du salut. Dans ce dernier sens, il est correctement décrit par une certaine habitude d’esprit.


2.Quelle habitude devrait lui être attribuée?


II. Afin de mieux comprendre quelle habitude d’esprit doit être assignée, nous remarquons que toute habitude d’esprit est soit une habitude de savoir ou de croire ou de supposer. Ceux-ci répondent aux trois assertions de l’esprit: l’acte de savoir, de croire et de supposer. Car tout consentement de l’esprit est fondé soit sur un témoignage, soit sur un raisonnement. Si c’est sur le témoignage, c’est la foi; si c’est sur la raison sûre et solide, c’est la connaissance; et si la raison n’est que probable, c’est l’opinion.

 

3.D’où vient la distinction quintuple des habitudes?


III. L’habitude de savoir, contrairement à celle de croire et de supposer, embrasse les cinq habitudes intellectuelles énumérées par Aristote: l’intelligence, la connaissance, la sagesse, la prudence, l’art (Nichomachaen Ethics 6 [Loeb, 325–73]). Il est alors pris dans un sens général pour tout type de connaissance habituelle certaine et évidente, que ce soit des choses nécessaires et spéculatives ou contingentes et pratiques. Or, cette distinction quintuple provient de la variété quintuple d’objets sur lesquels le mental peut être occupé. Car il peut s’agir de choses nécessaires qui sont soit des principes auxquels nous donnons immédiatement l’assentiment sans démonstration (leur connaissance s’appelle «intelligence»); ou des conclusions auxquelles nous consentons quand elles sont démontrées (qui constituent des connaissances); ou des conclusions liées aux principes (qui signifient la sagesse); ou sur des choses contingentes qui, encore une fois, sont soit des choses à faire (prakta, dont le seul but est la bonne conduite), eupragien (dont la prudence est occupée), soit des choses à fabriquer (poiēta qui ont pour fin la production avec dont l’art est concerné).

 

4.Il ne peut être référé à aucune des habitudes correctement.


IV. Aucune des habitudes intellectuelles (traitées en éthique et mutuellement distinguées) ne peut constituer le véritable genre de théologie, car ce sont toutes des habitudes de savoir et la théologie n’est pas une habitude de savoir, mais de croire. (2) Ce sont des habitudes naturelles, inventées et améliorées par l’ingéniosité des hommes, tandis que la théologie (dont le principe n’est pas la raison humaine, mais la révélation divine) est surnaturelle et donnée par Dieu (theosdotos). (3) Ils sont tous théoriques ou pratiques simplement, alors que la théologie est un genre mixte en partie théorique et en partie pratique.
V. En ce qui concerne les espèces, la théologie ne peut être une intelligence car ce n’est que la connaissance des principes et non des conclusions. La théologie est la connaissance des deux. Encore une fois, le premier concerne les principes connus par la nature et clairs par sa propre lumière, mais la théologie concerne les principes révélés dans la parole de Dieu. Ce n’est pas la connaissance, car elle n’est pas fondée sur la preuve de la raison, mais seulement sur le témoignage. Il ne repose pas sur la simple connaissance, mais dirige et ordonne l’opération. Ce n’est pas de la sagesse parce que toutes les parties de la sagesse lui sont refusées (à savoir l’intelligence des principes connus en soi et la connaissance des conclusions). Ce n’est pas de la prudence parce que cela concerne non seulement les choses à faire, mais aussi les choses à croire et une directive du pouvoir des actions spirituelles et non civiles. Enfin, ce n’est pas de l’art, car ce n’est pas une habitude efficace appartenant à ceux qui sont exclus de l’efficacité sur certains travaux.

 

5.Elle les embrasse tous éminemment.


VI. Bien que la théologie puisse recevoir sa dénomination de manière appropriée et stricte par rapport à aucune de ces habitudes, il se peut fort bien que l’on puisse les inclure toutes. Car dans la mesure où il traite de Dieu comme la cause première, c’est comme la sagesse. Dans la mesure où il contient des principes de base, c’est comme l’intelligence. Dans la mesure où cela démontre des conclusions, c’est comme une connaissance. Dans la mesure où il dirige des actions, c’est comme de la prudence. Dans la mesure où il est édifiant pour l’église, c’est comme l’art. Par conséquent, dans l’Écriture, ces termes lui sont appliqués de manière prometteuse: «intelligence» (Ps. 119: 34,? 73 *), «connaissance» (Ps. 119: 66; Is. 5:13), «sagesse» (1 Cor. 2: 6, 7), «prudence» (Ps. 119: 98 *). Et souvent dans le livre des Proverbes (chapitres 1, 2, 3, 4, 5), on l’appelle «art», car la doctrine de la foi est appelée œuvre et construction sur laquelle nous devons travailler (1 Cor. 3: 11; 2 Cor. 6: 1).

 

6.De toutes ces idées, la sagesse en est la plus proche.

 

VII. Si un genre quelconque de ces habitudes doit être attribué à la théologie, la sagesse lui est la plus analogue et se rapproche de sa nature la plus proche. Pas exactement dans le sens aristotélicien, car il ne diffère pas beaucoup de l’intelligence et de la connaissance, mais plutôt du sens stoïcien, de toutes les habitudes, intellectuelles et morales (Stobae, Sermon 1, De Virtute, Ioannis Stobaei Sententiae). [1609], pp. 1–29). Par conséquent, Suidas dit que la sagesse est «l’apprentissage et l’utilisation habile de la contemplation, de la connaissance et de la reconnaissance» . Ainsi, la doctrine de la foi est souvent désignée dans les Ecritures sous le nom de «sagesse» (comme dans le livre des Proverbes et 1 Cor. 2: 6, 7). La raison le confirme aussi parce que: (1) La sagesse est la connaissance des choses les plus excellentes. Maintenant, la théologie traite de Dieu et de ses œuvres, et de notre bonheur éternel (choses importantes par-dessus tout). Ceux-ci le traitent de la manière la plus excellente, non pas selon la raison mais par la révélation divine. (2) La sagesse est un système architectonique qui commande et dirige tous les autres. Or, ceci est très particulier à la théologie, qui est jusqu’ici l’arbitre et la maîtresse de toutes les sciences qu’il en juge et ne peut être jugée par une autre. Pour tous les autres systèmes, il faut y faire référence en tant que norme et tout ce qui ne correspond pas à la théologie doit leur être rejeté. Ainsi, bien que cela ne prescrit pas d’autres principes et objets de systèmes, il les régit jusqu’à présent (parce qu’il établit leurs limites) qu’ils n’osent retenir aucun objet opposé à la théologie, ni utiliser leurs principes contre lui. Et aussi en ce qui concerne la fin ultime (à savoir, la gloire de Dieu) qui, même si elles ne sont pas immédiatement atteintes, doivent cependant suivre une telle direction.
VIII. Si la théologie prend certaines choses des autres systèmes, ce n’est pas comme un inférieur des supérieurs, mais comme un supérieur des inférieurs (en tant que maîtresse utilisant librement ses servantes). La théologie ne prend pas tant sur les autres, mais présuppose certaines choses déjà connues sur lesquelles elle construit la révélation.

Turretin

 

Est-ce que Dieu et les choses divines sont les objets de la théologie? [THÉOLOGIE Q5 Turretin]

CINQUIÈME QUESTION : L’OBJET DE LA THÉOLOGIE

Est-ce que Dieu et les choses divines sont les objets de la théologie? Nous affirmons


A.L’objet de la théologie.


I. L’objet de toute science est tout ce qui y est spécialement traité et auquel toutes ses conclusions se rapportent; mais il peut être vu soit matériellement (en ce qui concerne la chose considérée) ou formellement (en ce qui concerne le mode d’examen).

 

B.Dieu et les choses divines.


II. Bien que les théologiens diffèrent quant à l’objet de la théologie, l’opinion la plus commune et la plus vraie est celle de ceux qui la réfèrent à Dieu et aux choses divines (Dieu comme les choses primaires et divines, le secondaire, que ce soit fait par Dieu ou pour être cru et fait par les hommes), c’est-à-dire Dieu directement et indirectement (à savoir, Dieu et les choses de lui [comme ses œuvres] et soumis à lui [comme créatures] et s’occupant de lui [comme les devoirs de l’homme]). Ainsi, toutes les choses sont discutées en théologie, soit parce qu’elles traitent de Dieu lui-même, soit qu’elles lui ont un rapport (schesin) comme premier principe et fin ultime.
III. Que Dieu soit l’objet de la théologie soit évident du nom même (théologias et theosebeias), et de l’Écriture qui ne reconnaît aucun autre objet principal. Cela ressort également des conditions d’un objet qui se trouvent en lui. (1) Ce doit être quelque chose de non composé. (2) Certaines choses peuvent en être dénominatives, comme les affections et les propriétés. (3) Tout ce qui appartient au système devrait avoir un rapport avec lui car Dieu est un être sans complexe et le plus simple. Certaines choses le prédominent, comme ses attributs. Pour lui, toutes les choses sont renvoyées et ont la relation d’origine, de préservation et de dépendance.


C.Dieu révélé et contracté.


IV. Mais quand Dieu est présenté comme l’objet de la théologie, il ne doit pas être considéré simplement comme Dieu en lui-même (car ainsi il est incompréhensible [akatalēptos] pour nous), mais révélé et heureux de se manifester à nous. dans sa parole, de sorte que la révélation divine est la relation formelle qui vient à être considérée dans cet objet. Il ne doit pas non plus être considéré exclusivement sous la relation de la divinité (selon l’opinion de Thomas d’Aquin et de nombreux scolastiques après lui, car de cette manière la connaissance de lui ne pouvait être salvatrice mais mortelle pour les pécheurs), mais comme il est notre Dieu (c’est-à-dire, s’est engagé dans le Christ comme il s’est révélé à nous dans sa parole non seulement comme objet de connaissance, mais aussi comme adoration). La vraie religion (que la théologie enseigne) consiste en ces deux choses.

 

D.Sources de solution


V. L’unité d’une science et sa distinction par rapport à l’autre ne sont pas toujours issues de l’unité de l’objet matériel (ou de la chose considérée), mais de l’unité de l’objet formel (ou du mode de considération). Bien que la physique, l’éthique et la médecine traitent du même sujet, elles ne cessent pas d’être des sciences distinctes parce qu’elles considèrent l’homme dans des relations différentes: la physique en tant qu’espèce de corps naturel; l’éthique comme source de vertu et de bonheur; les médicaments guérissables des maladies et pouvant être restaurés pour la santé. Ainsi, bien que la théologie traite des mêmes choses avec la métaphysique, la physique et l’éthique, le mode d’examen est très différent. Il traite de Dieu non pas comme la métaphysique en tant qu’être ou comme il peut être connu de la lumière de la nature, mais comme le Créateur et le Rédempteur ont fait connaître par révélation. Il traite des créatures non pas comme des choses de la nature, mais de Dieu (c’est-à-dire comme ayant une relation et un ordre avec Dieu en tant que leur créateur, conservateur et rédempteur) et cela aussi selon la révélation faite par lui. Ce mode de prise en compte, les autres sciences non plus ne savent pas ou ne prennent pas.
VI. La théologie travaille à prouver l’existence de Dieu non par une intention première et propre, mais pour ainsi dire par une nécessité adventice (c’est-à-dire pour confondre les profanes et les athées qui, sans honte et avec les consciences brûlées, le nient) . (2) L’axiome – «la science ne prouve pas son sujet, mais le prend pour acquis» – est vrai dans les sciences humaines et inférieures, mais pas dans la théologie. La théologie est d’un ordre supérieur, car elle s’étend à la preuve de tout ce qui peut être prouvé par les moyens qui lui sont propres (à savoir, par révélation divine). Il le fait, non pas de manière instrumentale, mais avec autorité.
VII. Il n’est pas nécessaire que l’habitude d’une science comprenne son objet pour connaître parfaitement ce qui lui appartient. Il suffit qu’il connaisse beaucoup de choses le concernant et qu’il puisse en tirer des déductions. Par conséquent, une science ne doit pas nécessairement être égale à son sujet par une égalité exacte et arithmétique. Cela suffit s’il est égal selon une proportion d’égalité que l’on trouve en théologie. Car la théologie traite de Dieu et de ses infinies perfections, non pas comme les connaissant d’une manière infinie mais finie; ni absolument autant qu’ils peuvent être connus en eux-mêmes, mais autant qu’il a été heureux de les révéler. Ainsi, la théologie peut être proprement dite égale à son objet selon la relation formelle de révélation, non pas en égalisant Dieu lui-même, mais seulement la révélation donnée par lui.
VIII. Le dicton commun – «la science n’est pas des détails, mais des universaux» – doit être reçu avec limitation. Pour la métaphysique, la physique, etc., ce sont des sciences et pourtant elles ne traitent pas moins des singuliers, de Dieu et du monde. Par conséquent, l’axiome doit être compris comme des singuliers composés de matière et constitués sous les espèces les plus basses. Car si la théologie en traite (comme d’Adam, Noé et autres), elle le fait non pas principalement, mais seulement pour dévoiler l’origine des choses ou un exemple de vie et un témoignage de la providence divine (et donc des causes générales) ). Mais si un acte singulier, immatériel et pur est présenté, la science peut sans aucun doute se l’approprier parce que l’être est un objet d’intellect. Par conséquent, plus un être est parfait, plus il peut être connu et appréhendé; et il est le plus parfait, plus il est en action et moins il est puissant. Dieu peut, avec une grande convenance, être compté parmi les universaux, car il est universel dans la causalité, puisqu’il est la cause universelle de toutes les choses aussi dans la prédication; non pas directement, mais indirectement, bien que toutes choses ne soient pas Dieu, elles sont néanmoins de Dieu, ou de lui ou de lui. En conséquence, toute relation d’universalité ne manque pas dans cette partie en matière de théologie.
IX. Dans les sciences inférieures, les principes diffèrent du sujet, car ils démontrent les qualités et les propriétés du sujet par des principes appropriés, car le sujet de toute science humaine étant d’une essence et d’un pouvoir finis, il doit nécessairement exister certains principes. ou être constitué. Mais en théologie (qui est d’un ordre supérieur), le sujet est vraiment divin et infini dans sa nature et sa puissance, et par conséquent avant tout, de sorte qu’il ne peut avoir aucune relation de dépendance. Ainsi, en raison de cette infinité, elle contient en même temps ces deux relations: elle est à la fois le sujet de la théologie et son principe.
X. La théologie considère le péché non pas comme appartenant à Dieu, mais comme lui tenant un certain rapport (schesin) avec lui  (soit celle d’opposé et de contraire, soit celle de sa providence et de sa justice); tout comme la médecine traite des maladies et de leurs remèdes, bien que son sujet principal soit l’homme guérissable.

Turretin

La théologie naturelle est-elle suffisante pour le salut? ou existe-t-il une religion commune par laquelle tous peuvent être sauvés? [THÉOLOGIE Q4 Turretin]

[Ce chapitre est capital pour comprendre les nuances de Turretin en rapport au moyen d’être sauvé, tout en y intégrant totalement l’importance de la théologie naturelle, il affirme de manière écrasante le seul moyen du Salut, Jésus-Christ. Ceci devrait inspirer toute notre génération a resté fidèle et courageux, la défense des Écritures et de la Vérité est préférable à notre réputation ou à quelconque avis des hommes, défendons la au prix de notre vie]. I.O

QUATRIÈME QUESTION SUR LE THÈME DE LA THÉOLOGIE

La théologie naturelle est-elle suffisante pour le salut? ou existe-t-il une religion commune par laquelle tous peuvent être sauvés? Nous nions contre les Sociniens et les Remontrants.

A.Le motif de la question.

 

I. La doctrine impie des Pélagiens, selon laquelle tous ceux qui sont bien ancrés dans quelque religion que ce soit seront sauvés, a donné lieu à cette question. Non seulement les Libertins, les David-Joristes et les semblables (qui, se contentant d’une vie honnête et civile, font de la religion une affaire d’indifférence) le retiennent, mais les Sociniens d’aujourd’hui l’approuvent aussi. Ils le font en partie directement, en enseignant que ceux qui adorent Dieu selon la lumière de la nature comme une sorte de mot plus caché, l’apaisent et lui plaisent et lui trouvent leur récompense (Socinus, Praelectiones theologica 2 [1627], pp. 3–7); en partie indirectement et indirectement, en réduisant les doctrines de la religion absolument nécessaires au salut au nombre le plus bas et en les rendant communs à tous dans leur mode et degré (dont ci-après). Les Remonstrants sont évidemment d’accord avec eux: certains plus ouvertement comme Curcellaeus et Adolphus Venator (Adolf de Jager) qui, dans sa défense contre les ministres de Dort (cf. Een besonder Tractet… der Predicanten der Stadt Dordrecht [1612]), nie la proposition «personne ne peut être sauvé qui n’est pas placé en Christ par la vraie foi»; d’autres plus prudemment, comme Arminius, Corvinus, Episcopius (qui, pas tout de suite, mais médiatement), admettent les Gentils et les autres au salut, soutenant que par la juste utilisation de la lumière de la nature, la lumière de la grâce peut être obtenue l’admission de la grâce à la gloire (Arminius, «L’apologie ou la défense de James Arminius contre certains articles théologiques», 15, 16, 17 dans les Écrits de James Arminius [1956], 1: 322–29; et Arnoldus [Johannes Arnoldus Corvinus], Defensio sententiae… I. Arminii [1613] contre Tilenus). Beaucoup de papistes ont la même erreur, scrupule de ne pas défendre le salut des païens sans la connaissance du Christ; comme Abulensis, Durandus, Capreolus, Andradius, Vega, Soto, Erasmus et autres.
II. D’un autre côté, les orthodoxes soutiennent constamment que la théologie ou la vraie religion par laquelle le salut peut venir à l’homme après la chute n’est qu’un (c’est-à-dire révélé par la loi et l’évangile) et que toutes les autres religions l’un est soit impie et idolâtre ou faux et erroné. Bien que conservant certaines notions obscures et imparfaites de la loi et de ce que l’on peut connaître de Dieu (tou gnōstou Theou), ces religions fausses et erronées ne servent cependant pas à rendre les hommes inexcusables (anapologēton).
III. La question n’est pas: Les premiers principes de la religion sont-ils communs à tous les hommes? Car nous admettons que, dans la théologie naturelle, à la lumière de la nature, il en existe certaines sur lesquelles se fonde la théologie surnaturelle (par exemple, qu’il y a un Dieu, qu’il faut l’adorer, etc.). Plutôt la question est: Les premiers principes (adéquats et appropriés à la vraie religion) sont-ils tenus entre tous? Ceci nous nions.

B.Énoncé de la question

 

IV La question n’est pas de savoir si la théologie naturelle est utile aux hommes, car nous reconnaissons ses diverses fins et utilisations: (1) comme témoin de la bonté de Dieu envers les pecheurs indignes même de ces restes de lumière (Actes 14 : 16, 17; 1: 5); (2) un lien de discipline externe entre les hommes pour empêcher le monde de devenir totalement corrompu (Romains 2:14, 15); (3) comme condition subjective chez l’homme pour l’admission de la lumière de la grâce parce que Dieu ne fait pas appel aux brutes et aux actions, mais aux créations rationnelles; (4) comme incitation à la recherche de cette révélation plus illustre (Actes 14:27); (5) rendre les hommes inexcusables (Romains 1:20) dans cette vie, au jugement d’une conscience accusatrice (Romains 2:15) et, dans la vie future, dans le jugement que Dieu jugera sur les secrets des hommes (Romains 2:16). Au contraire, la question est-elle suffisante en soi pour le salut, et la conception de Dieu dans cette révélation était-elle le salut de ceux à qui elle est faite? Ceci nous nions.

C.Preuve que la théologie naturelle est insuffisante pour le salut.

 

V. Les raisons sont diverses. (1) Il ne peut y avoir de religion salvatrice sans Christ et foi en lui (Jean 3:16; 17: 3; Actes 4:11, 12; 1 Cor. 3:11; Hébreux 11: 6). Mais Christ n’est révélé nulle part, sauf dans l’Evangile. la foi n’est pas non plus donnée sans la parole, car elle vient en entendant (Rom. 10:17). Il n’est pas non plus une objection valable qu’il en résulte simplement que la religion chrétienne est la seule voie de salut ordinaire, et non que Dieu ne pourrait pas accorder extraordinairement le salut à ceux qui pourraient vivre sainement selon la loi de la nature, bien que ils n’avaient jamais entendu parler de Christ. Car puisque les Écritures témoignent que le Christ est la seule voie de salut (sans laquelle personne ne peut venir au Père), il est criminel de supposer une manière extraordinaire sans lui. (2) L’état des Gentils et de tous les démunis de la parole de Christ est appelé le «temps de l’ignorance» (Actes 17:30), lorsque Dieu leur a fait un clin d’œil, les faisant marcher de leurs propres manières ( Actes 14:16), et quand ils adoraient le Dieu inconnu (Actes 17:23) et étaient sans Dieu (Éph. 2:12) dans le monde (ce qui ne pouvait être dit si la révélation naturelle était suffisante pour le salut). (3) Si le salut avait pu être obtenu par une religion commune, il n’y aurait pas eu besoin de l’évangile et de la prédication de la parole. Cependant, Paul témoigne: «Après que, dans la sagesse de Dieu, le monde par la sagesse ne connaissait pas Dieu, il plaisait à Dieu par la folie de prêcher [par la parole de l’évangile qui est une folie pour les méchants]. (1 Cor. 1:21).

D.Sources de solution

 

VI. C’est une chose de permettre une connaissance de Dieu en tant que Créateur et conservateur, mais imparfaite, corrompue et obscure; un autre pour avoir une connaissance complète, complète et claire de Dieu comme Rédempteur et du culte légitime qui lui est dû. La théologie naturelle a le premier dans ce qui peut être connu de Dieu (gnōstō tou Theou). Seule la révélation a cette dernière dans la foi (tō pistō), qui ne provient que du mot. (Si Dieu ne s’est pas laissé sans témoin [amartyron] dans la nature en faisant du bien aux hommes quant aux choses temporelles [ta biotika, Actes 14:17] qu’il accorde souvent à ceux qu’il déteste et qu’il se voue à la destruction), le fait suivez que l’appel externe est objectivement suffisant pour le salut parce qu’il est dit «il a laissé les nations marcher dans leurs propres voies» (v. 16) et c’est ce qu’on appelle «temps d’ignorance» (Actes 17:30, se référant clairement à un défaut dans l’appel externe parce qu’il l’oppose à l’époque du Nouveau Testament dans laquelle il appelle les hommes à se repentir par la parole).
VII. C’est une chose de rechercher la grâce et la grâce de Dieu révélées par sa parole en vertu de ses promesses en Christ; une autre de chercher un dieu inconnu dans les œuvres de la nature et de la providence, si par bonheur on pouvait le trouver. Ce dernier est correctement appliqué aux Gentils (Actes 17:26, 27), mais pas le premier. Ni (si ailleurs dans les Ecritures la phrase «chercher Dieu» signifie voler à sa foi et chercher la garde de sa grâce, et «le trouver» dénote obtenir la protection recherchée et faire l’expérience de la présence propice de ses sainte divinité) suit-il que cela doit être compris dans le même sens ici; à la fois parce que les objets sont différents et la manière de le chercher manifestement. Les autres passages cités se réfèrent au peuple de Dieu qui a été contracté, mais seulement à ceux qui étaient étrangers aux alliances de la promesse. Le premier pour ceux qui connaissaient Dieu par la parole et détestaient les idoles; les seconds aux idolâtres ignorants de Dieu. Le premier à rechercher et à trouver Dieu connu favorablement par le Christ; celui-ci à la recherche d’un Dieu inconnu à travers les œuvres de la nature et de la providence afin qu’il puisse être connu et distingué des idoles. Enfin, dans le premier cas, il est simplement et absolument dit que les croyants doivent chercher Dieu pour le trouver pour le salut, mais en cela, Dieu a donné à la création et au gouvernement du monde des preuves de son pouvoir et de sa divinité. eux, ils pourraient être amenés à rechercher le Créateur de toutes choses de cette manière (à savoir, si par «se sentir après», ils pourraient le trouver). Personne ne dira que cela s’applique aux saints mentionnés dans l’Ancien Testament, qui avaient l’habitude de l’approcher en se fondant sur ses promesses les plus sûres en Christ.
VIII. ROM. 1:19, 20 (concernant ce qui peut être connu de Dieu, gnōstō tou Theou) ne favorise pas une religion commune par laquelle tout peut être sauvé et qui est suffisant pour le salut. (1) On ne parle que de ce qui peut être connu (gnōstō) et non de ce qui doit être cru (pistō), qui seul sauve. (2) Paul dit que la connaissance (à gnōston) de Dieu se manifeste dans les Gentils, mais pas dans toute la connaissance (pan gnōston) (à savoir, ce qui peut être appris du livre de la nature, mais pas tout ce que l’on peut savoir de lui) de sa parole et qui doit être connu pour le salut, comme le mystère de la Trinité et du Christ Rédempteur, etc.). (3) Cette connaissance (gnōston) qui est limitée par l’apôtre à son «pouvoir et à sa divinité» (c’est-à-dire à la connaissance de son existence et de ses attributs dans les œuvres de création et de providence) théologie naturelle; mais elle ne s’étend pas à la connaissance de sa volonté et de sa miséricorde en Christ, qui ne peuvent être tirées que de sa parole, et pas du tout de ses œuvres et sans lesquelles il ne peut y avoir de salut. (4) Cette connaissance (gnōston) n’est que de nature à rendre les hommes inexcusables (Rom. 1:20). Les mots ne doivent pas non plus être compris seulement pour finalement indiquer que la chose s’avère si accidentellement, mais aussi intentionnellement quant au but de Dieu, car cet événement doit avoir été voulu par lui car il se réfère à une œuvre qu’il a accomplie décret, pas à ce qu’il ne commande que par la loi.
IX. Ce qui suffit à rendre inexcusable ne suffit donc pas pour le salut s’il est utilisé correctement; car il faut plus de choses pour obtenir le salut que pour une condamnation juste et sans excuse (anapologētōs). Car le mal provient de quelque défaut, mais le bien exige toute une cause. Par exemple, celui qui offense à un moment donné est coupable de tout (Jam. 2:10); mais pas donc, celui qui réussit bien dans un point est juste en tout. La commission d’un seul péché peut rendre un homme inexcusable, mais l’exécution d’une bonne œuvre ne suffit pas à le sauver. Ainsi, les Gentils étaient inexcusables parce qu’ils substituaient des dieux sans numéro à la place de ce seul Dieu qu’ils pouvaient connaître de la lumière de la nature; mais nous ne pouvons pas en déduire que la connaissance de l’unique Dieu suffit absolument pour le salut. Ainsi, cette inexcusabilité doit être limitée au sujet dont l’apôtre traite (c’est-à-dire à l’idolâtrie), suffisant pour les condamner, bien que leur évitement ne suffirait pas à leur salut.
X. C’est une chose pour un homme d’être excusable ou excusé; un autre doit être sauvable ou sauvé, s’il n’est excusable que d’une partie et non du tout (ce qui serait le cas des païens s’ils utilisaient la lumière de la nature, ce qui est impossible). Bien qu’ils puissent réguler correctement leurs actions extérieures en s’abstenant de péchés ultérieurs, ils ne pouvaient toujours pas obtenir le pardon des péchés antérieurs et surtout du péché originel et changer leur état de corruption et leur nature. Car les actions qu’ils accompliraient ne seraient qu’extérieures et bonnes quant à la substance, non pas aussi quant à la manière et à la source (être dépourvu du Saint-Esprit); et, si elle est rentable, ne le serait que pour le présent ou l’avenir, mais pas pour le passé en ce qui concerne la suppression de la culpabilité antérieure (sans laquelle cependant, personne ne peut être sauvé).
XI. Il est faussement affirmé que dans ce qui peut être connu de Dieu (gnōstō tou Theou), il est objectivement donné une révélation de la grâce, et un rédempteur suffisant pour le salut, s’il n’est ni clair ni explicite, du moins obscur et implicite. Dieu est connu comme miséricordieux et donc, d’une certaine manière confuse, comme un Rédempteur qui acceptera une satisfaction, peut appeler à la repentance et promettre la rémission des péchés. Car en premier lieu, être capable de connaître Dieu comme miséricordieux par une miséricorde générale tendant à un bien temporel et le retard de la peine est bien différent de pouvoir le connaître comme miséricordieux par une pitié spéciale et sauver en Christ après une satisfaction a été fait. Être capable de le connaître comme étant apaisable et bénin est différent de pouvoir le connaître comme apaisé ou certainement apaisé. Nous admettons que les païens pourraient avoir les premiers à la lumière de la nature, mais pas les seconds qui sont néanmoins nécessaires pour tranquilliser la conscience. Quel avantage y aurait-il à savoir que Dieu pouvait être apaisé à moins qu’il ne soit évident qu’il était disposé à être apaisé et que les moyens d’une telle propitiation étaient bien établis? En effet, lorsque la culpabilité du péché et le sens de la justice divine pèsent sur la conscience, celle-ci ne pourra jamais être calmée tant que la bonne volonté de Dieu et la manière de satisfaire sa justice ne seront pas connues. Maintenant, qui dira que cela pourrait être dérivé du livre de la nature où Dieu se manifeste uniquement en tant que Créateur et conservateur? Au contraire, qui ne confesse pas qu’il ne peut être recherché que dans la parole de l’Évangile, qui nous révèle la miséricorde de Dieu en Christ? Sinon, pourquoi Paul appelle-t-il cela un mystère gardé secret depuis le début du monde (Rom. 16:25)? Pourquoi devrait-il dire que les Gentils étaient étrangers aux alliances et sans Christ (Eph. 2:12), s’ils avaient toujours été en quelque sorte sous l’alliance de la grâce et professaient une certaine connaissance (bien que confuse et implicite) de la sauvegarde la miséricorde en Christ?
XII. Mieux vaut se démêler qui cherchent une autre incrustation et distinguer entre une suffisance immédiate et une médiatisation. Comme si les Gentils qui ne pouvaient pas avoir une révélation immédiatement suffisante pouvaient en avoir un de toute évidence suffisant, dans la mesure où ils supposaient que si quelqu’un avait fait bon usage de la lumière de la nature, Dieu aurait surpassé la lumière de la grâce. à sa miséricorde et peut être recueilli de la parole du Christ: «Quiconque a, à lui, sera donné», Mt 13, 12 *). Car outre l’absurdité d’appeler une révélation suffisante qui nécessite une autre révélation supplémentaire (en ce sens nous ridiculisons fortement l’opinion des papistes qui soutiennent que les Écritures peuvent être qualifiées de médiativement suffisantes car, bien qu’elles ne contiennent pas tout, elles nous renvoient à la tradition à partir de laquelle ils peuvent être acquis), la chose même à prouver est ici considérée comme acquise – que Dieu exagérerait la lumière de la grâce en faisant un bon usage de la lumière de la nature comme s’il s’était lié à quelqu’un ou quelque chose à l’homme, ou comme si cette connexion pouvait être prouvée par un passage de l’Écriture. En effet, cela semble avoir été tiré des fontaines de Pélagiens qui soutenaient que «Dieu ne refuserait pas la grâce à celui qui a fait ce qu’il pouvait». Mt.13: 12  ne peut pas être ajouté ici parce qu’il fait référence aux dons de grâce que Dieu est habitué à couronner de nouveaux dons, pas aux dons de la nature.
XIII. ROM. 2: 4 (à Chôston tou Theou eis metanoian agein, «la bonté de Dieu conduit à la repentance») ne s’applique pas ici parce que Paul ne parle pas des Gentils, mais des Juifs, qu’il souhaite condamner dans ce chapitre , comme au chapitre 1, il avait prouvé que les Gentils étaient coupables. Cela apparaît: (1) à partir des choses qu’il attribue à la personne adressée qui n’appartient à personne d’autre qu’un Juif, comme il juge les autres dans les choses qu’il fait lui-même, etc. (2) du v. 17, où il mentionne le Juif comme étant l’homme même avec qui il parle, «voici, tu es appelé un Juif». Ces mots ne sont pas le début d’un nouveau discours à une personne différente de précédent, mais la poursuite du discours antérieur avec une désignation plus claire de la personne. Par conséquent, la bonté (chrēstotēs) dont il est question ici dénote la révélation faite aux Juifs et les avantages qui leur ont été conférés, sans référence aux œuvres de la providence générale.
XIV. Bien que l’on puisse dire que la conscience des gentils les excuse parfois (Romains 2:14, 15), il ne s’ensuit pas qu’ils puissent, dans cet état, jouir d’une paix véritable et solide, et du salut parfait qui la suit. C’est une chose à excuser dans certaines choses ou dans une partie, ce qu’elle fait; un autre, pour excuser tout et de tout ce qu’il ne peut pas faire. C’est aussi une chose d’excuser des crimes plus graves (comparativement à d’autres plus iniques), et une autre de nous accorder cette paix sûre et durable découlant du sentiment de l’amour de Dieu et de notre réconciliation avec lui. Les gentils n’ont pas.
XV. Une différence existe entre un état meublé et démuni. L’un est de la loi considérée en soi et de sa propre nature; l’autre, par rapport à nous. La loi a été donnée à l’homme au début (avant la chute) pour la vie et elle-même a également mené à la vie selon la sanction «fais ceci et tu vivras» (cf. Rom. 2:13). Mais après la chute, étant dépourvue de force par la chair, il n’est pas donné pour la vie, mais pour un miroir du péché et de la misère qui rend le pécheur inexcusable (Romains 3:19, 20).
XVI. Le travail de la loi est utilisé dans deux sens: soit formellement pour ce que fait la loi elle-même; ou impérativement pour ce qu’il enjoint à l’homme. Le premier est le travail ou le devoir de la loi à l’égard des hommes dans l’enseignement, prometteur, interdit et menaçant. Ce dernier est l’œuvre de l’homme en référence à la loi. Le premier est la proposition et la révélation de la loi; celui-ci son observance et son accomplissement. On dit que les Gentils font les choses «contenues dans la loi» (Romains 2:14), non pas dans le second, mais dans le premier sens; non pas en se conformant aux exigences de la loi, mais en faisant ce que fait la loi elle-même – en prescrivant le bien et en interdisant le mal. Ceci est évident: (1) à partir de la portée générale de Paul qui est de prouver que les Gentils sont exposés à la mort par la loi naturelle même sans la loi écrite;
(2) des mots exégétiques (exēgētika) qui suivent parce que ceux-ci, «ne pas avoir la loi», sont «une loi à eux-mêmes». Par conséquent, faire les choses contenues dans la loi équivaut à être une loi en soi.
XVII. Bien que certains des païens (considérés comparativement et en relation les uns par rapport aux autres) aient pu être meilleurs que d’autres; bien que leurs œuvres soient civiles et morales, elles peuvent être appelées vertus, et donc suivies par la double récompense d’une vie bien réglée, à la fois positive (comme productrice d’un bien temporel et paix de conscience dans ce monde) et négative (comme punition) plus tolérable), néanmoins (théologiquement parlant et relativement à Dieu), leurs œuvres les mieux en forme n’étaient rien d’autre que des péchés plus splendides et aux yeux de Dieu ne méritant aucune récompense.
XVIII. Les exemples de Melchisédek, Job, le centurion et similaires, présentés ici, ne sont pas pertinents, car ils ont tous fait les choses pour lesquelles ils sont loués dans les Écritures, grâce à une grâce et à une révélation spéciales et non à la simple lumière de la nature.
XIX. Même si un Gentil de naissance, Cornelius, était encore un prosélyte par la religion. Bien qu’il ne puisse pas croire que le Messie était venu et était ce Jésus que Pierre prêchait, il pouvait pourtant croire avec les Juifs des oracles des prophètes qu’il viendrait. Ainsi, il ne doit pas être compté parmi les païens, mais parmi les patriarches qui recherchaient le salut d’un Rédempteur non encore manifesté. Par conséquent, avec l’avènement de Pierre, il n’a pas reçu de commencement, mais une augmentation de la foi.
XX. Les deux articles mentionnés dans Heb. 11: 6 ne doit pas être compris physiquement, comme si elles pouvaient être perçues à la lumière de la raison, mais de manière hyperphysique et théologique, pour nous indiquer leur manifestation par une connaissance salvatrice, nous assurant non seulement que Dieu est et est le Créateur tout-puissant de toutes choses, mais qui il est (Père, Fils et Saint-Esprit), et après la chute, un Rédempteur et un récompenseur non seulement de ceux qui le recherchent légalement par le mérite, mais de ceux qui le cherchent Les arguments suivants prouvent que tel est le sens de l’apôtre: (1) le complément de la foi salvatrice, qu’il expose tout au long du chapitre; (2) les exemples des saints mentionnés ici, de sorte que la foi en Dieu dont parle l’apôtre n’est pas la connaissance générale de la diffusion de la bonté par Dieu, mais la connaissance du vrai Dieu accordant des bénédictions célestes à cause du Christ . En «approchant de Dieu», l’apôtre ne signifie rien d’autre que d’obtenir la communion avec lui en Christ (comme partout ailleurs dans la même épître, Hébreux 4:16; 7:25; 10:22). Curcellaeus fait donc une fausse distinction entre la foi en Dieu et la foi en Christ, rendant le premier absolument nécessaire au salut, le second seulement après une révélation divine.
Car aucune foi en Dieu ne peut être vraie et salvatrice qui n’est pas liée à la foi en Christ (Jean 14: 1), puisque nous ne pouvons pas croire en Dieu autrement que par le Christ.
XXI. Nous ne nions pas que certains des pères ont chéri un espoir du salut des Gentils et des philosophes qui réglaient leur vie conformément à la raison (comme Clément d’Alexandrie, Stromata 6.5, 17 [ANF 2: 490, 517–18; PG 9.264 , 392]; Justin Martyr, Premier * Apologie 46 [FC 6: 83–84; PG 6.397]; Jean Chrysostome, “Sermon 36 [37],” Homélies sur l’évangile de Matthieu [NPNF1, 10: 241; PG 57.416] et d’autres cités par Isaac Casaubon, De rebus sacris et… exercitors […] Baronii 1 * [1614], p. 2-4). Mais l’erreur de ceux qui pourraient parler plus sûrement avant la montée du pélagianisme est moins à s’interroger que celle de beaucoup de scolastiques qui ont frappé sur le même rocher, après la forte défense de la nécessité de la grâce en Christ faite par Augustin et ses disciples.
XXII. Zwingli assigna une place au ciel à Hercule, à Thésée, à Numa, à Aristide, à Socrate et à des hommes distingués semblables («Une exposition brève et claire de la foi chrétienne», 12 dans On Providence et autres essais: Ulrich Zwingli, 1922/1983). 272). Dans cet ouvrage (après avoir mentionné les saints de l’Ancien et du Nouveau Testament dans sa description des hôtes célestes), il ajoute: «Ici, vous verrez Hercule, Thésée, Socrate, Aristide, Numa, etc. Vous verrez ici vos prédécesseurs et autant de vos ancêtres qui ont quitté cette vie dans la foi. »En plus de ne pas avoir été approuvé par nous, il est certain qu’il a commis une erreur plutôt qu’en réalité, pas comme s’il pensait que la porte du salut restait ouverte sans Christ et la foi. mais parce qu’il espérait que la miséricorde divine nous avait caché (d’une manière qui nous était cachée, mais connue de lui-même), la foi de quelques-uns de ceux qu’il avait si illustreement dotés de vertus héroïques. Cela ressort clairement de son discours expressif sur ceux qui sont partis dans la foi, ce qui ne doit pas être limité aux ancêtres du roi, mais étendu à tous ceux dont il vient de parler. Que c’était son opinion, nous rassemblons de sa déclaration concernant le péché originel à Urbanus Rhegius où, après avoir dit qu’ils avaient commis une erreur et condamné tous ceux que nous appelons Gentils, il ajoute: «Qui sait combien de foi avait la main de Dieu? chacun de leurs cœurs? »(De peccato originali declaratio, ad Urbanum Rhegium [1526], CR 92.379).
XXIII. Les divers sacrifices des Gentils ne prouvent pas qu’ils connaissaient la miséricorde de Dieu en Christ.
Car on ne leur a pas offert autant pour obtenir sa grâce salvatrice (qui ne peut être connue de l’homme sans une révélation puisque son exercice est totalement libre) pour apaiser sa justice (qui est connue par la nature et son exercice nécessaire).

Turretin.

 

La théologie naturelle ( l’observation du monde) peut elle être bénéfique ? [THÉOLOGIE Q3 Turretin]

TROISIÈME QUESTION SUR LE THÈME DE LA THÉOLOGIE

La théologie naturelle ( l’observation du monde) peut elle être bénéfique ?


A.Énoncé de la question

I. La question ne concerne pas la théologie en général, mais la théologie naturelle en particulier. Cela ne concerne pas non plus ce qui se passait en Adam avant la chute (car cela était en lui suffisamment évident à partir de l’image de Dieu après laquelle il a été créé); cela concerne plutôt cela car il est resté après la chute.
II. La question n’est pas de savoir si la théologie naturelle (qui est telle par l’acte dès la naissance de l’homme, l’acte de la vie chez un homme ou un sens qui perçoit dès qu’il respire) peut être bénéfique. Car il est certain qu’aucune connaissance ne naît avec nous et que, à cet égard, l’homme est comme un comprimé lisse (tabulae rasae). La question est plutôt de savoir si cela peut être bénéfique au moins en ce qui concerne les principes et la puissance, ou si une telle faculté naturelle implantée dans l’homme peut être bénéfique comme elle produira sa force d’elle-même et spontanément chez tous les adultes dotés de raison, qui englobe non seulement la capacité de compréhension, mais aussi les premiers principes naturels de la connaissance de quelles conclusions théoriques et pratiques sont déduites (que nous maintenons).
III. La question n’est pas de savoir si cette connaissance est parfaite et salvatrice (car nous avouons qu’après l’entrée du péché, elle était tellement obscurcie qu’elle devenait totalement insuffisante pour le salut), mais seulement si une connaissance de Dieu demeure chez l’homme suffisante pour le conduire croire que Dieu existe et doit être adoré religieusement.
IV. Notre controverse concerne les Sociniens qui nient l’existence d’une telle théologie naturelle ou connaissance de Dieu et soutiennent que ce qui peut sembler être tel a découlé en partie de la tradition transmise par Adam et en partie des révélations faites à différents moments (Faustus Socinus , Praelectiones theologicae 2 [1627], pp. 3–7; Christopher Ostorodt, Unterrichtung… hauptpuncten der Christlichen Religion 3 [1612], p. 23-28). Les orthodoxes, au contraire, enseignent uniformément qu’il existe une théologie naturelle, en partie innée (dérivée du livre de conscience au moyen de notions communes [koinas ennoias]) et partiellement acquise (tirée du livre des créatures de manière discursive). Et ils le prouvent par les arguments suivants.

B.La théologie naturelle est prouvée par Rom. 2:14.

V. Nous trouvons chez l’homme une loi naturelle écrite sur la conscience de chacun en les excusant et en les accusant de bonnes ou de mauvaises actions, ce qui implique donc nécessairement la connaissance de Dieu, le législateur par l’autorité duquel il lie les hommes et propose des récompenses ou des punitions. « Les Gentils, qui n’ont pas la loi » (la loi de Moïse) « font par nature les choses contenues dans la loi, celles-ci, n’ayant pas la loi, sont une loi à elles-mêmes: qui montrent le travail de la loi écrite dans leurs cœurs, leur conscience aussi témoignant, et leurs pensées accusant ou excusant entre eux »(Romains 2:14, 15). Cela ne pourrait pas être dit si la conscience ne dicte pas à chacun qu’il y a une divinité qui approuve les bonnes actions et désapprouve et punit les mauvaises actions. Ces objections de force ne sont pas non plus: (1) on dit que l’œuvre de la loi et non la loi elle-même est inscrite parce que chez l’apôtre, elles sont synonymes – «être une loi à elles-mêmes» (v. 14) et «avoir l’œuvre de la loi écrite dans leur cœur »(v. 15). Aussi la nature de la chose le prouve-t-elle, car un tel travail de la loi signifie que l’instinct que l’homme distingue non seulement entre le bien et le mal, mais qu’il est amené à exécuter l’un et à éviter l’autre. (2) La loi n’est pas dite innée mais inscrite (c’est-à-dire connue), car la loi de Moïse a été révélée aux Juifs par révélation. Car l’inscription implique une révélation naturelle de cette loi à la conscience opposée à la révélation externe faite aux Juifs par l’écriture sur des tables de pierre. Elle s’exprime donc par la conscience qui s’exerce à la fois dans l’observation (syntērēsei) et dans la conscience (syneidēsei) (v. 15).
VI. Dieu a donné à l’homme une connaissance innée et acquise de lui-même, comme le prouvent les passages suivants: Ps. 19: 1; Actes 14: 15-17; 17h23; ROM. 1:19, 20. On ne tolère pas non plus la corruption audacieuse de Socinus qui renvoie les paroles de Paul à la seconde création faite par le Christ, comme si l’apôtre voulait dire que les choses invisibles et inconnues des hommes, même des la création était maintenant clairement vue et comprise par les œuvres de Dieu et des hommes divins (à savoir, du Christ et de ses apôtres). Car les paroles de Paul et le contexte entier déclarent haut et fort qu’il parle de la première création (comme il veut prouver que les méchants contre qui la colère de Dieu est révélée du ciel [v. 18] détiennent la vérité dans l’injustice, à savoir. , les vraies notions de Dieu contenues dans la révélation naturelle, qui est montrée par le v. 19 où il dit «ce qui peut être connu de Dieu est manifeste en eux, car Dieu le leur a montré» – en partie dans leurs cœurs et en partie dans les œuvres de création). (2) La conception de Paul enseigne les mêmes choses. Il veut démontrer que ni les Gentils par nature (chap. 1) ni les Juifs par la loi (chap. 2) ne peuvent être justifiés (parce que tous sont pécheurs), mais seulement par l’évangile révélé par le Christ. (3) Poiēmata ici ne peut pas être appliqué aux miracles accomplis par les apôtres, car ils ne sont jamais appelés dans les Écritures, et ils n’étaient pas connus des Gentils dont il parle. Poiēmata se réfère aux œuvres de la création du monde, car on dit que les choses invisibles de Dieu se manifestent dès la création du monde (apo ktiseōs kosmou).

C.De l’expérience universelle.

VII. L’expérience universelle le confirme. Car ce qui est commun et immuable dans tous les hommes sans exception doit être naturellement en eux parce que les choses naturelles sont en tout et immuables. Mais la connaissance de la divinité est immuable en tout parce qu’il n’y a pas de nation aussi barbare sur laquelle cette persuasion de la divinité ne repose pas (Cicéron, De Natura Deorum 1.23 [Loeb, 19:61]). Ainsi, plutôt que de n’avoir aucun dieu, ils ont adoré presque n’importe quoi, même le sale diable lui-même. Et personne n’a été capable de se défaire de cette impression, la crainte de Dieu revenant toujours (surtout dans l’adversité), même si, pour un temps, il peut sembler s’en être débarrassé.

D.Par l’institution des religions.

VIII. L’institution des religions dans le monde prouve clairement la théologie naturelle. D’où cette propension cachée des hommes à la religion qui a amené Platon à appeler l’homme animal le plus religieux (zōon theosebestaton, Timaeus 41 [Loeb, 9: 90–91]), sauf du sens d’une divinité à vénérer. Le peuple n’aurait pas été disposé à accepter l’idolâtrie même sous ses formes les plus choquantes et à recevoir si facilement des religions fausses et contrefaites qui impostent par des moyens politiques conçus pour maintenir les hommes soumis, à moins qu’elles n’aient été poussées par un instinct naturel à la religion et culte d’une divinité. On ne peut pas non plus dire que les Gentils ont fait cela non pas tant par instinct que par imitation. S’il n’y avait pas eu d’instinct naturel, l’homme (une créature de gloire) n’aurait jamais cédé aux créatures les plus dégradées, pour ne pas être considéré comme dépourvu de sens de la divinité; Ce qui ne peut venir que de l’imitation ne pourrait pas non plus être aussi commun et universel.

E.Sources de solution



IX. Bien qu’il puisse y avoir des nations si sauvages qu’elles ne semblent pas avoir de sens de la divinité, elles ne sont pas dépourvues de toute connaissance de lui. Il peut en effet y avoir des graines stériles de religion dormant en elles (à cause de leur cécité et de leur luxure flagrantes) par lesquelles elles semblent ressembler à des bêtes et des brutes, mais elles y restent (comme chez les Américains et les Brésiliens ici par Socinus). ). Bien que Jean de Lery (de Bourgogne) constate qu’aucun dieu ne soit reconnu parmi eux, il n’implique pas obscurément qu’il y a des traces de la divinité en eux, lorsqu’il nous informe qu’ils ont leurs caribes ou leurs prêtres qu’ils croient pouvoir donner de la bravoure guerrière et produire tous les fruits de la terre; par leurs relations supposées avec les esprits; et par leur conviction que les âmes des vertueux (après avoir survolé de hautes montagnes) mèneraient une vie joyeuse avec des délices perpétuels dans les jardins les plus agréables, tandis que, au contraire, ceux des méchants seraient arrachés à Stigna [Aygnan] (leur nom pour le diable) et vivent avec lui dans les tourments éternels (Histoire d’un voyage au pays du Brésil 16 [ed. J. Whately, 1990], p. 136). Le même auteur dans Historia Navigationis in Brasiliam 6+ (1594) raconte que l’être suprême des Mexicains est Hoizili Pochtli. Joseph Acosta (Histoire naturelle et morale des Indes 5.3 * [éd. C. R. Markham, 1880], 2: 301) dit que les Péruviens ont leurs dieux et parmi eux leurs Piracocha qu’ils appellent Pachacamak, créateur du ciel et de la terre. Des récits similaires ont eu lieu à Girolamo Benzoni (Histoire du Nouveau Monde [trans. W.H. Smyth, 1857]) et Bartolo de las Casas et autres.
X. Il n’est pas répugnant qu’une seule et même chose dans une relation différente soit à la fois connue à la lumière de la nature et crue à la lumière de la foi; comme ce qui est recueilli de l’un seulement obscurément, peut être tenu plus certainement de l’autre. Ainsi, nous savons que Dieu est à la fois de la nature et de la foi (Hébreux 11: 6); du premier obscurément, mais du dernier plus sûrement. La connaissance spéciale de la vraie foi (par laquelle les croyants plaisent à Dieu et y ont accès, dont Paul parle) n’exclut pas, mais suppose la connaissance générale de la nature.
XI. L’esprit de l’homme est une tabula rasa non pas absolument, mais relativement en termes de discursion et de connaissance dianoétique (qui s’acquiert nécessairement en déduisant une chose d’une autre); mais pas en ce qui concerne l’appréhension et la connaissance intuitive. Car, même selon Paul, l’œuvre de la loi est écrite de telle manière dans le cœur des Gentils qu’ils font par nature les choses contenues dans la loi. D’où une double inscription sur le cœur de l’homme: celle de Dieu dans les restes de son image et de la loi naturelle; l’autre du diable par le péché.
XII. Ce qui est naturel, subjectivement et constitutivement, existe toujours de la même manière, mais pas qualitativement et consécutivement (pour les qualités, il faut augmenter et diminuer). La théologie naturelle est appelée non pas dans le premier mais dans le second sens. Il n’est donc pas étonnant qu’elle varie en fonction de ses sujets, qui ont des compétences intellectuelles différentes.
XIII. Bien que nous ne nions pas que la théologie naturelle dépend aussi de l’institution des hommes, ce mode aurait certainement été insuffisant si la connaissance naturelle de Dieu (innée et acquise) n’avait pas été fournie.
XIV. Bien que la connaissance de Dieu soit naturelle, cela ne signifie pas qu’aucun mortel ne peut nier son existence. Car si quelqu’un l’a nié, ils l’ont fait moins par ignorance que par perversité, leur propre conscience les ayant convaincus (comme l’atteste David des athées qui ont méprisé le peuple de Dieu [Ps. 14: 4, 5]). et Paul affirme des philosophes [Rom. 1:18, 19], leur enseignant qu’ils détenaient la vérité [à savoir, les vraies notions de Dieu] dans l’injustice). Par conséquent, la raison de la négation n’était pas tant une ignorance absolue de Dieu que leur corruption et leur méchanceté qui étouffaient la connaissance implantée et la détruisaient pour qu’elles puissent pécher plus librement.

Turretin.

Qu’en est il d’une théologie et de ses divisions ? [THÉOLOGIE Q2 Turretin]

DEUXIÈME QUESTION SUR LE THÈME DE LA THEOLOGIE

Qu’en est il d’une théologie et de ses divisions ?

A.La théologie se révèle être.


I. Beaucoup de choses prouvent qu’il y a une théologie.
(1) La nature et la bonté de Dieu qui, depuis qu’il est le meilleur, est le plus communicatif de lui-même. Il ne peut pas se communiquer plus convenablement à une créature rationnelle et d’une manière plus adaptée à la nature humaine que par la connaissance et l’amour de lui-même.
(2) Le consentement des gens et le désir universel et inné de connaître Dieu, ce qui doit être utile. Car, bien qu’ils aient honteusement quitté la vraie théologie, le fait même de le chercher prouve l’existence d’une telle théologie. De ce fait, aucune nation n’a jamais été trouvée si barbare que ses hiérophantes ne sont pas parvenus à connaître et à enseigner les choses divines.
(3) la conception de la création; car Dieu a créé des créatures rationnelles avec cette intention – afin qu’il puisse être reconnu et adoré par elles, ce qui ne peut être fait sans théologie.
(4) La nature de la chose parce que les deux choses nécessaires à la constitution d’un système (le gnōston, l’objet connaissable et le gnōstikon, le sujet connaissant) se trouvent ici (à savoir, Dieu le plus capable d’être connu de choses connaissables [tōn epistētōn epistētotaton], et de créatures rationnelles dotées d’intellects capables de gagner sa connaissance).
(5) la nécessité du salut; car, comme l’homme est désigné pour une fin surnaturelle, il doit nécessairement lui avoir présenté des moyens surnaturels pour atteindre ce but. Maintenant, ce n’est autre que la foi qui exige absolument la connaissance de Dieu.
II. Toutes les entités discutées dans les systèmes philosophiques ne sont pas discutées en référence à tout ce qui peut être connu d’eux, mais uniquement en référence à ce qui peut naturellement être perçu d’eux. D’où, dans l’étendue de l’objet de la philosophie, aucun préjugé ne peut être justifié à la théologie surnaturelle qui traite certaines entités non comme elles sont connues par la nature, mais par la révélation. (2) Bien que toutes les entités naturelles forment le sujet des sciences inférieures, cela ne supprime pas la nécessité de la théologie, où différents mystères surnaturels sont enseignés et à laquelle aucune science humaine n’a jamais été appliquée.
III. Les sens n’ont besoin d’aucune connaissance surnaturelle pour atteindre leur perfection. Il serait faux d’en déduire que l’intellect n’en a pas besoin parce que l’intellect est ordonné à une fin surnaturelle, dépassant la compréhension de la raison. Ce n’est pas du tout le cas avec les sens. Mais bien que ce besoin de l’intellect soit une marque d’imperfection par rapport à une fin pas encore atteinte et dénotant l’absence de la fin, il indique pourtant une perfection quant à sa capacité d’atteindre cette fin.
IV. La métaphysique est la plus haute de toutes les sciences dans l’ordre naturel, mais reconnaît la supériorité de la théologie dans l’ordre surnaturel. L’expression des philosophes – que les sciences se distinguent par leur plus ou moins grande abstraction et donc la science qui a moins à voir avec la matière que la métaphysique est supérieure à tous – doit être comprise des sciences purement théoriques, uniquement des choses universelles et appartenant à ordre naturel. Car ceux-ci forment leurs propres objets par une abstraction de l’esprit et leur supériorité est réglée par le degré d’abstraction. Cependant, cela ne peut s’appliquer à la théologie, étant en partie théorique et en partie pratique et donc supérieure à tous dans l’ordre naturel et ne formant aucun objet par une abstraction quelconque, mais la recevant de la révélation déjà formée et distincte.

B.Différents types de théologie.


V. La théologie doit se distinguer de diverses manières en vrai et en faux. Le soi-disant faux et équivoque (appliqué à un système erroné concernant Dieu et son culte) est de toutes sortes.
Premièrement, celle des Gentils, qui a évidemment été multiple. Ainsi Platon (La République 2+) le rend double: symbolique (symbolikēn) ou mythique (mythikēn) (constitué de choses enveloppées dans une couverture de signes sous lesquels les Gentils et surtout les Égyptiens étaient habitués à enseigner les mystères divins); et philosophique (philosophikēn) ou démonstrative (apodeiktikēn) (s’occupant de la contemplation des choses divines). Marcus Varro le rend triple: mythique (mythikēn) ou fabuleux (des poètes, qui était destiné à la scène et aux théâtres); politique (politikēn) ou civile (des prêtres et des personnes, qui était utilisée publiquement dans les temples selon les rites de chaque ville et nation); et physique (physikēn) ou naturel (des philosophes enseignés dans les écoles; voir Augustine, CG 6.5 et 8.1 [FC 8: 314–17 et 14: 21–22]). Ainsi, les deux poètes (en raison de leurs fabuleuses discussions sur la nature de Dieu et les choses divines [le mythe théologoumenous]) et les philosophes et les prêtres sont appelés «théologiens» par Justin Martyr (Hortatory aux Grecs 3 [ANF 1: 274; PG 6.247–48]) et Clément d’Alexandrie (Stromata 5.8 [ANF 2: 454–57]). Cependant, la partie principale de leur théologie était un exposé de la génération des dieux (theogonias) parce qu’ils croyaient que les dieux étaient générés.
Deuxièmement, celle des infidèles et des hérétiques qui ont ouvertement rejeté le Christ (comme les juifs, les mahométans, etc.) ou qui, tout en conservant le nom du Christ, sont fondamentalement en contradiction avec la parole de Dieu (comme la théologie des papistes) , Socinians et autres hérétiques semblables). Car bien que leur théologie puisse contenir un peu de vérité, mais parce que la plus grande partie est fausse et que les erreurs sont fondamentales, elle est proprement appelée «fausse» (la dénomination étant prise de la plus grande partie).

VI. La vraie théologie est divisée en:
(1) infini et incréé, qui est la connaissance essentielle de Dieu de lui-même (Mt. 11:27) dans laquelle lui seul est à la fois l’objet connu (epistēton), la connaissance (epistēmōn) et
le connaisseur (epistēmē), et ce qu’il a décidé de nous révéler concernant lui-même, communément appelé archétypal;
et (2) fini et créé, qui est l’image et le type (ektypon) de l’infini et de l’archétype (prōtotypou) (à savoir les idées que les créatures possèdent concernant Dieu et les choses divines, prennent forme de cette connaissance suprême et communiquent à l’intelligent des créatures, soit par l’union hypostatique avec l’âme du Christ [d’où la « théologie de l’union »], soit par la vision béatifique des anges et des saints qui marchent par la vue et non par la foi, appelée « théologie de la vision »; ou par révélation faite aux voyageurs [à savoir, à ceux qui n’ont pas encore atteint le but et que l’on appelle «la théologie de la révélation»] ou au stade).
VII. Deuxièmement, la théologie de la révélation est à nouveau divisée en naturel et surnaturel. Le naturel, occupé par ce qui peut être connu de Dieu (à gnōston tou Theou), est à la fois inné (des notions communes implantées dans chacun) et acquis (quelles créatures gagnent discursivement). C’était exquis chez Adam avant sa chute, mais il est extrêmement désordonné chez l’homme corrompu. Le surnaturel (qui transcende notre raison et nous est communiqué par Dieu par la nouvelle lumière de la grâce afin que nous puissions jouir du bien le plus élevé, qui a été révélé aux patriarches avant et après le déluge, et par Moïse livré par Dieu au peuple d’Israël, et est appelé l’Ancien Testament ou le Nouveau Testament, qui est appelé par excellence «chrétien» parce qu’il a pour auteur et objet le Christ vient du Christ (Jean 1:18) et parle de lui (Actes 1: 1; 1 Cor. 2: 2). Il est strictement appelé «révélé» parce que son premier principe est la révélation divine strictement prise et faite à travers le mot, pas à travers les créatures.
VIII. La théologie surnaturelle peut être considérée soit systématiquement, comme désignant le système de doctrine salvatrice concernant Dieu et les choses divines tirées des Écritures (les doctrines avec leurs subdivisions étant organisées dans un certain ordre appelé à la fois abstractive et objective); ou d’habitude à la manière d’une habitude résidant dans l’intellect, appelée «concret» et «subjectif». Encore une fois, la théologie habituelle est soit l’habitude des principes (par laquelle chaque croyant perçoit des choses étrangères à la raison) ou l’habitude des conclusions (par laquelle des principes connus à la lumière de la foi nous dévoilons et confirment la doctrine salvatrice).
IX. Comme il existe une triple école de Dieu (celle de la nature, de la grâce et de la gloire) et un livre triple (de la créature, de l’Écriture et de la vie), la théologie a généralement été divisée en trois parties: la première est naturelle , le deuxième surnaturel et le troisième béatifique; le premier à la lumière de la raison, le second à la lumière de la foi, le troisième à la lumière de la gloire. Le premier appartient aux hommes du monde, le second aux croyants de l’église et le dernier aux saints du ciel.

C.L’unité de la théologie.

X. Bien que la théologie traite des choses diverses et des sciences différentes, elle ne cesse d’en être une parce qu’elle les considère sous le même aspect formel, en tant qu’elles sont des choses divines qui nous sont révélées par la parole de Dieu. Or, l’unité de la doctrine dépend de l’unité de l’objet considérée, pas matériellement, mais formellement. Par conséquent, si d’autres sciences discutent de diverses choses contenues dans la théologie, elles ne les traitent pas de la même manière ou sous le même aspect formel. Car la théologie les discute comme ils nous sont révélés par la parole de Dieu. Encore une fois, il les considère par rapport à des causes éloignées (à savoir le premier efficace à partir duquel elles découlent et la fin ultime à laquelle elles se réfèrent) et non pas par rapport aux causes immédiates; et selon des accidents surnaturels et non naturels.
XI. C’est une chose que la théologie soit une quant à la substance et à la sorte de doctrine; tout à fait être un comme un traitement. Dans ce dernier sens, on peut l’appeler «multiple» selon les différents modes d’enseignement (paideias tropon). Ainsi, il est divisé en didactique, problématique, élénctique, casuistique, etc. Mais dans le premier cas, il ne peut ni ne peut être multiplex, car il contient toujours un seul et même type de doctrine.
XII. Par conséquent, il est évident qu’il peut différer de plus en plus en ce qui concerne les différents degrés de révélation (comme il était plus obscur sous l’Ancien Testament ou plus clair sous le Nouveau); soit plus parfait ou imparfait en ce qui concerne les sujets. Mais il ne s’ensuit pas que cela diffère quant à la nature, car la même substance de doctrine est retenue dans les deux, Christ étant le même hier, aujourd’hui et pour toujours (Hébreux 13: 8).
XIII. La théologie ne perd pas son unité même si on peut l’appeler en partie théorique, en partie pratique. Toute science est appelée non pas par une unité simple et absolue (c’est-à-dire numérique et individuelle comme une simple et simple comme blancheur dans un mur), mais par une unité agrégée appelée unité de collection (dans la mesure où autant d’habitudes spéciales sont réunies et arrangées pour former une habitude totale de la science). Ainsi, l’image de Dieu est une, même si elle embrasse la nouveauté de l’esprit et des affections; et le libre arbitre est un, bien qu’il réside dans l’intellect et la volonté.

Turretin.

Chapitre sur le sujet de la THÉOLOGIE de Turretin [Question 1]

Avant d’aborder les questions de Turretin, nous tenons rapidement à expliquer la raison de la mise en ligne de ces travaux. Mais avant tout ? L’illustrer avec un verset de notre Parole bien aimée, un verset clef pour notre saison contemporaine :

Voici : moi-même je vous enverrai le prophète Élie Avant la venue du jour de l’Éternel, (Jour) grand et redoutable.Il ramènera le cœur des pères à leurs fils et le cœur des fils à leurs pères, de peur que je ne vienne frapper le pays d’interdit.
Malachie 3.23-24.

Malachie promet l’arrivée de Jean Baptiste et tient pour acquis qu’il y avait autrefois une vraie religion chez ce peuple, que le véritable culte de Dieu prévalait parmi eux et qu’ils étaient liés par un lien sacré. Mais, au fil du temps, diverses idées s’élevèrent parmi eux, oui, des hérésies sans nombre comme notre époque contemporaine, et puisque la sincérité était complètement corrompue, il les rappelle maintenant à leur première condition, de sorte que les fils puissent s’unir sentimentalement avec leurs pères et les pères aussi avec leurs fils et devenir un dans cette foi qui avait été livrée dans la loi.

C’est dans cette démarche que nous souhaitons nous relier avec nos pères dans la foi, déboucher les puits, et nous allons pour cela suivre les écrits du réformateur Turretin.

Le terme théologie est un mot qui fait peur à bon nombre de nos contemporains évangéliques, changez de conception ! Ouvrez vos esprits, soyez renouvelés dans votre intelligence et tendons vers l’excellence !

Chapitre sur le sujet de la THÉOLOGIE [Question 1]:

Le mot « théologie » devrait-être utilisé dans les écoles chrétiennes ? Et de quelles manières peut-on comprendre ce terme ?

Le mot « théologie » est utilisé à juste titre.

I. Puisque, selon les lois de la méthode exacte, l’usage et le vrai sens des termes (prōton exetazein ta onomata) doivent d’abord être expliqués (comme le dit le philosophe[Aristote]*), car les mots sont les types (typoi) de choses, certaines choses doivent être prémissées concernant le mot « théologie » avant que nous arrivions à la chose elle-même.
Mais bien que la question proposée puisse sembler à peine nécessaire (dans le bon sens et dans celui reçu par presque tous ceux qui pensent qu’elle devrait être retenue comme un mot technique[technikon] déclarant son sujet correctement et avec emphase), nous devons rencontrer l’opinion de ceux qui ne l’aiment pas parce qu’elle ne figure pas dans les Écritures et est utilisée pour désigner le faux système des païens et qui estiment que ce serait plus approprié pour utiliser des mots tirés d’Écritures.
II. Bien que le mot « théologie » ne soit pas en tant que tel écrit (engraphos autolexei), il n’est pas tout à fait non écrit (agraphos). Les mots simples qui la composent s’y retrouvent souvent : logos tou you ( » parole de Dieu « ) et logia tou you ( » paroles de Dieu  » ; cf. Rm 3, 2 ; 1 P 4, 11* ; He 5, 12). C’est donc une chose d’être dans l’Écriture en ce qui concerne les sons et les syllabes (ou formellement et dans l’abstrait) ; et une autre d’être en elle en ce qui concerne le sens et la chose signifiée (ou matériellement dans le concret). La théologie ne se trouve pas dans les Écritures de la première manière, mais dans la seconde.
III. Bien qu’il ne soit pas licite de former des doctrines qui ne sont pas dans les Écritures, il est licite d’utiliser parfois des mots qui ne s’y trouvent pas s’ils sont de nature à nous permettre soit d’expliquer les choses divines, soit d’éviter les erreurs. Pour ce faire, les théologiens ont utilisé les mots « triade », homoousiou, « péché originel », etc.
IV. Bien que les païens aient souvent abusé de ce mot pour désigner leur faux système, cela n’empêche pas d’appliquer à notre science véritable et salvatrice ce qu’ils ont donné à tort (faussement et faussement appelé[pseudōnymō]) le nom de la théologie. Tout comme le mot « Dieu » (qui parmi les païens désignait un dieu faux et fictif), et le mot « église » (qui était appliqué à une assemblée séculière) sont utilisés dans les Écritures dans un sens plus solide pour le vrai Dieu et l’assemblée des saints. Le mot « théologie » (d’origine grecque) a été transféré des écoles des païens à des usages sacrés, tout comme les récipients des Egyptiens ont été appropriés à des fins sacrées par les Israélites.
V Nous ne nions pas qu’il y ait dans les Écritures divers synonymes par lesquels la science céleste puisse être désignée ; comme lorsqu’elle est appelée « sagesse dans un mystère » (1 Co 2, 7), la « forme des paroles sages » (2 Tim 1, 13), la « reconnaissance de la vérité qui est après la piété » (Tit 1, 1), « doctrine » (Tit 1, 9) et est exprimée par des paroles semblables. Mais ce nom peut et doit néanmoins être conservé car il est utilisé depuis si longtemps et est le plus approprié pour exprimer cette science salvatrice.
VI. Il est évident que le mot « théologie » était utilisé par les païens. Car ceux qui parlaient sublimement de Dieu, qui rendaient un culte aux dieux, qui fixaient leurs anniversaires, leurs mariages, leurs descendants, leur domination et leurs accomplissements étaient appelés « théologiens » et leur science « théologie » (voir Lactantius, La colère de Dieu 2[FC 54:85-88] ; Clément d’Alexandrie, Stromata 3.3[ANF 2:384 ; PG 8.1119-20] ; Isidore, Etymologarium 8*.6.18[PL 82.307] ; Aristote, Métaphysique 3.4.9[Loeb, 1:126-27]).

Utilisation du mot.

VII. Chez les chrétiens, le mot « théologie » est utilisé soit de manière inadéquate (en référence à l’efficace pour signifier un discours de Dieu[Theou Logon], et en référence à l’objet, un discours sur Dieu[logon peri tou Theou]), soit de manière adéquate dans la mesure où il désigne un discours de Dieu et un discours sur Dieu. Ces deux éléments doivent être réunis parce que nous ne pouvons pas parler de Dieu sans Dieu, afin qu’on puisse l’appeler la science qui est à l’origine de Dieu, qui traite objectivement du sujet et s’écoule et mène à lui, ce que Thomas d’Aquin exprime bien, Theologia a Deo docetur, Deum docet, et ad Deum ducit ( » La théologie est enseignée par Dieu, enseigne Dieu et mène à lui  » ST, 1, Q.1, art. 7+-pas dans Thomas, mais un adage scolastique médiéval). Cette nomenclature embrasse donc le double principe de la théologie : l’un d’être, qui est Dieu, et l’autre de savoir, qui est sa parole.
VIII. Encore une fois, il est utilisé par les auteurs de trois façons : (1) largement ; (2) strictement ; (3) selon l’étendue réelle de sa signification. En premier lieu, elle est adaptée à la métaphysique, et en ce sens Aristote appelle la première philosophie « théologie » (Métaphysique 6.1.10-11[Loeb, 1:296-97] et 11*.7.8-9[Loeb, 2:86-89]). Il divise la philosophie théorique en trois parties : physique (physikēn), mathématique (mathēmatikēn) et théologique (theologikēn). D’autre part, les pères désignent particulièrement la partie de la science chrétienne qui traite de la divinité du Christ par le mot « théologie ». En ce sens, Jean est avec emphase appelé « Théologien » parce qu’il a affirmé avec audace la divinité de la Parole (tēn tou logou theotēta, cf. Apoc. 1:2). Les autres pères appliquèrent à Grégoire Nazianze le nom de « Théologien » parce qu’il a démontré la divinité du Christ dans diverses oraisons. C’est pourquoi ils ont fait une distinction entre théologie (théologies) et économie (oikonomies). Par les premiers, ils entendaient la doctrine de la divinité du Christ ; par les seconds, la doctrine de son incarnation. Theologein lēsoun est avec eux au discours de la divinité du Christ (Eusèbe, Histoire ecclésiastique 5.28[FC 19:343 ; PG 20.512] ; Basile le Grand, Adversus Eunomium 2[PG 29.601] ; Grégoire Nazianzus, Oration 31*.26, « Sur l’Esprit Saint »[NPNF2, 7:326 ; PG 36.161] et Oration 38*.8, « Sur la Théophanie »[NPNF2, 7:347 ; PG 36.320]). Dans le troisième sens le plus propre, il désigne « un système ou un corps de doctrine concernant Dieu et les choses divines révélées par lui pour sa propre gloire et le salut des hommes ». En ce sens, nous l’utilisons ici.
IX. L’emploi du mot « théologie » est soit équivoque et abusif (lorsqu’il s’applique à la fausse théologie des païens et des hérétiques), soit, moins justement, lorsqu’il se réfère à la sagesse originelle et infinie que nous concevons comme étant en Dieu se connaissant lui-même d’une manière indicible et plus parfaite (car le mot ne peut atteindre la dignité même de la chose) ; ou à la théologie du Christ et à la théologie angélique ; ou, plus exactement, lorsqu’elle s’applique à la théologie des hommes sur terre qui (comme nous le verrons plus loin) est divisée en théologie naturelle et surnaturelle.