Un Résumé (5) Les attributs transmissibles de Dieu. ANTHONY A. HOEKEMA

Les attributs transmissibles de Dieu décrit par Anthony A. Hokekema :

Les attributs de Dieu ne peuvent être séparés de son Etre. Dieu et ses perfections ne font qu’un. Nous ne pouvons pas penser à l’amour et à la justice comme des aspects accessoires du caractère de Dieu ; au contraire, Dieu est avec tout son Être amour et sa justice, sa grâce et sa sainteté. Parce qu’il en est ainsi, un attribut ne peut être limité par un autre. Nous ne pouvons pas dire, par exemple, que Dieu n’est pas infiniment juste parce qu’il est amour. Bien que les attributs soient nombreux, Dieu est un. Bien que nous distinguions les attributs à des fins d’étude, nous ne pouvons jamais les séparer.
Cet essai s’intéressera aux soi-disant attributs communicables de Dieu. Nous pouvons les définir comme des attributs auxquels on trouve une certaine analogie chez l’homme (l’incommunicable étant ceux auxquels on ne trouve aucune analogie chez l’homme). Il faut toutefois se rappeler que la différence entre ces deux groupes d’attributs est relative. Dieu possède tous ses attributs transmissibles d’une manière incommunicable. Tout ce que nous trouvons en l’homme par analogie n’est qu’un faible reflet de ces perfections telles que nous les trouvons en Dieu.

La division suivante des attributs communicables a été adaptée de la Théologie Systématique de Berkhof : 1. attributs intellectuels : connaissance et sagesse ; 2. attributs moraux : bonté, amour, grâce, grâce, miséricorde, patience, véracité (y compris fidélité), sainteté, droiture ; 3. attributs volitifs : volonté souveraine de Dieu et pouvoir souverain de Dieu.

1. Attributs intellectuels.

Sous les attributs intellectuels, nous notons d’abord la connaissance de Dieu. L’Écriture nous dit que « Dieu est lumière et en lui il n’y a pas de ténèbres du tout » (Jean 1:5). Cette désignation nous dit que Dieu sait toutes choses (1 Jean 3:20). Dieu se connaît lui-même complètement et complètement. De plus, Dieu sait tout ce qui existe en dehors de lui-même. C’est à cet attribut que nous donnons le nom de l’omniscience de Dieu. Il comprend les moindres détails, même la numérotation des cheveux de nos têtes.
La sagesse de Dieu, bien que liée à sa connaissance, doit en être distinguée. La sagesse signifie l’application de la connaissance à l’atteinte d’un but. La sagesse de Dieu implique que Dieu utilise les meilleurs moyens possibles pour atteindre les buts qu’il s’est fixés. Le Psalmiste de l’Ancien Testament a été impressionné par l’évidence de la sagesse de Dieu dans la création : « Ô Jéhovah, que tes oeuvres sont nombreuses ! Tu les as tous faits avec sagesse  » (Ps 104, 24). Joseph en Egypte a vu la sagesse de Dieu révélée dans l’ordre providentiel de sa vie (Gen. 50:20), alors que Paul voyait particulièrement cette sagesse affichée dans le plan du salut (1 Cor. 1:18, 24).

2. Attributs moraux

Sous les attributs moraux, nous énumérons d’abord la bonté de Dieu. Nous entendons par là « la perfection de Dieu qui l’incite à traiter avec générosité et bienveillance toutes ses créatures » (ibid., p. 70). Cette bonté est mentionnée dans des passages tels que Psaume 145:9 ( » Jéhovah est bon pour tous « ) et Actes 14:17. Pour certains théologiens, cette bonté de Dieu est appelée sa « grâce commune », à la différence de sa grâce spéciale manifestée seulement à son peuple élu.
L’amour de Dieu est très important dans les Écritures, surtout dans le Nouveau Testament. Les trois personnes de la Trinité existent dans une communion éternelle d’amour (Jean 3:35 ; 17:24), mais dans et par Christ, Dieu révèle son amour à l’homme. A cet égard, je pense à Jean 3:16, ainsi qu’à beaucoup d’autres passages mémorables du Nouveau Testament. Toutes les bénédictions du salut sont les fruits de l’amour de Dieu : « Voyez quel genre d’amour le Père nous a donné pour que nous soyons appelés enfants de Dieu  » (1 Jean 3:1).

Une des questions majeures dans le domaine des attributs aujourdhui est : Comment pouvons-nous relier correctement lamour et la Justice de Dieu ? La théologie libérale du dix-neuvième siècle a pratiquement annulé la Justice de Dieu. Ritschl, on s’en souviendra, disait que la colère de Dieu n’existait pas, et que quiconque le pense travaille dans l’illusion. Dans la théologie néo-orthodoxe contemporaine, ce vieux libéralisme aurait été répudié. En examinant la doctrine des attributs, cependant, notant ce que les théologiens néo-orthodoxes enseignent particulièrement sur l’amour et la justice de Dieu, nous aurons l’occasion de nous demander si le rejet libéral de la colère de Dieu a vraiment été abandonné par ces hommes ou si elle a simplement été reformulée sous une forme différente.

Les théologiens contemporains décrivent l’amour comme le centre et le noyau de la révélation de Dieu. Karl Barth, en effet, divise les attributs de Dieu en « Les Perfections de l’Amour Divin » et « Les Perfections de la Liberté Divine », insistant sur le fait que nous ne devons pas commencer par des attributs qui concernent l’être ou l’essence de Dieu et parler ensuite de son amour, mais que nous devons commencer par parler de l’amour de Dieu (Church Dogmatics, II, 1, pp. 348 et suivantes). Quand Barth continue à définir l’amour de Dieu, il inclut dans sa portée tous les hommes et toute la création : « Dieu est Celui qui en son Fils, Jésus-Christ, aime tous ses enfants, en ses enfants tous les hommes, et en les hommes toute sa création  » (p. 351).

Emil Brunner, comme Barth, souligne que l’amour est la nature même de Dieu (La Doctrine chrétienne de Dieu, p. 185) et cite avec approbation la déclaration de Luther selon laquelle Dieu est « un abîme d’amour éternel » (p. 168). Brunner décrit cet amour comme Agapè (amour répandu sur ceux qui ne valent rien, amour qui ne désire pas obtenir mais donner) en distinction d’Éros (amour de quelqu’un parce qu’il est digne d’être aimé). Brunner reconnaît ici sa dette envers Anders Nygren (pp. 185 ss.).
Ces hommes ont beaucoup à nous apprendre. Cependant, quand nous notons l’insistance de Brunner sur le fait que, pour Paul, la justice et la miséricorde de Dieu sont identiques (p. 301), et quand nous regardons de nouveau la définition de l’amour de Barth, nous commençons à nous demander si les deux ne supposent pas que Agapè exige que Dieu traite les hommes de la même façon. Notre Seigneur Jésus-Christ, cependant, a clairement enseigné qu’il y a une colère de Dieu qui doit être révélée contre ceux qui rejettent Dieu et refusent de croire en son Fils. Le Christ parle des ténèbres extérieures, du lieu où le feu n’est pas éteint, d’un enfer dans lequel on peut être jeté, et des conséquences désastreuses de perdre son âme.

Associé à l’amour de Dieu sont sa grâce – l’amour de Dieu montré à ceux qui ne l’ont pas mérité, mais qui ont plutôt mérité son contraire ; sa miséricorde – l’amour de Dieu montré à ceux qui sont dans la misère ou la détresse ; et sa longue souffrance – cet aspect de l’amour de Dieu par lequel il supporte les hommes mauvais malgré leur désobéissance, et cherche à les conduire au repentir.
Par la véracité de Dieu, nous entendons sa véracité. Dieu est la source de la vérité, vraie dans sa révélation et vraie dans ses promesses. Dans ce contexte, c’est surtout la fidélité de Dieu qui doit être soulignée : il tient ses promesses, et il est toujours fidèle à son peuple d’alliance (voir 2 Tim. 2:13).

Nous venons à côté de la sainteté de Dieu. L’origine de la racine hébraïque QADASH (le mot hébreu pour saint) est obscure ; sa signification fondamentale, cependant, semble être celle de l’aparté. La sainteté de Dieu signifie donc d’abord qu’il est autre que la créature, infiniment élevé au-dessus de sa création. En ce sens, la sainteté de Dieu n’est pas tant un attribut distinct qu’une qualification de tout ce que Dieu est et fait. En tant qu’attribut, cependant, la sainteté de Dieu signifie, négativement, qu’il est « des yeux plus purs que de voir le mal » (Hab. 1:13) ; qu’il est libre de tout ce qui est impur et déteste tout péché. Positivement, la sainteté de Dieu dénote son excellence morale – le fait qu’il incarne parfaitement tout ce qui est pur et bon.

Quand nous prenons la Justice de Dieu, nous touchons à un attribut qui est l’objet de beaucoup de discussions contemporaines. L’idée de base de la droiture est celle d’être conforme à une règle ou à une loi. Dieu peut donc être appelé juste parce qu’il agit selon la loi – non pas une loi au-dessus de lui, mais une loi qui est en lui, dont il est lui-même l’auteur. Par justice recteur de Dieu, nous entendons la rectitude de Dieu en tant que chef de l’univers, en particulier de ses créatures morales. Par justice distributive, nous entendons sa droiture dans l’exécution de sa loi. A cet égard, nous pensons d’abord à la justice rémunératrice de Dieu, qui distribue les récompenses – non pas sur la base du mérite mais uniquement par la grâce. Paul parle de cela dans Romains 2:6 et 7 : « Qui rendra à chacun selon ses œuvres : à ceux qui, par la patience, cherchent la gloire, l’honneur et l’incorruptibilité, la vie éternelle ». Par justice rétributive, nous entendons le fait que Dieu inflige des peines à ceux qui lui désobéissent – cette justice est une expression de sa colère. Paul parle de cela dans les versets 8 et 9 de Romains 2 : « Mais pour ceux qui sont factices, et qui n’obéissent pas à la vérité, mais qui obéissent à l’injustice, la colère et la colère, la tribulation et l’angoisse seront sur toute âme d’homme qui agit mal… ». (cf. aussi Rm 1, 32 et 2 Thess. 1, 8). Bien qu’il soit vrai que dans les Écritures la Justice de Dieu s’applique généralement au salut des pécheurs (pensez à ce que Paul dit au sujet de la justification dans Rom. 3:21-28), la Bible enseigne sans équivoque qu’il existe une chose telle que la justice rétributive ou la colère de Dieu (voir Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 380 et suivantes).

Puisquil sagit dune question dune importance cruciale, voyons ce que les théologiens néo-orthodoxes contemporains enseignent au sujet de la Justice de Dieu. Barth traite la miséricorde et la justice de Dieu ensemble, comme « Perfections de l’Amour Divin ». Citant Luther et Anselm, il souligne l’identité de la justice et de la miséricorde de Dieu (op. cit., p. 377 et suiv.). Pour Barth, le grand message de la Bible est : « Il n’y a pas de justice de Dieu qui ne soit aussi miséricorde et pas de miséricorde de Dieu qui ne soit aussi justice » (p. 380). A la différence de Ritschl, Barth soutient que la justice punitive existe en Dieu (pp. 382, 391). Dans une discussion sur la signification du Vendredi Saint, Barth continue en montrant que la justice rétributive ou punitive de Dieu est entièrement satisfaite par la crucifixion de son Fils (pp. 395-406). Tout en appréciant la profonde perspicacité offerte ici, nous cherchons en vain toute suggestion que la justice rétributive de Dieu doit également s’exprimer au dernier jour dans le châtiment des perdus. En fait, Barth affirme qu’il est caractéristique de l’eschatologie païenne mais pas de l’eschatologie scripturaire de mettre « ces deux voies » sous nos yeux : la voie de la gloire éternelle et la voie du feu éternel (p. 293). La conclusion semble inéluctable que, pour Barth, il n’y aura pas de punition finale pour ceux qui sont perdus. Les enseignements de Barth sur l’élection, en fait, ont conduit Brunner à désigner les vues de Barth comme  » la doctrine de l’universalisme la plus approfondie qui ait jamais été formulée  » (Brunner, op. cit., p. 314).

En ce qui concerne les propres enseignements de Brunner, il cite avec approbation l’affirmation de Luther selon laquelle la révélation de la colère de Dieu est son « œuvre étrange », tandis que la révélation de l’amour de Dieu est son « œuvre propre » (ibid., p. 169). Comme Luther, Brunner soutient que la colère de Dieu a atteint son apogée sur la croix, mais qu’ici la foi voit l’amour de Dieu derrière son « œuvre étrange » (p. 173). Cependant, lorsque nous nous interrogeons sur le point de vue de Brunner au sujet de la justice rétributive qui culmine dans le châtiment éternel pour les perdus, nous obtenons une réponse équivoque. Brunner, tout en critiquant vivement le point de vue de Barth sur l’élection (pp. 348 ss.), se joint à Barth pour rejeter la double prédestination (pp. 345 ss.). Brunner rejette fermement le salut universel (p. 352) et dit que nous ne pouvons pas éliminer un jugement final de colère du Nouveau Testament (p. 349). Pourtant, il exprime ses doutes sur le châtiment éternel (p. 353) et suggère ailleurs que mourir sans Christ équivaut à être annihilé (Foi, Espérance et Amour, p. 56).

Nous voyons qu’à cet égard, Brunner n’est pas aussi radical que Barth. Mais Brunner hésite sur le châtiment éternel, une doctrine que Nels Ferré rejette catégoriquement (The Christian Understanding of God, pp. 217 ss.). En réfléchissant aux points de vue de ces théologiens contemporains, nous ne pouvons pas supprimer les questions suivantes : La Justice rétributive de Dieu et en particulier la colère de Dieu s’impose-t-elle vraiment dans les vues de ces hommes ? Ou avons-nous ici une répétition de la subordination libérale de la colère de Dieu à son amour ? Ce traitement contemporain de la colère de Dieu ne prive-t-il pas le message évangélique de sa plus profonde gravité ? Rend-elle justice à l’enseignement de notre Seigneur, qui a prononcé certaines des paroles les plus sévères sur la colère de Dieu ?

3. Attributs volitifs (de la volonté).

Pour en venir enfin aux attributs volitifs, nous distinguons entre la volonté souveraine de Dieu et son pouvoir souverain. Par volonté souveraine de Dieu, nous entendons sa direction des événements de l’univers et des actions de ses créatures conformément à son plan. Inutile de dire que cette volonté souveraine est la cause finale de tout ce qui arrive ( » qui travaille toutes choses selon le conseil de sa volonté « , Ep 1:11). Prétendre qu’il peut se passer des choses qui ne sont pas sous la direction ultime de la volonté de Dieu, c’est porter atteinte à sa souveraineté et donc à sa majesté.

Qu’entendons-nous par puissance souveraine de Dieu, aussi appelée toute-puissance ? Dire que Dieu peut tout faire, c’est ouvrir la porte à toutes sortes de questions insensées, telles que : Dieu peut-il pécher ? Dieu peut-il rendre une pierre trop lourde pour qu’il puisse la soulever ? Il vaut mieux définir la toute-puissance comme cette puissance en vertu de laquelle Dieu peut faire tout ce qu’il veut pour accomplir (voir Mt 19,26).
L’omnipotence de Dieu ne doit pas être conçue de manière à ne laisser aucune place à la décision humaine, ni à réduire l’homme aux dimensions d’un missile radioguidé. La toute-puissance divine n’élimine pas, mais établit la liberté et la responsabilité humaines. C’est précisément ce fait qui rend la souveraineté de Dieu si profondément mystérieuse que l’homme ne peut la comprendre.

Bibliographie : En plus des théologies systématiques standard de H. Bavinck, L. Berkhof, C. Hodge et W. G. T. Shedd, je suggère S. Charnock, The Attributes of God.

 

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