Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons. [DÉCRETS ET PRÉDESTINATION Q14 Turretin]

Quatorzième question :
La Réprobation

 

 

Le décret de réprobation est-il absolu, dépendant du bon plaisir (eudokia) de Dieu seul ; ou le péché est-il sa cause propre ? Nous les distinguons.

 

I. La doctrine de l’élection ayant été énoncée, nous devons en venir à la réprobation. La réprobation n’est pas prise ici dans toute son étendue dans le but de retirer certaines personnes ou certaines choses de certaines fonctions ou de certains avantages ou de certains usages ; en ce sens, l’Écriture parle d' »argent de réprobation » (Jr. 6:30) et du Christ, la pierre choisie, qui a été mise à néant par les pharisiens, les prêtres et autres constructeurs (Ac 4:11 ; 1 Pierre 2:7). Elle n’est pas prise pour l’exécution de la réprobation ou de l’acte même de réprobation (qui se fait dans le temps), mais pour le décret lui-même, sanctionné de l’éternité et décrit comme le dessein éternel, immuable et le plus libre de Dieu par lequel il décrète de ne pas plaindre certains hommes se trouvant dans une corruption et culpabilité exactement égales avec les autres, mais de maudire éternellement ceux qui restent en péché (pour cela) pour démontrer sa justice, liberté et pouvoir glorieux.

II. Il n’est guère utile de se demander si la réprobation peut être accordée. Il y a eu ceux qui, sous prétexte de louer la miséricorde de Dieu, ont pris sur eux de la nier (comme Samuel Huberus qui, dans un temps passé, n’a pas hésité à affirmer l’élection universelle au salut en Christ de tous les hommes, quelle que soit leur foi). Néanmoins, non seulement l’élection (opposée à l’élection) prouve nécessairement la réprobation (parce que l’élection des uns ne peut être dite sans la préterition des autres) et la damnation des méchants (qui a lieu dans le temps) le suppose (sauf si nous souhaitons que Dieu prenne conseil à temps après que l’acte soit accompli), mais l’Écriture établit si clairement que personne (mais d’audace aveugle), je ne peux le nier, mais même pas en douter.

III. Ce qui est dit de l’amour de Dieu envers Jacob et de la haine envers Esaü s’applique ici : « N’était-ce pas le frère d’Ésaü Jacob ? dit le Seigneur : j’aimais Jacob, et je haïssais Ésaü » (Mal. 1:2, 3). Ceci est appliqué par Paul à l’élection et à la réprobation (Rom. 9:11-13*). Comparez aussi les passages concernant la miséricorde et l’endurcissement-« Il a miséricorde sur qui il aura miséricorde, et qu’il endurcira » (Rom. 9:18) ; concernant « les vases de miséricorde » que Dieu avait préparés à la gloire et « les vases de colère » qui étaient faits pour la destruction (Rom. 9:21, 22) ; concernant ceux qui étaient destinés au salut et les autres qui étaient destinés au châtiment et la désobéissance (apithériens, 1 Thess. 5:9 ; 1 Pierre 2:8) ; qui sont inscrits dans le livre de vie de l’Agneau (Apoc. 13:8) ; et d’autres « qui ont été ordonnés à la condamnation » (Jd. 4) ; concernant les bienheureux, appelés par Dieu à la possession de leur royaume, et les maudits (comme il ne le sait jamais) qu’il pousse loin de sa face (Mt. 7:23 ; 25:41). De plus, la bonté ou la miséricorde infinie de Dieu, qui est si bon et miséricordieux qu’il est aussi parfaitement juste, n’est pas non plus mise en danger. De même qu’il démontre le premier envers les élus, de même il exerce à juste titre le second envers les réprobateurs coupables et pécheurs.

 

Le double acte de réprobation, positif et négatif.

 

IV. Afin de mieux comprendre la nature de la réprobation et l’état de la question proposée, certaines distinctions doivent être faites. Premièrement, avant toute chose, il faut distinguer le double acte de réprobation. Bien que de la part de Dieu, elle est accomplie par un acte des plus simples, mais selon notre mode de conception inadéquat (pour une meilleure compréhension de la matière), elle est généralement divisée en deux par les théologiens. La première est dite négative ; la seconde, affirmative ou positive. Le premier se réfère à la prétérition, le second à la préamnation. Bien que chacun dans son propre sens soit positif de la part de Dieu (comme dénotant un acte de la volonté divine par lequel non seulement il ne veut pas les libérer, mais veut les laisser dans leur culpabilité et leur misère), mais le premier est justement appelé négatif (par rapport aux termes qui ne sont ni pitié ni donner grâce) car il consiste à nier la grâce. Cependant, l’autre est positive parce qu’elle affirme quelque chose de positif (à savoir le jugement et la punition) les concernant.

V. Néanmoins, cette distinction n’est pas une division du genre en son espèce ou de l’ensemble en ses parties ou du sujet en ses accidents, mais une distinction d’un acte formel par rapport aux divers termes et objets qui font l’affirmation et la négation (arsei kai thesei). Cette distinction est fondée sur l’Écriture elle-même, dans la mesure où elle parle parfois négativement de la réprobation, la faisant consister en la prétérition de certains, dans la destination à la fois de la grâce (Mt 11,25 ; 13,11) et de la gloire (Mt 7,23 ; Ap 20,15) ; parfois positivement, dans la destination à un plus grand durcissement (Jean 12,39 40 ; Rom 9,18) et au jugement (Rom 9,11-12 ; JD 4).

 

L’acte négatif comprend la prétérition et la désertion.

 

VI. L’acte négatif en comporte deux : à la fois la prétérition, par laquelle, dans l’élection des uns à la gloire comme à la grâce, il en a négligé et offensé d’autres (ce qui est évident dans l’événement de l’élection) ; et la désertion négative, par laquelle il les laisse dans la masse corrompue et dans leur misère. C’est pourtant ce qu’il faut comprendre : (1) qu’ils ne sont pas exemptés des lois de la providence commune, mais qu’ils y demeurent soumis ; et qu’ils ne sont pas privés immédiatement de toute la faveur de Dieu, mais seulement du salut et de la vivification (qui est le fruit de l’élection) ; (2) que les péchés réels de toutes sortes suivent cette prétérition et la désertion ; non pas de la nature même de la prétérition et de la désertion et de la force de la grâce refusée, mais de la nature du libre arbitre corrompu et de la force de la corruption en elle (car celui qui ne guérit pas la maladie d’un malade n’est pas la cause en soi de la maladie, ni des conséquences qui en découlent ; les péchés sont donc les conséquences, plutôt que les effets de la réprobation ; provoquer nécessairement la prospective de l’événement, mais sans pour autant infuser ou produire la malice ; non en retirant ce qui est présent mais sans fournir ce que soutiendra). Si le soleil n’illumine pas la terre, ce n’est pas la cause accidentelle de l’obscurité. Dieu peut-il abandonner l’homme et ne pas enlever sa corruption, être immédiatement appelé la cause accidentelle de son péché ? Car les ténèbres suivent par nécessité de la nature la non-illumination du soleil, mais les péchés suivent volontairement le déni de la grâce.

VII. Bien que Dieu, par cette désertion, nie à l’homme ce sans quoi le péché ne peut être évité, la causalité du péché ne peut à ce titre lui être attribuée. (1) Dieu le nie avec justice et n’est pas tenu de donner cette grâce à quiconque. (2) De cette négation ne découle pas la capacité de pécher (que l’homme a de lui-même), mais seulement la non guérison de cette incapacité. (3) Dieu nie la grâce qu’ils ne veulent pas accepter (ou retenir) et qu’ils méprisent de leur propre gré, puisqu’ils ne désirent rien de moins que d’être gouvernés par l’Esprit Saint. (4) Il ne nie pas cette grâce qu’ils peuvent pécher, mais qu’ils peuvent être punis à cause du péché.

 

L’acte positif parle d’une destination à la damnation et du durcissement.

 

VIII. L’acte positif est celui par lequel il a décidé de rendre visite avec une punition méritée aux hommes passés et repartis dans leur état de corruption, qui avaient volontairement abusé de la lumière de la nature ou de l’évangile (qui leur a été fourni par la providence commune). C’était ce qu’on appelait la préamnation (ou précondamnation). Elle comprend deux choses : la destination vers la damnation, par laquelle ils sont des « vases de colère adaptés à la destruction » (orgēs katērtismena eis apōleian) ; et la destination vers des jugements intermédiaires, dont le principe est l’aveuglement et le durcissement, qui n’arrive qu’aux apollymenois complètement perdus. Il est donc évident que la réprobation est plus étendue que la damnation (bien que parfois confondue avec elle par une synecdoque de l’ensemble) parce qu’elle n’est pas seulement un décret de condamnation, mais aussi un décret de non miséricorde, de non attribution du Christ comme Médiateur, de non appel effectif, etc.

 

La double relation de Dieu comme Seigneur et comme Juge.

 

IX. Deuxièmement, nous devons aussi distinguer ici avec précision la double relation (schesis) de Dieu en la matière, répondant au double acte de réprobation constaté précédemment. L’un est un autocrate (autokratoros) et Seigneur suprême qui fait de sa propre volonté ce qu’il veut ; l’autre d’un juge qui décide à juste titre d’infliger le châtiment dû au pécheur. Le premier s’exerce dans un acte négatif (ou préterition) dans lequel, en tant que distributeur le plus libre de ses propres biens, il nie à l’un la grâce non due qu’il accorde à l’autre. Christ parle de cela (Mt. 11:25, 26 ; 20:15) ; et Paul (Rom. 9:11, 18). Cependant ce dernier s’exerce dans un acte positif (ou préambule) par lequel, en tant que Juge juste, il condamne les coupables à des peines prévues par l’ordre de la justice. Il en est fait mention dans Prov. 16:4 ; Mt. 25:41 ; Rom. 9:21, 22 ; 1 Thess. 5:9. Tous deux démontrent la majesté et la gloire de Dieu réprouvant et limitant l’audace du réprouvé, puisqu’ils ne peuvent ni expostuler justement avec Dieu (parce qu’il est libre et juste, ou parce qu’il utilise ces deux attributs en référence à tel ou tel individu).

 

La réprobation est considérée soit de manière absolue, soit de manière comparative.

 

X. Troisièmement, la réprobation au moins égale à l’élection est considérée soit comme une réprobation absolue à l’égard d’une personne, soit comme une réprobation comparative et relative à l’égard de plusieurs. Dans le premier sens, on peut se demander pourquoi il a réprouvé ou élu ceci ; dans le second sens, pourquoi il a élu ceci plutôt que cela et réprouvé ceci plutôt que cela. Les réponses varient en fonction de l’acte de réprobation et de la relation (schesin) du reprobateur (comme nous le verrons immédiatement).

XI. Quand on parle du décret absolu de la réprobation, la question n’est pas de savoir s’il est absolu, ni de la cause finale (car nul ne peut douter que Dieu dans tous ses décrets et dans celui qui lui est le plus spécialement proposé la meilleure et la plus sage fin) ni de la cause principale (proēgoumenē) et interne (par laquelle Dieu est déplacé de l’intérieur pour agir). Car il est certain que ce dernier ne manquait pas non plus en Dieu (le plus sage) ou de la condition précédente et de la qualité de l’objet. Puisque nous avons prouvé avant l’objet de la prédestination que nous sommes des hommes considérés comme déchus, le péché doit nécessairement être considéré comme la condition de celui qui est réprimandé, pas moins que de celui qui est élu. La question est plutôt de savoir si le décret de réprobation est absolu d’une cause proprement dite (immédiate et externe) par laquelle Dieu a été influencé hors de lui-même pour réprobater l’homme.

XII. La question n’est pas de savoir si la réprobation en tant qu’acte positif ou préambule dépend du simple bon plaisir (eudokia) de Dieu. Car comme c’est l’acte de Dieu, le Juge, décrétant la punition due au pécheur, la considération du péché entre certainement ici. Car la volonté de punir ne peut être accordée en Dieu (sauf pour punir le pécheur), et l’infliction ou la destination du châtiment ne peut être juste sans criminalité. Mais il n’y a pas une raison égale pour l’acte négatif ou la prétérition qui jaillit de lui comme le Seigneur suprême en vertu de son droit absolu. Il n’y a pas de raison valable à cela, si ce n’est son bon plaisir (eudokian).

XIII. Dans l’intervalle, tel qu’il est considéré comme absolu ou comparatif, nous devons y répondre de différentes manières. Si elle est considérée absolument, elle est à juste titre attribuée à la corruption naturelle de l’homme, ce qui le rend à juste titre répréhensible. Si l’on considère comparativement, cependant, elle doit se référer uniquement au bon plaisir de Dieu, en choisissant qui il veut et en passant par les autres selon son pouvoir le plus libre. Par conséquent, lorsqu’on demande pourquoi on a réprimandé telle ou telle personne, la bonne réponse est que cela a été fait simplement parce que, à cause de son péché, elle était digne d’être réprimandée. Non pas que le péché soit correctement la cause de la réprobation, sinon tous auraient été réprimandés, qui sont également des pécheurs. Mais parce que le péché est la condition précédente et la qualité de l’objet d’où provient la capacité d’être réprouvé chez l’homme (ou la cause sine qua non), car si l’homme n’était pas un pécheur, il ne serait pas réprouvé par Dieu (bien que tout pécheur ne soit pas immédiatement réprimandé). Mais lorsqu’on lui demande pourquoi il a réprouvé ceci plutôt que cela (alors que les deux étaient également pécheurs et méritaient donc la réprobation), ici le péché ne peut pas être allégué parce qu’il est commun aux deux, et les choses communes ne font pas une différence. Aucune cause ne peut être donnée si ce n’est le simple bon plaisir de Dieu, c’est-à-dire, parce que cela lui plaisait tant. Paul a cela en tête dans les exemples d’Ésaü et de Jacob (Rom. 9:11), qui, bien qu’égaux entre eux, se distinguaient encore par l’amour et la haine de Dieu. Car il n’y avait rien de bon en Jacob au-dessus d’Ésaü, à cause duquel il devait être élu de préférence à lui ; rien en Ésaü, à cause duquel il devait être réprimandé plutôt que Jacob. C’est pourquoi cela doit être attribué uniquement au bon plaisir de Dieu. Plus loin, ici, l’acte de Dieu (comme autocrate[autokratoros] et Seigneur suprême) se découvre. Comme il est le distributeur le plus libre de ses propres biens, il peut faire de ses propres biens ce qu’il veut – choisir celui-ci, passer à côté de celui-ci ; donner à une grâce, la refuser à une autre, sans aucune injustice pour l’une ou l’autre.

XIV. La question est donc de savoir si le décret éternel de réprobation de Dieu n’est pas tant l’affirmatif que le négatif ; pas tant l’absolu que le comparatif ? Est-elle indépendante, non des moyens qui en découlent ou de la cause finale ou de la condition ou de la qualité précédente, mais de la cause extérieure, immédiate ; et dépend-elle uniquement de la bonne volonté (eudokia) de Dieu ? Ou suppose-t-il toujours que le péché prévu et l’incrédulité sont la cause méritoire de la réprobation de l’un plutôt que de l’autre ? Les adversaires affirment la seconde ; nous soutenons la première.

XV. De même que les Arminiens suspendent le décret d’élection sur la foi prévue, ainsi ils soutiennent que le décret de réprobation suppose l’incrédulité prévue. Ainsi, personne n’est laissé de côté par la simple volonté de Dieu, mais chaque réprobation d’individus est faite selon la considération de l’incrédulité antérieure et de la persévérance finale dans la même chose. C’est pourquoi ils tiennent l’objet de la réprobation pour être l’homme non seulement en tant que pécheur, mais aussi en tant qu’incrédule et impénitent (comme ils s’expriment dans les Actes synodiques ; cf. Acta Synodi Nationalis… Dordrechti[1620], Pt. I, pp. 112-22).

XVI. Bien que tenant l’objet de la réprobation pas moins que l’élection d’être homme comme pécheur (comme on l’a vu plus haut) de sorte qu’il n’a pas été fait sans le regard du péché, pourtant nous nions que le péché prévu ou l’incroyance peuvent être considérés comme la cause pourquoi l’un plutôt que l’autre est reproché. Nous disons qu’aucune autre qualité ou condition n’est présupposée dans le passé que celle que l’on trouve dans les élus et qui est commune à toute la masse corrompue. Pour que le seul bon plaisir (eudokia) de Dieu fasse la différence entre l’élu et le réprouvé et non n’importe quelle qualité, bonne ou mauvaise, prévue en eux. En ce sens, nous pensons que le décret de réprobation peut à juste titre être qualifié d’absolu.

 

Le décret absolu de la réprobation est prouvé.

 

XVII. Les raisons en sont les suivantes : (1) La réprobation n’est pas moins que l’élection se fait par bon plaisir ; donc pas par incrédulité prévue, comme il ressort de Rom. 9:18 (« qu’il veut endurcir »). Si la volonté est la cause du durcissement, elle est aussi la cause de la réprobation car la cause d’une cause est aussi la cause de la chose causée. Or, le durcissement est la cause de la damnation ; c’est pourquoi ce qui est la cause de la première est aussi la cause de la seconde. D’ailleurs, Paul le prouve : (a) par l’exemple des jumeaux, dont l’un a été élu, l’autre réprouvé, avant qu’ils n’aient fait quoi que ce soit de bien ou de mal (Rom. 9:11) ; donc la cause vient du seul bon plaisir de Dieu (appel ou rejet) et non des oeuvres ; (b) par la similitude du potier ; car si le potier a ce pouvoir sur l’argile qu’il peut de la même masse constituer un récipient pour faire honneur ou déshonneur, pourquoi Dieu ne peut-il avoir sur ses créatures un pouvoir si grand pour se réélire et pour être en mesure de le faire mutuellement ? La raison de la différence est ajoutée ; car le pouvoir du potier sur l’argile, bien que grand, est encore fini et limité, tandis que le pouvoir de Dieu sur les hommes est infini. Enfin, l’homme est la créature de Dieu, mais la masse n’est pas la créature du potier. D’où un argument plus fort : si le potier a un si grand pouvoir sur l’argile (qui n’est pas son œuvre), pourquoi Dieu n’aurait-il pas un plus grand pouvoir sur l’homme, sa créature ?

XVIII. Il ne sert pas non plus à faire cette exception que le décret précède réellement toutes les conditions exécutées, mais non connues à l’avance ; tous les travaux, mais pas la prévoyance des travaux. Car les paroles mêmes de Paul excluent cette retraite (krēsphygeton) des Pélagiens (comme Augustin l’enseigne en général, Lettre 194, « Aux Sixte »[FC 30:301-32], qui ne donne aucune autre raison de la différence faite entre ces deux frères égaux que le but selon l’élection (prothesin kat’ eklogēn) (qui est donc affirmé être seulement de lui qui appelle et non de travaux – exécutés ou prévus – car on ne peut reproduire des nourrissons, dont on[comme jamais on l’a fait] les travaux.) Et cela est encore confirmé par ces paroles que l’apôtre s’objecte immédiatement à lui-même en la personne des Juifs ; c’est-à-dire que, si seulement le dessein de Dieu fait la différence entre égaux, il peut sembler y avoir injustice envers Dieu (Rom. 9:14). Que dit donc Paul ? A-t-il ici recours à la foi ou à l’incrédulité pour rendre la cause de cette discrimination (ce qui arrêterait aussitôt la bouche des Juifs) ? Il s’élève plutôt au bon plaisir de Dieu seul. « Ne le laisse pas faire », dit-il. Dieu répondra de lui-même et affirmera sa puissance la plus libre (Ex 33,19). « J’aurai pitié de qui j’aurai pitié » (Rom. 9:15). C’est pourquoi il en déduit : « Ce n’est donc pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde » (v. 16). Et de peur que quelqu’un ne dise que cela rend l’élection absolue (mais pas la réprobation), il ajoute aussitôt : « C’est pourquoi il a pitié de qui il veut avoir pitié, et qu’il endurcit » (v. 18).

XIX. Il n’est ajouté à aucun but que « l’oracle concernant l’amour de Jacob et la haine d’Ésaü ne peut pas se référer à une élection absolue ou au rejet du salut, mais à l’effusion ou à la négation de la prérogative extérieure de primogéniture et de la promesse du pays de Canaan qui y est annexé ; il doit être compris moins pour les personnes elles-mêmes que pour leurs descendants » (comme il est dit dans Mal 1,2). « Sinon, toute la postérité de Jacob serait élue et toute la postérité d’Ésaü réprouvée. » La réponse est que, bien que cette annonce puisse également être étendue à la postérité (Gn 25,23 ; Mal. 1,3) et, au sens historique, peut être référée à la bénédiction ou à la nomination extérieure à la domination ou à la servitude, cela ne l’empêche pas de se référer (au sens mystique) correctement aux élections et aux reproches concernant les pères eux-mêmes (qui ne sont pas exclus ici mais inclus et destinés principalement par le Saint Esprit). Paul, inspiré de Dieu (théopneustos), le comprenant clairement, l’applique convenablement à son dessein (à savoir.., d’enseigner que la promesse faite à Abraham n’a pas été retranchée, bien que la plus grande partie des Juifs soit rejetée, car ce ne sont pas tous ses fils authentiques, mais certains « fils de la chair »[auxquels la promesse n’avait aucune référence], d’autres « fils de la promesse »[en qui elle fut ratifiée] qu’il déclare par le double exemple d’Isaac et Ismaël, Jacob et Esau ; aussi parce qu’en cela il y avait la parité la plus élevée entre les frères d’un père et d’une mère[et le résultat d’une conception], il expose la cause de la différence entre eux, non pas dans les bonnes ou mauvaises œuvres prévues de chacun, mais dans le seul dessein de Dieu, aimant et élisant l’un mais mécontents et rejetant l’autre). Il ne s’ensuit donc pas qu’il en soit de même pour toute leur postérité, comme si toute la postérité de Jacob devait être élue ou toute celle d’Ésaü réprouvée. Car il n’y a pas une raison égale pour les choses qui sont énoncées dans l’Écriture historiquement et celles qui sont énoncées mystiquement. Ainsi, Ésaü n’a jamais sombré dans le joug de l’esclavage et ne s’en est jamais affranchi historiquement, mais il l’a fait mystiquement et ne l’a jamais secoué, afin que le dessein de Dieu demeure ferme.

XX. Deuxièmement, la réprobation temporelle (un acte transitoire au-delà de Dieu) est de son seul bon plaisir (donc d’autant plus éternel) – un acte immanent en Dieu. C’est ce qui ressort clairement de Mt 11,26 où le Christ renvoie la cause de la révélation et de la dissimulation des mystères au bon plaisir (eudokien) seul : « ainsi, mon Père, car aussi bon que cela vous paraissait à vos yeux. » On ne peut pas non plus dire que cela ne concerne que l’événement et non le conseil de Dieu. Car les mots eux-mêmes sont trop clairs pour être éludés par un tel sophisme. On ne peut pas non plus dire qu’ils sont révélés aux « bébés » (c’est-à-dire à ceux qui sont dociles, bien disposés et humbles) et cachés des « sages » (c’est-à-dire qui avec une opinion gonflée de leur propre sagesse par leur obstination sont devenus impossibles à enseigner et à surmonter). On suppose gratuitement que les « bébés » signifient ici les humbles et les bien disposés : (a) parce que la grâce rend les hommes humbles, ne les trouve pas humbles ; (b) parce qu’on traite ici du commencement et non de l’augmentation de la foi ; (c) parce qu’il ne serait pas étrange que Dieu se révèle aux dociles plutôt qu’aux fiers (la raison en est évidente) ; et qu’il n’y aurait pas eu besoin de répéter pour le bon plaisir (eudokian) de Dieu. En attendant, comme la réprobation temporelle est placée soit dans la prétérition et la négation de la grâce accordée aux autres (soit dans le retrait de la grâce offerte, mais rejetée et méprisée), on peut dire qu’elle est faite à cause du péché parce que c’est un acte de justice avec lui punissant, mais que (dont nous parlons ici) est celui du Seigneur faisant avec son propre vouloir ce qu’il veut.

XXI. Troisièmement, comme l’incrédulité est une conséquence de la réprobation, elle ne peut la précéder. « Vous n’entendez donc pas, parce que vous n’êtes pas de Dieu, » dit Christ aux Pharisiens (Jean 8:47). « Vous ne croyez pas, parce que vous n’êtes pas de mes brebis  » (Jean 10:26), c’est-à-dire que vous n’êtes pas du nombre des élus. C’est pourquoi ils n’ont pas pu croire, parce qu’Ésaïe a dit :  » Il leur a aveuglé les yeux  » (Jean 12:39, 40). C’est pourquoi Pierre dit : « Les réprouvés sont destinés à la désobéissance » (1 P 2,8). Il n’y a pas non plus d’exception à l’exception du poids qui, dans Jean 8.47 et 10.26, ne dit rien sur la réprobation, mais on enseigne seulement que ceux qui ne sont pas dociles et désireux d’apprendre (mais qui sont actionnés par des affections et des vices contraires, contre toute bonne raison) ne peuvent entendre la parole du Christ ou le croire (qui est la cause pourquoi ils ne sont ni de Dieu, mais du Diable). Car outre le fait qu’il est faussement supposé qu’il peut être accordé à l’homme toute disposition à la foi avant qu’il ne croie, la déclaration du Christ serait ainsi inversée. Il ne dit pas qu’ils ne sont pas de Dieu et des brebis de Christ parce qu’ils ne croient pas, mais ils ne croient pas parce qu’ils ne sont pas les brebis de Christ et de Dieu (à savoir, parce qu’ils ont été oubliés par Dieu dans l’élection des personnes données au Christ pour être ses brebis). Ils soutiennent aussi faussement que dans Jean 12:39 rien d’autre n’est indiqué que le fait que le peuple méritait d’être laissé dans sa cécité et sa mort et que cet acte était pénal (à cause des péchés précédents, pas à cause du seul bon plaisir). La réponse est que quelle que soit la condition des gens, il reste toujours vrai que leur contumace a suivi leur aveuglement et n’était donc pas un antécédent à leur réprobation. Enfin, en ce qui concerne 1 Pet. 2:8, ils soutiennent faussement qu’on dit qu’ils sont destinés au châtiment de la désobéissance (apeitheian) et non à la désobéissance elle-même parce que sinon elle cesserait d’être désobéissance car cela ne pourrait être un acte de la destination divine. Car les mots eux-mêmes prouvent le contraire : « (apeithountes, eis ho kai etethēsan) indubitablement par Dieu et par son jugement (comme en témoigne ailleurs l’Écriture, 1 Thess. 5:9 ; Jd. 4). Non pas qu’il leur ait insufflé l’incrédulité, mais parce qu’il avait décidé de ne pas leur donner la foi et de les rendre plus aveugles et rebelles contre l’évangile et de les maudire longuement pour toujours. C’est pourquoi la désobéissance (apeitheia) ne cesse pas d’être ainsi parce que l’assignation (faite par le décret de Dieu) n’est pas faite pour l’accomplir, mais pour la désertion de l’homme en elle et pour l’aggraver par un juste jugement.

XXII. Quatrièmement, si la réprobation était faite à partir de l’incrédulité prévue, ce ne serait pas un mystère insondable, et l’apôtre n’aurait pas été tenu de monter au jugement secret et insondable (anexereunēton) de Dieu pour arrêter la bouche des hommes dans les objections (que la chair insiste habituellement ici) si une réponse aussi facile était disponible (tiré des hommes eux-mêmes et leur incroyance). Puisqu’il ne le fait même pas une seule fois (Rom. 9:14 ; 11:33, 34 ; Dt. 29:29), il témoigne par le fait même qu’il n’a reconnu aucune autre cause de cette discrimination que la seule bonne volonté de Dieu.

 

Sources de solution.

 

XXIII. Bien que cette doctrine sacrée soit généralement traduite de façon impie comme dure et cruelle et donc hostile à toute consolation, piété et religion par les adversaires (qui, ayant repris la cause du reproche contre Dieu, sont habitués à un blasphème épouvantable pour l’accuser d’injustice, simulation, cruauté et respect des personnes), il est pourtant facile de libérer Dieu de ces crimes les plus faux et de mettre un frein à une raison humaine instable et folle.

XXIV. Le décret absolu de la réprobation étant établi, la justice de Dieu ne travaille ni à destiner l’homme à la mort (parce qu’il ne condamne personne d’autre que le pécheur) ni à donner des choses inégales aux égaux – en élisant les uns et en passant par les autres. Car alors il n’agit pas comme Juge, mais comme Seigneur (qui peut, sans blesser personne, donner des choses inégales à des égaux, quand il s’agit d’une chose qui n’est pas due, comme la grâce). Ainsi, les élus ont bien ce pour quoi ils peuvent rendre grâce à Dieu (c’est-à-dire l’effusion de grâce qu’ils n’ont pas méritée), mais le réprouvé ne peut se plaindre parce que Dieu n’était tenu de bénir personne et qu’il ne s’était engagé par aucune promesse à lui accorder la même grâce qui est donnée aux élus, et que, s’ils s’examinent eux-mêmes, ils découvriront dans leur propre péché le fondement le plus juste de leur préterition et punition.

XXV. Sa vérité ne souffre pas, tandis qu’il appelle au salut ceux qu’il a pourtant exclus du salut par un décret absolu. Car cet appel extérieur ne déclare pas la volonté ou l’intention de Dieu par laquelle il veut les sauver, mais seulement la proposition du devoir et la déclaration du mode ou des moyens par lesquels le salut peut être atteint (avec la promesse de celui-ci à ceux qui peuvent avoir la condition prescrite). Par conséquent, comme l’offre de salut qui leur est faite n’est pas absolue mais conditionnelle, on ne peut pas dire que Dieu les traite de manière insincère lorsqu’il les appelle (bien qu’il ait décrété depuis toujours de passer par là et de les condamner). En vérité, s’il leur indiquait dans l’évangile toute autre voie de salut que celle qui conduit au salut ou s’il excluait du salut, à cause du décret de réprobation, ceux qui croient et se repentent du cœur, on pourrait dire qu’il les traite avec insincérité. Mais il ne peut y avoir ici d’hypocrisie ni à l’égard de Dieu (parce qu’il montre sincèrement le seul et infaillible chemin du salut, les exhorte sérieusement à le suivre et promet le salut le plus vrai à tous ceux qui y marcheront, aux croyants et aux pénitents) ni aux hommes (car l’offre ne leur est faite absolument, mais à une condition dont ils se moquent volontairement et par leur propre faute).

XXVI. Cette philanthropie (philanthrōpia) et cette miséricorde ne souffrent pas parce qu’il a décrété de laisser la plus grande partie des hommes dans leur péché et de les condamner pour cela. Bien qu’elle soit la plus élevée, elle ne doit pas pour autant être universelle pour le salut de tous. Oui, comme elle est libre et imméritée, Dieu peut l’exercer à son gré ou ne pas l’exercer envers la créature pécheresse. Il n’est pas non plus tenu de le répandre sur tous. Comme il a voulu le manifester dans l’élection des uns, il a décidé de déclarer sa justice dans la réprobation des autres.

XXVII. Sa sainteté ne souffre pas, comme si la causalité du péché pouvait lui être attribuée parce que la nécessité du péché est liée au déni de la grâce, et le décret de durcissement semble prédestiner les hommes au péché. Car outre le fait que Dieu ne fait pas le péché dans l’homme réprouvé (mais le trouve ou le prévoit comme étant sur le point d’être de sa permission), la nécessité du péché (qui suit la réprobation) ne peut pas fixer la causalité du péché sur Dieu : parce que c’est volontaire chez le pécheur et tiré (epispastos) lui-même et parce que cela suit la réprobation (comme conséquence seulement et non comme l’effet). Un effet présuppose une cause, mais une conséquence seulement un antécédent. De plus, entre l’antécédent et la conséquence, la causalité n’intervient pas. Comme le soleil ne peut pas être appelé la cause des ténèbres parce que les ténèbres suivent son absence, ainsi le péché réussit la réprobation, mais n’est pas causé par la réprobation. « Ce n’est pas non plus une conséquence  » (comme Augustin l’a bien fait remarquer dans son livre de artic. falso impositis, ad artic. 15+) « que Dieu ôte la repentance de ceux à qui il ne la donne pas et détruit ceux à qui il n’aide pas. » Vous ne pouvez en déduire correctement que l’homme va nécessairement à la destruction, à moins que Dieu ne le soutienne ; mais pas (par aucun moyen) que Dieu pèche parce qu’il ne donne pas à l’homme ce qu’il n’est pas lié à donner. Bien qu’on puisse dire que Dieu a prédestiné les hommes à l’endurcissement comme punition (dans ce sens, on dit que les désobéissants sont destinés à la désobéissance[eis apeitheian, 1 Pet. 2:8] et les méchants ordonnés à la condamnation, Jd. 4), il ne s’ensuit pas qu’il les prédestinait à lui comme c’est un péché (anomie) ; et si quelqu’un devait l’affirmer, nous n’hésiterions pas à anathématiser une telle personne avec le Concile d’Orange (cf. Hefele, 4:165). Il n’est pas non plus nécessaire qu’il destine aux moyens de la même manière qu’à la fin. Car selon la nature des moyens, il s’occupe différemment d’eux dans leur destination, soit qu’il puisse faire certaines choses, soit qu’il n’en permette et n’en dirige que d’autres. En ce sens, on peut dire qu’il est prédestiné au péché et au durcissement non pas efficacement, mais permissivement et directivement (dans la mesure où il a décidé de le permettre et de l’ordonner à juste titre).

XXVIII. Celui qui punit ou décrète de punir quiconque pour ne pas avoir fait ce qu’il ne pouvait faire d’aucune façon (soit par une abstraction injuste du pouvoir, soit par l’obstacle des actions extérieures, l’inclination à ce qu’il reste néanmoins) peut être considéré injuste. Mais loin de nous l’idée de maintenir une telle chose en Dieu. Nous disons que Dieu punit dans le temps (et déterminé depuis l’éternité à punir les pécheurs) parce qu’ils n’ont pas fait ce qu’ils auraient dû et auraient pu faire au début, mais après (par leur faute) ils n’ont plus pu ni voulu faire. Si Dieu déserte l’homme dans la culpabilité qu’il a contractée par son propre vice et nie la grâce nécessaire à sa restauration, il ne peut être accusé d’injustice. Puisqu’il est Seigneur, il n’est pas tenu par la loi de restituer le pouvoir de faire ce qu’il doit à celui qui a perdu ce pouvoir par sa propre volonté. Ainsi, il peut à juste titre toujours exiger de l’homme ce qu’il doit faire et, en raison de son omission, le punir (bien qu’il ait perdu le pouvoir de l’exécuter), car c’est tout autant une dette après la perte du pouvoir qu’une dette d’argent après la destruction de la propriété.

XXIX. Puisque le respect des personnes (prosōpolēpsia) appartient à juste titre à un juge qui, négligeant le fondement légitime du droit, considère dans son jugement les qualités extérieures ou les conditions qui n’ont rien à voir avec la cause ; Dieu est faussement accusé de partialité dans sa prédestination (prosōpolēptēs), en s’élisant les uns les autres. Car il n’agit donc pas comme un Juge, mais comme un Seigneur et un prince, qui peut donner à celui-ci et nier à celui-ci une grâce non méritée sans blesser ni l’un ni l’autre (parce qu’il peut faire de son propre gré ce qui lui plaît et n’a aucun respect pour la condition dans le destin du salut). Augustin l’explique bien : « Cela suppose qu’ils croient que Dieu est un accueillant des personnes ; s’ils croient que sans aucun mérite préalable, il a miséricorde sur qui il veut et appelle ceux qu’il rend dignes, ils considèrent trop peu que le châtiment dû est rendu aux condamnés, la grâce imméritée aux libérés, afin que ni le premier ne puisse se plaindre de son indignité, ni la seconde gloire dans sa valeur ; et le peu de respect des personnes y est fait, là où une même masse de damnation et d’offense les concerne, afin que celui qui est libéré apprenne de ceux qui ne le sont pas, que le châtiment lui aurait aussi été infligé, si la grâce ne s’était pas manifestée. Cependant, si la grâce est une grâce, elle n’est certainement due à aucun mérite, mais elle est accordée par une bonté gratuite. Mais il est injuste, disent-ils, de libérer ceci et de punir cela d’une seule et même cause du mal ; il est donc certainement juste que les deux devraient être punis. Qui va nier cela ? Rendons donc grâce au Sauveur, sans nous rendre ce qui nous est dû dans la damnation de ceux comme nous que nous reconnaissons comme dû à nous aussi » (Lettre 194, « A Sixte »[FC 30:303 ; PL 33.875]). Et après : « Pourquoi devrait-il libérer ou non ceci plutôt que cela ? Que celui qui peut chercher si profondément dans ses jugements, qu’il prenne soin du précipice, car y a-t-il de l’injustice avec Dieu ? Que ce ne soit pas le cas ! » (ibid., p. 316 à 17 ; PL 33.882).

XXX. Bien qu’il soit dit que Dieu veut le salut de tous (1 Tim. 2:4) et qu’il ne se réjouisse pas de la mort du pécheur (Ez. 18:23), il ne s’ensuit pas pour autant qu’il n’ait réprimandé personne, car la même Écriture témoigne ailleurs que Dieu n’a pas pitié de certains et les ordonne à la condamnation. C’est donc une chose de vouloir le salut des hommes par la volonté euarestias (c’est-à-dire d’en être satisfait) ; une autre de le vouloir par la volonté eudokias (c’est-à-dire de l’avoir voulu). Une chose est de vouloir le salut de tous sans discernement ; une autre est de vouloir le salut de tous et de chacun universellement. Cette dernière est incompatible (asystaton) avec la réprobation, mais pas la première.

XXXI. Puisque Dieu ne veut pas que personne dans cette vie soit assuré de sa réprobation (mais peut appeler à lui à la dernière heure même les pécheurs les plus abandonnés), la doctrine de la réprobation bien comprise ne peut conduire les hommes au désespoir. Elle devrait plutôt les exciter à la vigilance et à la sollicitude afin qu’ils (connaissant la sévérité de Dieu) ne soient pas élevés avec orgueil (mais avec crainte), et qu’en s’écartant du chemin du péché (qui les conduirait à ce précipice) ils puissent marcher constamment sur le chemin de la sainteté. En tant que fruit de l’élection, ce dernier les conduira infailliblement à la vie.

XXXII. Bien que personne ne sera damné sauf pour le péché, il ne s’ensuit pas également que personne ne sera réprouvé sauf pour cette raison parce que la réprobation a une extension plus large que la damnation. Ce n’est pas non plus seulement un acte de justice en prédamnation qui est réellement fait à partir d’un regard sur le péché, mais aussi un acte de seigneurie en préterition (considérée comparativement) qui procède de la puissance la plus libre de Dieu et ne peut avoir une habitude (schesin) de péché (qui est commune aux élus ainsi qu’au reprobat).

XXXIII. Bien que la destruction de l’homme découle nécessairement du décret de la réprobation, sa cause ne peut être attribuée à Dieu, mais à l’homme seul (selon Os. 13:9, « O Israël, tu t’es détruit toi-même »). Car Dieu ne réprobate personne d’autre que le pécheur qui est par conséquent reprochable à juste titre. La raison de la destruction est donc la plus juste, à la fois du péché originel (qui est supposé chez l’homme être réprouvé) et du péché réel (qui, s’il ne peut que suivre le déni de la foi et est donc nécessaire, est néanmoins spontané et volontaire et non forcé).

XXXIV. Si la chair continue à troubler davantage et à crier contre ce mystère insondable, rappelons-nous que la doctrine de l’apôtre était opposée par les mêmes armes (Rom. 9:14, 19). Et c’est une preuve invincible de la conformité de notre doctrine avec celle de Paul. Utilisons donc avec lui les mêmes armes pour éteindre les fléchettes mises à feu par le diable : « Ô homme, qui es-tu pour te défendre contre Dieu ? » Et avec lui, ayant à l’esprit la sévérité et la bonté de Dieu, nous nous exclamons : « Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la connaissance de Dieu, comme ses jugements sont insondables, et ses voies au-delà de la découverte ! Qui a connu la pensée de l’Éternel, ou qui a été son conseiller ? Ou qui lui a donné le premier, et il lui sera rendu en récompense ? Car de lui, et par lui, et pour lui, sont toutes choses : à qui la gloire soit à jamais ! Amen » (Rom. 11:33-36).

Turretin.

 

Votre commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s