Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence ? [DIEU UNIQUE ET TRINITAIRE Q27 Turretin]

VINGT-SEPTIÈME QUESTION :
PERSONNES ET ESSENCE

 

Peut-on distinguer les personnes divines de l’essence, et les unes des autres, et comment ?

 

1.On peut distinguer les personnes de l’essence.

 

I. Une Trinité de personnes divines a été établie, nous devons maintenant traiter de leur distinction à la fois de l’essence elle-même et les uns des autres. Les personnes sont manifestement distinctes de l’essence parce que l’essence est une seule, alors que les personnes sont trois. Les premiers sont absolus, les seconds sont relatifs ; les premiers sont communicables (pas en effet quant à la multiplication, mais quant à l’identité), les seconds sont incommunicables ; les premiers sont quelque chose de plus large et les derniers sont plus étroits. Car bien que l’essence soit adéquate pour les trois personnes prises ensemble, elle est plus large que chacune d’elles parce que chaque personne a effectivement toute la divinité, mais pas de manière adéquate et totale (si l’on peut dire), c’est-à-dire pas à l’exclusion des autres car elle est encore communicable en plus. Le premier est le principe commun des opérations extérieures, qui sont indivisibles et communes aux trois personnes ; le second est le principe des opérations internes, qui appartiennent aux personnes célibataires liées les unes aux autres.
II. Sur la nature de cette distinction, les théologiens ne sont pas d’accord. Certains soutiennent qu’elle est réelle ; d’autres formelle ; d’autres virtuelle et éminente (de ratification raisonnée, qui bien qu’elle ne soit pas de la part de la chose, peut encore avoir son fondement dans la chose) ; d’autres personnelle ; d’autres enfin, modale. Nous pensons que ces différentes notions ne doivent pas être troublées et coupées sur le vif car, tirées des choses humaines et finies, elles ne peuvent que très imparfaitement esquisser ce mystère. Il vaut mieux se contenter de cette notion générale qu’il y a une distinction, bien que nous ne puissions pas comprendre et exprimer ce qu’elle est et combien elle est grande.

 

2.Pas essentiellement, mais modalement.

 

III. Or, bien que toutes ces espèces de distinction soient bien loin de la sublimité de ce grand mystère, personne ne nous semble s’en approcher plus que la distinction modale (distinctione modali) par laquelle on dit que le mode se distingue de quelque chose. Car les propriétés personnelles par lesquelles les personnes se distinguent de l’essence sont certaines modalités par lesquelles elle peut être caractérisée ; non pas en effet formellement et correctement (comme on dit que les modalités sont dans les choses créées, qui en tant que finies peuvent être affectées différemment et admettre des modalités vraiment distinctes et postérieures à la chose modifiée, qui ne peuvent tomber sur la plus parfaite et infinie essence divine) ; mais, de manière éminente et analogique, toute imperfection étant enlevée. Ainsi, on peut dire que la personne diffère de l’essence non pas vraiment (realiter), c’est-à-dire essentiellement (essentialiter) comme chose et chose, mais modalement (modaliter) – comme un mode de la chose (modus a re).
IV. Il s’ensuit donc qu’il n’y a pas de composition en Dieu parce que la composition ne naît que de diverses choses. Ici, nous n’avons pas une chose et une chose, mais une chose et les modes de la chose par lesquels elle n’est pas aggravée mais distinguée. Encore une fois, la composition fait partie de ces choses qui sont liées les unes aux autres en tant que pouvoir et acte (ce qui ne peut être accordé ici). Le terme composition ne peut pas non plus être appliqué à Dieu sans impliquer l’imperfection.
V. Tout ce qui est essentiel et absolu en Dieu est Dieu lui-même (tels sont les attributs divins, la puissance, la sagesse, la justice, etc. Mais tout ce qui est en Dieu est personnel, relatif et modal ne peut pas être immédiatement identifié de quelque manière que ce soit à l’essence divine. C’est bien Dieu dans le concret, mais pas dans l’abstrait. C’est Dieu le Père ou Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, mais on ne peut l’appeler formellement la divinité elle-même.
VI. Bien que l’infinité soit une propriété essentielle appartenant à la divinité, il n’est pas nécessaire qu’elle soit correctement attribuée aux personnalités. Il suffit qu’ils soient appelés modes de l’essence infinie.
VII. La sagesse et la puissance de Dieu prises précisément et essentiellement sont des attributs qui sont identifiés avec la divinité. Pourtant, on parle du Fils et du Saint-Esprit personnellement, et relativement comme ils sont affectés par les personnalités du Fils et du Saint-Esprit.
VIII. La distinction des personnes les unes des autres semble être plus grande que celle de l’essence. Car l’essence peut être prédite de la personne, et il n’y a pas non plus d’opposition entre la personne et l’essence dans l’acte exercé ou dans le concret. Ainsi, on peut dire que cette personne n’est pas Dieu, car le Père est Dieu, le Fils est Dieu, etc. bien que dans l’acte signifié et dans l’abstrait, une personne ne soit pas l’essence. Mais les personnes ne peuvent être mutuellement prédictibles les unes des autres, car le Père ne peut être appelé le Fils ou le Fils le Père.

 

3.En expliquant la distinction entre les personnes, il faut éviter le sabellianisme.

 

IX. En expliquant cette distinction, il faut éviter deux extrêmes – les sources des hérésies les plus grises. D’une part, il y a le sabellianisme, introduit vers l’an 260 par Sabellius, le Pentapolitain de la ville de Ptolémaïs en Egypte. Il a été suivi par Praxeas, un Asiatique, et Hermogène, un Africain. Dans un autre âge, Micaël Servetus a rétabli cette erreur, en maintenant une distinction seulement de raison entre les personnes, afin de ne faire qu’une seule personne (qui en raison de divers effets peut être appelée maintenant le Père, maintenant le Fils, et ensuite le Saint Esprit). D’autre part, il y a le Trithéisme de Philoponus et Valentine Gentilis (qui des trois personnes font trois esprits éternels, inégaux, essentiellement distincts les uns des autres).
X. Les orthodoxes ont une position intermédiaire. Contre Sabellius, ils nient que la distinction de la raison seule a sa place ici parce que le Père est autre que le Fils et le Fils que le Père (de la part de la chose au-delà du fonctionnement de notre conception). Contre les Tritheists, ils rejettent la distinction réelle (realem) ou essentielle parce que bien qu’il y ait plus qu’une personne mutuellement distincte, il n’y a qu’une seule essence. Mais ils s’en tiennent à une distinction modale (modalem) parce que les personnes étant constituées par des biens personnels en tant que modes de subsistance incommunicables, on peut donc dire à juste titre qu’elles les distinguent.
XI. Bien que les théologiens puissent sembler dans une certaine mesure différer les uns des autres ici (certains préconisant une distinction réelle, d’autres seulement une distinction modale), ils se réconcilient pourtant facilement. Ceux qui disent qu’ils diffèrent vraiment ne sont cependant pas disposés à l’exprimer comme une véritable distinction majeure (distinctionem realem majorem) qui existe entre les choses et les choses (comme s’il y avait dans la Trinité une différence de choses ou d’une essence et une autre, qui serait opposée à l’unité et la simplicité de l’essence divine). Mais ils disent que ce n’est qu’une distinction mineure (distinctionem realem minorem, comme l’affirment les scolastiques) qui existe entre une chose et le mode de la chose ou entre les modes eux-mêmes, ce qui coïncide avec la distinction modale des autres. Bien qu’en Dieu il n’y ait pas une chose et une autre (c’est-à-dire des essences différentes), il y a toujours un sujet et un autre (une différence de personnes).
XII. Pour autoriser cette distinction dans la divinité, il n’est pas nécessaire qu’il y ait un exemple adéquat ou égal parmi les créatures. Il suffit qu’il y ait quelque chose de semblable ou d’analogue comme fondement ; oui, il suffirait même de s’occuper des personnes elles-mêmes qui ne seraient distinctes que par leur nom (comme le disait Sabellius) s’il n’y avait pas de réelle distinction modale.
XIII. On peut dire que les choses incommunicables entre elles (allēlois) diffèrent réellement (c.-à-d. non seulement par la raison) ; mais il ne s’ensuit pas immédiatement qu’elles diffèrent essentiellement et spécifiquement. Les personnes diffèrent l’une de l’autre de la première manière, pas de la seconde.
XIV. Ces modes de subsistance (tropoi hyparxeōs) par lesquels les personnes se distinguent les unes des autres peuvent bien être appelés réels (reales) parce qu’ils ne sont pas une œuvre de raison, mais impliquent quelque chose de positif de la part de la chose (par laquelle les personnes sont constituées et distinguées les unes des autres). Mais on ne peut les qualifier ni de substantielles (substantiales) ni d’accidentelles (accidentelles), car cette division ne s’applique qu’à un être fini, voire aux choses, et non aux modes. Si, à quelque moment que ce soit, elles sont dites substantielles, cela se fait de manière inappropriée par rapport au sujet modifié (subjecti modificati) (si l’on peut dire) et non par rapport à la forme ou à la quiddité des modes eux-mêmes.
XV. Mais bien que ces modes soient souvent expliqués négativement par l’incommunicabilité, il ne s’ensuit pas que rien de positif n’est voulu, mais indique seulement une simple négation de la conjonction de l’essence divine avec toute autre chose afin de constituer une chose auto-existante (suppositum). Ce terme négatif implique positivement le complément ultime par lequel la chose est si complète en soi, qu’elle ne peut pas être davantage unie ou communiquée à une autre. Par conséquent, la communicabilité est fondée sur quelque chose de positif, qui est formellement constitutif de la personne, et non sur quelque chose de négatif. Sinon, la conception de la Trinité serait purement négative, et les trois personnes de la Trinité dans leur être personnel seraient constituées et mutuellement distinguées les unes des autres par la seule négation, et les œuvres internes personnelles n’auraient qu’un principe négatif. Puisque ceux-ci ne peuvent subsister, nous sommes obligés de dire que le mode de subsistance dans la divinité surajoute quelque chose de positif à l’unité de l’essence divine. Or, bien que nous ne puissions pas facilement concevoir ce qu’est ce quelque chose de positif, il ne faut donc pas dire qu’il s’agit d’une simple négation.

 

4.On y trouve la distinction des personnes : (1) dans les personnes elles-mêmes comme pour ordonner.

 

XVI. Cette distinction des personnes peut être principalement observée en deux choses : (1) à l’intérieur (intus), dans les personnes elles-mêmes ; (2) sans (foris) dans leurs opérations. Premièrement, en ce qui concerne les personnes, en ce qui concerne l’ordre, parce que le Père est proposé dans l’Écriture comme la première personne, qui n’est de personne, le Fils comme le second, qui est du Père, et l’Esprit Saint comme le troisième qui est du Père et du Fils. Par rapport à cet ordre, une certaine prééminence (hyperochē) est attribuée par les théologiens au Père, non pas en effet quant à l’essence et à la divinité (parce que les personnes consubstantielles[homoousioi] sont les plus égales entre elles), mais quant au mode (aussi bien dans la subsistance que dans le travail) : en subsistant, parce que tant en ordre que dans l’origine il précède le Fils et le Saint Esprit (comme ne possédant ni principe d’ordre, ni d’origine mais existant de lui-même, non positivement, mais négativement). En ce sens, il est appelé par les pères « la fontaine de déité » (pēgaia theotōtos), non pas absolument quant à l’existence, mais respectivement quant à sa communication. En fonctionnement (operando), car l’ordre de fonctionnement suit le mode de subsistance. C’est pourquoi le Père opère à partir de lui-même, mais le Fils à partir du Père.

 

5. 1)Et des biens personnels.

 

XVII. Deuxièmement, en ce qui concerne les biens personnels – qui ne sont pas communs aux personnes célibataires, mais singuliers à chaque personne (et donc incommunicables parce qu’ils sont d’accord avec les personnes en tant que personnes et constituent l’incommunicabilité même des personnes). Ainsi au Père est attribué agennēsia ; au Fils gennēsis ; au Saint-Esprit ekporeusis. On dit que le Père s’est engendré lui-même (autogennētos) – non pas affirmativement (autrement, il serait le principe de lui-même, prieur et postérieur à lui-même), mais négativement (parce qu’il est non engendré, agennētos). Comme Athanase l’explique dans le Credo athanasien (ap’ oudevos esti poiētos, oude men ktistos oude gennētos), « Il n’est fait de personne, ni créé ni engendré », en contraste avec le Fils (qui, bien que non créé ni créé, est encore engendré du Père) (Symbolum Quicunque, PG 28.1587). Ainsi le Fils est dit être du Père par génération ; non par rapport à l’essence et absolument comme Dieu, mais par rapport à la personne et réductivement (réductif) comme Fils. Le Saint-Esprit vient du Père et du Fils par la respiration ; car la génération et la respiration communiquent l’essence au terme de la personnalité.
XVIII. Parce que ces propriétés personnelles et caractéristiques sont habituellement exprimées par les noms relatifs du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il arrive qu’on puisse dire qu’elles se distinguent aussi les unes des autres par des relations (pas vraiment prévisibles, qui sont accidentelles, mais transcendantes). Car, comme à chaque personne il y a une subsistance particulière et une propriété particulière, il y a aussi une relation particulière à chacun d’eux. Or, bien que ces relations puissent être qualifiées de réelles (reales) de la part de la fondation (qui est constituée dans les opérations internes parce qu’il y a une différence réelle entre les personnes, et le Père est vraiment distinct du Fils), elles ne peuvent pas être appelées êtres réels (realia, comme les scolastiques les appellent) car elles ne sont pas des entités absolues, mais seulement des modifications et caractères de l’essence.
XIX. Pourtant, les personnes se distinguent tellement par ces relations qu’elles ne sont pas tant des principes constitutifs des personnes que des principes déclaratifs a posteriori, c’est-à-dire qu’elles sont considérées dans leur être extérieur et respectif. Ainsi la paternité (qui est la relation du Père au Fils) nous notifie la première personne, la filiation la seconde, la respiration la troisième. Et bien qu’il puisse y avoir dans le Père deux relations – la paternité et la respiration – le Père ne se distingue pas en deux personnes. En plus de ce qui est commun au Père et au Fils ne peut pas être une propriété distinctive (diakritikē) du Père, seules les relations opposées font ici la distinction (ce qui ne se produit pas dans la paternité et la spiration).

 

6. 2) Dans les travaux extérieurs.

 

XX. Deuxièmement, la distinction est recueillie à partir des travaux des personnes. Car bien que les œuvres extérieures soient indivisibles et également communes aux seules personnes (tant du point de vue du principe que de l’accomplissement), elles se distinguent néanmoins par leur ordre et leurs termes. Car l’ordre de fonctionnement suit l’ordre de subsistance. De même que le Père est de lui-même, de même il travaille de lui-même ; de même le Fils est du Père, de même il travaille du Père (ici appartiennent les paroles du Christ, « le Fils ne peut faire de lui-même que ce qu’il voit faire au Père », Jn 5, 19). De même que le Saint-Esprit vient des deux, de même il travaille des deux. Ils diffèrent également en termes aussi souvent que n’importe quelle opération divine est terminée sur n’importe quelle personne. Ainsi la voix entendue du ciel se termine sur le Père, l’incarnation sur le Fils et l’apparition sous la forme d’une colombe sur l’Esprit Saint.

Turretin.

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