Les Écritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions orales après cela ? [SAINTES-ECRITURES Q16 Turretin]

SEIZIÈME QUESTION :
LA PERFECTION DES ÉCRITURES

Les Ecritures contiennent-elles si parfaitement tout ce qui est nécessaire au salut qu’il n’y a pas besoin de traditions non écrites (agraphois) après cela ? Nous l’affirmons contre les papistes.

I. Afin d’éviter plus facilement le tribunal des Écritures qu’ils savent être opposés à eux, les papistes s’efforcent non seulement de renverser leur authenticité (authentique) et leur intégrité, mais aussi de mettre en cause leur perfection et leur perspicacité. D’où cette question concernant la perfection des Écritures entre nous.

1.Énoncé de la question.

II. Sur l’état de la question considérez : (1) que la question n’est pas de savoir si les Ecritures contiennent toutes ces choses qui ont été dites ou faites par le Christ et les saints ou qui ont un lien quelconque avec la religion. Nous reconnaissons que beaucoup de choses ont été faites par Christ qui ne sont pas consignées (Jean 20:30) ; aussi que beaucoup de choses se sont produites comme des annexes et des supports de la religion qui ne sont pas particulièrement mentionnées dans les Écritures et ont été laissées à la prudence des dirigeants de l’Église qui (selon la direction de Paul, 1 Co 14:40) devraient voir que toutes choses soient faites avec dignité dans l’Église. La question ne concerne que les choses nécessaires au salut – qu’elles appartiennent à la foi ou à la pratique ; si toutes ces choses sont tellement contenues dans les Écritures qu’elles peuvent être une règle totale et adéquate de foi et de pratique (que nous maintenons et que nos adversaires nient).
III. La question n’est pas de savoir si toutes ces choses sont enseignées mot pour mot dans les Écritures (autolexei), ou immédiatement et expressément. Nous reconnaissons que beaucoup de choses doivent être déduites par inférence légitime et être considérées comme la parole de Dieu. Mais la question est de savoir si elles sont tellement contenues dans l’Écriture, qu’elles y soient expressément contenues ou qu’elles puissent en dériver par inférence légitime, qu’il n’y a pas besoin d’une autre règle de foi non écrite (agraphō) pour en tirer des questions de religion et de salut.
IV. La question ne concerne pas la perfection intensive ou qualitative relative à la vérité exacte des doctrines et des préceptes et à la méthode la plus parfaite pour les appliquer. Il s’agit plutôt de la perfection étendue et quantitative relative à tout ce qui est nécessaire à la foi et à la pratique. Le premier se produit dans toutes les parties de l’Écriture, le second dans tout le corps.
V. La question n’est pas de savoir si la perfection de l’Écriture a toujours été la même en ce qui concerne le degré (car nous reconnaissons que la révélation a augmenté selon les différents âges de l’Église, non pas quant à la substance des choses à croire, qui a toujours été la même, mais quant à leur manifestation et application plus claires). La question est de savoir si elle est maintenant si complète au point d’être une règle adéquate de foi et de pratique sans l’aide d’aucune tradition.
VI. La question n’est pas de savoir s’il n’y a jamais eu une occasion dans l’église pour des traditions non écrites (agraphois) (car nous reconnaissons que Dieu a parfois enseigné l’église par des mots non écrits[agraphō] avant le temps de Moïse). La question est plutôt de savoir si, lorsque le canon de l’Écriture a été une fois fermé, il y a une place pour les traditions non écrites (agraphoi) dignes d’autant de respect que les Écritures (que les papistes tiennent et que nous nions).
VII. La question n’est pas de savoir si toutes les traditions doivent être entièrement rejetées (car nous admettons qu’il peut y avoir une certaine utilisation des traditions historiques, des faits et traditions rituelles, des rites et cérémonies d’observation libre). Mais nous ne parlons ici que des traditions doctrinales et morales relatives à la foi et à la pratique, dont nous désapprouvons l’usage à côté des Écritures.
VIII. La question n’est pas de savoir si les traditions divines et apostoliques (c’est-à-dire toutes les doctrines enseignées par le Christ ou ses apôtres) doivent être reçues (pour que tous l’acceptent). La question est de savoir s’il existe de telles traditions en dehors des Écritures. C’est pourquoi, jusqu’à ce que nos adversaires prouvent de manière concluante que leurs traditions non écrites (agraphes) ont en effet coulé du Christ et de ses apôtres (ce qu’ils ne peuvent jamais faire), nous les rejetons comme humains.
IX. La question est donc de savoir si l’Écriture contient parfaitement toutes choses (pas absolument), mais nécessaires au salut ; pas expressément et en tant de mots, mais de manière équivalente et par inférence légitime, au point de ne laisser aucune place à un mot non écrit (agraphon) contenant des traditions doctrinales ou morales. L’Écriture est-elle une règle complète et adéquate de foi et de pratique ou seulement une règle partielle et inadéquate ? Nous maintenons la première, les papistes la seconde, soutenant que » les traditions non écrites relatives à la foi et à la pratique doivent être reçues avec la même considération et le même respect que les Écritures « , Session 4 (Schroeder, pp. 17-20 ; Bellarmine, VD 4.2, 3, pp. 115-19).
X. Les juifs ont précédé les papistes dans la réception des traditions, divisant la loi en deux parties : l’écrite et l’orale. Moïse, ayant reçu la loi sur le mont Sinaï, la remit à Josué, lui aux soixante-dix anciens, eux aux prophètes, eux encore à la grande synagogue et ainsi de suite jusqu’à ce qu’elle soit enfin consacrée à écrire dans le Talmud. C’est ainsi que diverses deuterōseis (« traditions ») ont prévalu parmi eux en appelant les réprimandes du Christ – un artifice de Satan pour tirer plus facilement les Juifs de la loi écrite par cette loi. Par le même moyen, il a amené les papistes à inventer une double parole de Dieu : l’une écrite, l’autre non écrite, comme si le Christ et ses apôtres enseignaient beaucoup de choses par la parole qu’ils ne s’étaient pas engagés à écrire. Ainsi sont nées des traditions non écrites (appelées agraphoi), non pas parce qu’elles n’ont jamais été écrites, mais parce que (selon Bellarmine) elles n’ont pas été écrites par l’auteur original ou parce qu’on ne les trouve écrites dans aucun livre apostolique.
XI. Pour se disculper de l’accusation d’attribuer ainsi l’insuffisance aux Écritures, certains d’entre eux font la distinction entre une suffisance explicite et une suffisance implicite (comme Stapleton et Serarius) ou médiate et une immédiate (comme Perronius). Et ils confessent que l’Écriture ne suffit pas, en effet, immédiatement et explicitement, mais qu’elle peut être appelée de façon aussi médiocre et implicite parce qu’elle fait référence à l’Église et à la tradition ce qui n’est pas contenu en soi.
XII. D’autre part, nous donnons aux Écritures une suffisance et une perfection immédiates et explicites. Il n’est pas nécessaire d’avoir recours à une tradition indépendante d’eux.

2.La perfection de l’Écriture est prouvée par 2 Tim. 3:15, 16.

XIII. (1) Paul dit pasan graphēn est théopneuston « et utile pour la doctrine, pour la réprimande, pour la correction, pour l’instruction dans la justice, afin que l’homme de Dieu soit parfait, entièrement pourvu à toutes les bonnes œuvres » (2 Tim 3,15-17). Ici, de nombreux arguments en faveur de la perfection de l’Écriture sont latents. Premièrement, les Saintes Écritures « sont capables de nous rendre sages[sophisai] au salut » (2 Tim. 3:15). Car qu’est-ce que nous désirons plus que de participer au salut ? Deuxièmement, elle est utile pour toutes les fins théoriques et pratiques, pour l’enseignement de la foi et la formation des manières. Troisièmement, il peut rendre l’homme ou le ministre de Dieu parfait dans toute bonne œuvre, et ce qui est suffisant pour le berger doit l’être aussi pour les brebis.
XIV. Les papistes ne s’opposent en premier lieu pas à ce qu’on l’appelle l’utilité. Tout ce qui est utile ne suffit pas. L’eau est utile à la vie, l’air à la santé, mais elles ne sont pas suffisantes. Car ce qui est utile non pas à certaines choses seulement, mais universellement à tous (par une utilité complète et adéquate, non partielle et incomplète) doit nécessairement être suffisant. Or, l’Écriture est ici prononcée ainsi lorsqu’il est dit qu’elle peut rendre un homme sage (sophisai) au salut, et qu’elle est utile pour l’endoctrinement (didaskalien) du vrai et du faux (elenchon), pour la correction (epanorthōsin) du mal et l’instruction (payéeian) du bien, puisque rien de plus est nécessaire pour la perfection. Ces comparaisons ne s’appliquent pas non plus ici parce que c’est une chose de parler d’utilité, en se référant seulement à une fin lointaine et accidentelle, telle qu’elle existe dans l’air à la santé et dans l’eau à la nutrition, car l’utilité signifierait seulement une aide, pas une suffisance ; tout autre chose de parler d’utilité comme une fin propre, immédiate et naturelle ; car alors elle attire nécessairement avec elle, comme quand le feu se dit utile pour produire la chaleur. Maintenant, il est clair que les Écritures sont dites utiles dans ce dernier sens. Deuxièmement, il ne se réfère qu’aux Écritures de l’Ancien Testament. Par conséquent, si l’on dit qu’elles seules sont suffisantes pour toutes choses, le Nouveau Testament serait superflu ; ou si le Nouveau pouvait être ajouté à l’Ancien Testament, il n’y aurait aucune objection à ce que nous en ajoutions maintenant un autre au Nouveau. Car Paul parle de toute l’Écriture qui existait à l’époque, et nous savons que non seulement l’Ancien Testament, mais aussi de nombreuses parties du Nouveau Testament avaient alors été écrites. (2) Si l’Ancien Testament était suffisant, alors d’autant plus l’Ancien et le Nouveau ensemble. (3) La suffisance de l’Ancien Testament pour l’époque ne prouve pas la superfluité du Nouveau, car comme l’âge de l’Église varie, le degré de révélation varie aussi ; non pas qu’il devienne plus parfait quant à la substance des doctrines, mais seulement quant aux circonstances et à leur manifestation plus claire. (4) Si le Nouveau Testament a été ajouté à l’Ancien, il ne s’ensuit pas qu’un autre peut être ajouté au Nouveau parce que maintenant le canon de l’Écriture est parfait en tous points, non seulement en ce qui concerne la substance des questions de foi, mais aussi quant au mode et au degré de révélation que nous pouvons avoir dans cette vie. Troisièmement, il ne dit pas holēn (« le tout »), mais pasan graphēn (« toutes les Ecritures »). Car si le syncetegorema est pressé, cette perfection doit appartenir à chaque partie des Ecritures (ce qui est absurde). Car le mot pasa ici n’est pas distributif pour des parties ou versets particuliers de l’Écriture, mais collectif pour l’ensemble (comme cela signifie souvent, Mt. 2:3 ; 27:45 ; Actes 2:36 ; Luc 21:32 ; Act. 20:27). C’est ainsi que Corneille a Lapide, Estius et le Catéchisme du Concile de Trente le comprennent.
XV. (2) Dieu nous interdit expressément d’ajouter quoi que ce soit à sa parole ou de la diminuer : « Vous n’ajouterez rien à la parole que je vous commande, et vous n’en diminuerez rien » (Dt. 4:2) ; « mais si nous, ou un ange du ciel, vous annonçons tout autre évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit maudit » (Gal. 1:8) ; « Si quelqu’un ajoute à ces choses, Dieu ajoutera à lui les fléaux qui sont écrits dans ce livre : et si quelqu’un enlève quelque chose, Dieu enlèvera sa part du livre de la vie » (Apoc. 22:18, 19). On ne peut pas dire qu’il signifie seulement la loi délivrée par la voix parlée par Moïse (qui était plus complète que l’écrit) parce que la parole écrite (engraphon) et non écrite (agraphon) de Moïse différait non en réalité, mais seulement en mode. Il n’enseignait pas non plus à voix haute autre chose que ce qu’il écrivait. C’est pourquoi on lui a ordonné d’écrire toute la loi (et non une loi mutilée) pour l’usage perpétuel de l’Église ; et comme serviteur fidèle, il l’a fait (Ex 24:4 ; Dt 31:9, 11, 19). Ainsi, on entend partout par « la loi » le livre de la loi (Dt. 28:58 ; Jos. 1:7) ; ou qu’il signifie seulement l’intégrité de l’obéissance parce que l’intégrité de l’obéissance est liée à l’intégrité de la loi, qui est telle qu’il est faux de lui ajouter quelque chose ; ou que cela signifie corrompre et non parfaire des additions parce que la tradition ne peut rendre parfaite ce qui est déjà tellement ; ni que corruption et opposition sont tellement condamnées comme simple ajout et opposition. Par conséquent, Paul ne dit pas tant contre, mais au-dessus (supra) ou au-delà (praeter) ; par’ ho (evangelizatum est) comme le dit la Vulgate (Gal. 1:8). Theophylact observe correctement : « Il n’a pas dit, s’ils prêchent quoi que ce soit de contraire, mais même s’ils prêchent la moindre chose au-delà de ce que nous avons prêché » (ouk eipen hoti ean enantia katangellousi, alla kan mikron ti euangelizontai par’ ho euangelisametha, Epistolae … ad Galatas Expositio[PG 124.960] sur Gal. 1:8). Tout ajout en matière de foi est une corruption (parce qu’ajouté au fondement qui doit être le seul) et tout ce qui est ajouté le renverse, tout comme un cercle est détruit si vous faites le moindre ajout, et un poids à être juste ne doit pas être altéré. Les prophètes et les apôtres n’ont donc pas eu tort d’ajouter tant de choses au canon de la mosaïque. Car les âges de l’Église doivent être considérés selon lesquels la révélation doit augmenter, non pas quant à la substance des doctrines, mais quant au mode et aux circonstances. Au contraire, Paul (qui dit qu’il a déclaré aux croyants tous les conseils de Dieu, Actes 20:20, 27) proteste néanmoins qu’il n’avait pas dit autre chose que ce que les prophètes et Moïse ont dit (Actes 26:22). Enfin, bon nombre des ajouts popish ne sont pas seulement au-delà, mais même contraires à cela. Quant à Jean, il ne voulait pas seulement interdire l’interpolation de sa propre prophétie, mais en tant que dernier des écrivains sacrés, il ferme tout le canon des Écritures par son apocalypse et le scelle par ces dernières paroles terribles. D’ailleurs l’argument d’égal à égal est toujours valable et ce qui est dit de ce livre doit s’appliquer aux autres aussi.
XVI. (3) La loi de Dieu est dite « parfaite, convertissant l’âme et rendant sages les simples » (Ps 19,7). Or, la conversion et la restauration de l’âme ne peuvent avoir lieu que si toutes les choses nécessaires au salut sont connues. On ne peut pas non plus dire qu’il ne s’agit que de la perfection intensive (quant à la qualité) parce que la loi est immaculée et exempte de faute quant aux parties individuelles, et non de la perfection extensive quant à la quantité et l’amplitude. Car la signification première du mot thmym désigne à la fois une perfection qui n’a besoin de rien de plus ; et la nature même de la chose l’exige car elle parle d’une perfection qui peut convertir l’âme et donner la sagesse aux simples (ce qui serait impossible sans une pleine suffisance).

3.Depuis la fin des Écritures.

XVII. (4) Le dessein des Ecritures exige une telle perfection car elles nous ont été données pour que nous puissions recevoir d’elles le salut et la vie (Jean 20:31 ; 1 Jean 5:13 ; Rom 15:4), mais comment pourrait-on y répondre si elles ne sont pas parfaites et ne contiennent rien de nécessaire au salut ? Ils ont été conçus pour être le canon et la règle de la foi. Or, une règle qui n’est pas complète et adéquate n’est pas du tout une règle pour cette même raison, parce qu’une règle est une mesure qui ne peut pas être ajoutée à une loi inviolable (nomos aparabatos) ni diminuée (comme dit Phavorinus, « une mesure infaillible, admettant aucune addition ou diminution », kai métron adiapseuston, pasan prothésine kai aphairesin mēdamōs épidéchomenon-Dictionarium Phavorini[1538], pp. 986[kanon] et 1313[nomos]). Ils sont conçus pour être le testament du Christ. Or, si personne n’oserait ajouter quoi que ce soit (épidiatassthai) au testament d’un homme (Gal. 3:15), combien moins au divin, dans lequel l’héritier légitime ne peut que croire fermement en toute sécurité à la volonté du testateur d’être contenue ? Enfin, ils étaient destinés à être le contrat de l’alliance entre Dieu et nous. Or, qui pourrait dire que plus de choses ou des choses différentes de celles que nous trouvons maintenant écrites ont été soit promises par Dieu, soit exigées de nous ?
XVIII. (5) Toutes les traditions doctrinales autres que les Écritures sont rejetées (Esaïe 29,13). « C’est en vain qu’ils m’adorent, en enseignant les doctrines et les commandements des hommes » (Mt 15,4, 9). On ne peut pas non plus répondre que les traditions pharisiennes sont rejetées, et non les traditions apostoliques. Toutes les doctrines enseignées par les hommes et non contenues dans les Écritures sont rejetées et l’hypothèse est gratuite qu’il existe des traditions apostoliques issues des Écritures. Les croyants sont appelés à la loi et au témoignage (Esaïe 8,20) et la destruction est dénoncée contre ceux qui ne parlent pas selon elle. Les traditions ne peuvent pas non plus être signifiées par le témoignage parce que Dieu les rejette partout. Soit la loi elle-même (souvent appelée « le témoignage ») est considérée comme un témoignage de Dieu par exégèse, soit les écrits des prophètes qui ont été ajoutés à la loi. Paul nous interdit « d’être sages au-dessus de ce qui est écrit » (par’ ho gegraptai, 1 Co 4, 6), non seulement sur le plan moral (d’être sages à ses propres yeux, comme le dit Salomon, Prov. 3, 7), mais aussi sur le plan doctrinal, d’être gonflés par une vaine prétention de savoir le poussant à proposer à l’Église des doctrines étranges, comme les faux-apôtres des Corinthiens, à l’époque.

4.Parce qu’aucune raison satisfaisante ne peut être invoquée pour justifier les traditions.

XIX. (6) Aucune raison valable ne peut être donnée pour que Dieu veuille qu’une partie de sa parole soit écrite et que l’autre soit délivrée par la voix. Et il aurait étrangement consulté les intérêts de son église, s’il avait confié une partie nécessaire de la doctrine à la tradition incertaine des hommes, car toute tradition doit nécessairement être corrompue par le temps. D’ailleurs, il n’y a pas de règle pour distinguer les traditions qui ne nous ramène pas au témoignage et à l’autorité de l’Eglise, et cette autorité même est très fortement contestée. Par conséquent, comme leur origine est douteuse, leur autorité incertaine, leur sens souvent perplexe et ambigu et l’épreuve impossible, chacun doit voir qu’ils sont rejetés à juste titre par nous afin que nous puissions adhérer aux Écritures seules comme la règle la plus parfaite de foi et de pratique.

5.De la part des pères.

XX. (7) Les pères sont tout à fait d’accord avec nous. Tertullien : « J’adore la plénitude des Écritures » (Traité contre Hermogène 22*.3[ACW 24:57 ; PL 2.218]). Et encore une fois : « Hermogène peut enseigner qu’il est écrit, ou si ce n’est pas écrit, qu’il craigne ce malheur à ceux qui ajoutent quelque chose « (ibid.). Et ailleurs : « Nous n’avons pas besoin de curiosité après le Christ, ni d’inquisition, après l’Evangile. Quand nous croyons, nous croyons d’abord qu’il n’y a rien au-delà duquel nous devrions croire » (Prescription Against Heretics 7[ANF 3:246 ; PL 2.20-21]). Jérôme dit : « Ce qui n’a pas l’autorité des Écritures, nous pouvons le mépriser aussi facilement qu’approuver » (Commentaireariorum in Evangelium Matthaei[PL 26.180] sur Mt 23:35, 36). Augustin dit : « Dans les choses déclarées ouvertement dans les Écritures, nous pouvons trouver ce qui est nécessaire pour la foi et la pratique » (CI 2.9*[FC 2:72 ; PL 34.42]). Basile dit : « C’est une preuve d’incrédulité et un signe d’orgueil que d’affaiblir ce qui est écrit ou d’introduire ce qui n’est pas écrit » (cf. Au sujet de la foi[FC 9:58-59 ; PG 31.678-79]). Irénée dit : « Nous n’avons pas connu notre salut par d’autres que ceux par qui l’Evangile nous est parvenu, ce qu’ils ont prêché, mais par la volonté de Dieu qui nous a été donnée dans les Ecritures, pour être le pilier et le fondement de notre foi » (Contre les Hérésies 3.1[ANF 1:414 ; PG 7.844]).

6.Sources d’explication.

XXI. Bien que toutes choses ne soient pas écrites séparément (kata meros) en ce qui concerne les paroles et les actes (puisqu’il n’y a ni nombre ni science de singuliers, dont Jean 20:30 traite), elles sont écrites en ce qui concerne la forme (kat’ eidos), quant à la substance de la doctrine nécessaire. C’est pourquoi nous admettons que beaucoup de paroles et d’actes du Christ et de ses apôtres ne sont pas contenus dans les Écritures, mais nous nions qu’ils aient été différents quant au fond de ceux qui y sont consignés.
XXII. Ce que les papistes maintiennent doit être reçu en plus des Écritures, soit il existe vraiment en eux – comme la Trinité (quant à la chose elle-même), le baptême des enfants (que Bellarmin prouve en l’Écriture [« De Sacramento Baptismi », 8 dans Opera (1858), 3:171-74]), le baptême pas nécessaire à répéter, le nombre des sacrements (au moins ceux énumérés dans les Écritures), l’admission des femmes dans l’Eucharistie (2:42 ; 1 Cor. 11:5, cf. v. 28), le changement du sabbat au jour du Seigneur (Apoc. 1:10 ; 1 Co. 16:2 ; Col. 2:16, 17) ; ou ils ne sont pas des doctrines nécessaires au salut – comme la virginité perpétuelle de Marie même après la naissance et l’obligation de célébrer la Pâque le jour du Seigneur ; ou ils sont faux et faux – comme la descente locale du Christ aux enfers, le purgatoire, la Messe, le retour de Énoch et d’Elija, etc.
XXIII. La confiance accordée à Timothée (1 Timothée 6:20) ne se réfère pas à une doctrine délivrée par la voix parlée et non écrite, mais soit à la forme de mots plus forts (mentionnée dans 2 Timothée 1:13), au lieu des nouveautés profanes et des oppositions de la science faussement appelée (pseudōnymou gnōseōs), soit aux talents qu’il avait à la tête. Celles-ci n’ont rien à voir avec le farrago des traditions non écrites.
XXIV. Les nombreuses choses que les disciples du Christ n’ont pas pu supporter (Jean 16.12) n’impliquent pas l’insuffisance des Écritures ou la nécessité des traditions. Car il ne s’agissait pas de doctrines nouvelles qui différaient en substance de la première (Jean 14:26), mais qui étaient sur le point d’être plus pleinement déclarées et plus fortement impressionnées par l’Esprit. Et ensuite, étant pleinement instruits par l’effusion de l’Esprit, ils les confièrent à l’écriture.
XXV. 2 Thess. 2:15 ne sanctionne pas les traditions non écrites (agraphes), mais désigne la double méthode de transmission de la même doctrine par la voix et par écrit. L’eite de particules disjonctives, qui peut aussi être considérée comme copulative (comme dans Rom. 12*:8 ; 1 Cor. 15:11 ; Col. 1:20), marque une diversité non pas de la chose, mais du mode, qui peut être l’un ou l’autre, surtout en ces jours primitifs où le canon des écritures du Nouveau Testament ne s’est pas encore achevé. Encore une fois, bien que tout n’ait pas été contenu dans l’épître aux Thessaloniciens, il ne s’ensuit pas qu’ils ne se trouvaient pas ailleurs dans les Écritures.
XXVI. Par tradition, on entend parfois toute doctrine qui nous est transmise par écrit ou par la voix ; et encore une fois pour une doctrine qui nous est transmise par la seule voix et non par écrit. La question ne concerne pas la tradition dans le premier sens (car alors toutes les doctrines contenues dans les Écritures pourraient être appelées traditions, comme Paul appelle l’institution de la Cène (1 Co 11, 23), mais concernant une doctrine non écrite.
XXVII. Perronius fait une fausse distinction entre la médiation et la suffisance immédiate, de sorte que les Écritures peuvent être appelées suffisantes non pas dans le second sens, mais dans le premier, parce qu’elles nous renvoient à l’Église pour combler leurs défauts. Cela impliquerait une véritable insuffisance dans les Écritures, car en faisant appel à l’Église comme ayant cette insuffisance, elle déclarerait sa propre insuffisance. (2) Alors la loi pourrait être appelée parfaite pour le salut parce qu’elle nous renvoie au Christ en qui est le salut. (3) Les Ecritures ne nous renvoient pas à l’Eglise pour qu’elle propose de nouvelles doctrines, mais expliquent et appliquent les vérités qu’elles contiennent déjà. Il ne faut pas non plus répondre ici que nous tenons la suffisance médiatique lorsque nous soutenons que les Écritures (sinon expressément, du moins par conséquence) contiennent tout ce qui est nécessaire au salut. Quand les Écritures enseignent quoi que ce soit par conséquence, elles ne nous renvoient pas à un autre pour instruction, mais elles nous donnent d’elles-mêmes ce qui était pratiquement latent. La comparaison faite par Perronius des lettres de créance (literarum credentiae, qui sont qualifiées de suffisantes bien qu’elles ne contiennent pas toutes les instructions données à l’ambassadeur) ne peut pas non plus s’appliquer ici. Les Écritures ne sont pas seulement une lettre de créance, mais aussi l’édit d’un roi, contenant si pleinement toutes les choses à croire et à faire que rien ne peut leur être ajouté ou enlevé.
XXVIII. La perfection de l’Écriture affirmée par nous n’exclut ni le ministère ecclésiastique (établi par Dieu pour la formulation et l’application de la parole) ni la puissance interne du Saint-Esprit nécessaire à la conversion. Elle exclut seulement la nécessité d’une autre règle pour la direction externe ajoutée aux Écritures pour les rendre parfaites. Une règle n’est donc pas imparfaite car elle nécessite la main de l’architecte pour son application.
XXIX. Certaines doctrines sont positives et affirmatives, énonçant positivement ce que nous devons croire ; d’autres sont négatives, enseignant ce que nous devons rejeter. La question ici ne concerne pas la suffisance de l’Écriture quant aux articles négatifs, comme si elle devait contenir un rejet de toutes les erreurs et hérésies qui ont surgi ou qui surgiront par la suite. Car comme le bien est un indice en soi et du mal, les erreurs sont aussitôt réfutées par l’établissement de la vérité. La question concerne particulièrement les articles affirmatifs, la nourriture même de l’âme.
XXX. La tradition est utilisée soit formellement pour l’acte de transmission, soit matériellement pour la chose transmise. Nous ne parlons pas ici de tradition dans le premier sens (en l’admettant, puisque nous possédons les Écritures par elle), mais dans le second, que nous nions.
XXXI. L’Écriture de l’Ancien Testament était parfaite essentiellement et absolument parce qu’elle contient suffisamment, à cette époque, la substance de la doctrine nécessaire au salut ; bien qu’accidentellement et comparativement, par rapport à l’Écriture du Nouveau Testament, imparfaite quant au mode de manifestation, elle était l’âge de la virilité en ce qui concerne l’Église juive (Ga 4,1-4).
XXXII. Jésus, fils de Marie, est le vrai Messie ; ou le Fils de Dieu vient dans la chair. Il ne s’agit pas d’un nouvel article de foi, mais d’un déroulement et d’une application de ce qui a précédé – l’enseignement en hypothèses – ce qui avait déjà été livré au sujet du Messie en ces termes dans l’Ancien Testament. Ainsi, lorsque le Christ a ajouté un fac-similé à l’écriture originale, un accomplissement à la prédiction et un corps à l’ombre, il n’a pas proposé une nouvelle doctrine, mais seulement exposé et illustré une ancienne.
XXXIII. La tradition des Écritures ne sanctionne d’ailleurs pas d’autres traditions. La question à proprement parler n’est pas celle des principes (principiis), mais celle des choses principiées (principiatis) : si, en accordant les Écritures, il faut des traditions orales pour fournir leurs défauts dans les choses nécessaires au salut. Enfin, nous reconnaissons que la tradition est formelle et active parce que les oracles de Dieu se sont engagés à l’église comme gardiens et proclamateurs. Mais la tradition n’est pas matérielle et passive, ce qui implique une doctrine délivrée en plus des Écritures (que nous nions). Nous avons donc les Écritures par la tradition, non pas comme source de croyance, mais seulement comme moyen et instrument par lesquels elles nous sont parvenues.
XXXIV. On dit que les Écritures ne sont pas toujours parfaites par rapport à l’objet, comme si elles expliquaient pleinement tous les mystères qu’elles racontent. Car il y a beaucoup de choses en elles-mêmes suffisamment inexplicables (comme Dieu, la Trinité, etc.), mais suffisamment jusqu’à la fin, parce qu’elle les déclare ainsi afin que nous puissions les appréhender suffisamment pour le salut.
XXXV. Quand nous disons que les Écritures sont parfaites dans la mesure où elles sont une règle, nous comprenons cela comme l’ensemble de l’Écriture collectivement et non de façon distributive (à savoir, en ce qui concerne ses parties particulières, comme dans une règle matérielle, tout ce qui lui appartient n’est pas une règle).
XXXVI. Bien que les pères aient souvent fait appel aux traditions, il ne s’ensuit pas qu’ils aient reconnu les traditions orales (agraphes) des papistes, car ils parlent d’eux différemment. Parfois, la tradition est utilisée par eux pour « l’acte de tradition » par lequel les livres sacrés ont été conservés par l’église dans une série ininterrompue de temps (également une succession perpétuelle) et livrés à la postérité. C’est la tradition formelle et en ce sens Origène dit « ils ont appris par tradition que les quatre évangiles étaient incontestés dans l’église universelle ». Deuxièmement, elle est souvent prise pour la doctrine écrite qui, d’abord orale, s’est ensuite engagée dans l’écriture. Cyprien dit ainsi : « La tradition sacrée conservera tout ce qui est enseigné dans les évangiles ou dans les épîtres des apôtres ou dans les Actes » (Epître 74[73], « À Pompée »[ANF 5:387 ; PL 3.1175-76]). Troisièmement, il s’agit d’une doctrine qui n’existe pas dans les Écritures en tant de mots, mais qui peut être déduite de là par une conséquence juste et nécessaire ; en opposition à ceux qui se sont liés à la parole expresse des Écritures et n’ont pas voulu admettre le mot homoousion parce que cela ne s’y est pas passé mot pour mot. Basile nie donc que la profession de foi que nous faisons au Père, au Fils et au Saint-Esprit se trouve dans les Écritures (c’est-à-dire le Credo des Apôtres, dont les articles sont néanmoins contenus dans les Écritures quant au sens) (De l’Esprit[NPNF2, 8:41, 43]). Quatrièmement, elle est prise pour la doctrine des rites et des cérémonies appelés « tradition rituelle ». Cinquièmement, elle est prise pour l’harmonie des anciens maîtres de l’Église dans l’exposition de tout passage de l’Écriture qu’ils ont reçu de leurs ancêtres et qu’ils ont conservé avec un modeste respect pour l’antiquité parce qu’ils approuvaient les Écritures. C’est ce qu’on peut appeler la « tradition du sens » ou la tradition exégétique (dont parle Irénée, Contre les hérésies 3.3, ANF 1:415-16, et Tertullien souvent aussi, Prescription Against Heretics[ANF 3:243-65]). Sixièmement, ils utilisaient le mot tradition ad hominem pour se disputer avec les hérétiques qui les appelaient, non pas parce que tout ce qu’ils approuvaient ne se trouvait pas aussi bien dans les Écritures, mais parce que les hérétiques avec lesquels ils contestaient n’admettaient pas les Écritures ; comme dit Ireneus, « quand ils se sont aperçus qu’ils étaient confus dans les Écritures, ils se retournèrent pour les accuser » (Against Heresies, 3.2[ANF 1:415 ; PG 8.846]). Ils contestent donc à un avantage (ek periontos) du consentement de la tradition avec les Écritures, comme nous le faisons maintenant des pères contre les papistes, mais pas parce qu’ils ont reconnu toute tradition doctrinale en dehors des Écritures. Comme en témoigne Jérôme, « L’épée de Dieu frappe tout ce qu’ils tirent et forgent d’une prétendue tradition apostolique, sans l’autorité et le témoignage des Écritures » (Commentarii in prophhetas : Aggaeum 1:11[CCL 76A.725]).

Turretin.

Une Question / Jour. Que m’ordonne le neuvième commandement? [112]

112. Que m’ordonne le neuvième commandement?
De ne pas porter de faux témoignage contre quiconque (Prov. 19:5,9; Prov. 21:28); de ne pas tordre les paroles de quiconque; de n’être ni médisant, ni calomniateu (Ps. 15:2-3; Rom. 1:29-30), de ne pas aider à la condamnation inconsidérée de quelqu’un sans qu’il ait été entendu (Matt. 7:1-2; Luc 6:37; Jean 7:24,51);
mais d’éviter tout mensonge et toute tromperie comme autant d’œuvres du Diable lui-même, afin d’éviter la terrible colère de Dieu (Lév. 19:11-12; Prov. 12:22; Prov. 13:5; Jean 8:44; Apoc. 21:8).
Soit en justice, soit en toute autre occasion, je dois aimer la vérité (1 Cor. 13:6), la dire et la confesser sincèrement (Éph. 4:25; Col. 4:6).
Enfin, je dois, de tout mon pouvoir, soutenir l’honneur et préserver la réputation de mon prochain (1 Pi. 3:8-9; 1 Pi. 4:8).

La Vulgate est-elle authentique ? Nous le nions. [SAINTES-ECRITURES Q15 Turretin]

QUINZIÈME QUESTION : LA VULGATE

La Vulgate est-elle authentique ? Nous nions contre les papistes

I. La question ne se réfère pas à l’utilité de la Vulgate et à sa correspondance fréquente avec la vérité (que personne ne nie) ; ni à son ancienneté et sa longue utilisation dans l’église (qui est aussi accordée par tous). La question est de savoir si son authenticité est d’une nature telle qu’elle peut être rendue égale à l’original et être préférée à toutes les autres versions. Nous le nions et les papistes affirment, conformément au Concile de Trente, Session 4, Décret 1 : « Quiconque ne recevra pas comme sacrés et canoniques ces livres entiers avec toutes leurs parties, comme ils ont été habituellement lus dans l’Église catholique, et sont contenus dans l’ancienne édition Vulgate, laissez-le être maudit » (Schroeder, p. 18). Et encore une fois : « De plus, le même Synode, estimant qu’il ne serait pas de peu d’utilité pour l’Eglise, s’il indiquait laquelle de toutes les Editions latines doit être considérée comme authentique, détermine et déclare que cette édition ancienne et vulgaire elle-même, utilisée depuis si longtemps dans l’Eglise, doit être considérée comme authentique dans la lecture publique des Ecritures, dans les débats, dans la prédication et les explications, et que nul ne devrait oser la rejeter sous quelque prétexte que ce soit » (ibid.).
II. Il est vrai que les papistes ont des opinions divergentes quant au sens de ce décret. Certains soutiennent qu’aucune comparaison n’est faite entre cette version et la source, mais seulement avec d’autres versions latines alors en usage ; comme Bellarmin, Serarius, Salmeron, Mariana et beaucoup d’autres qui pensent qu’il peut même être corrigé et modifié à partir des sources. D’autres soutiennent qu’il est absolument déclaré authentique (pour qu’il n’y ait pas mieux) et qu’il doit être préféré à toutes les éditions dans n’importe quelle langue et, même par lui, les codex originaux (comme corrompus) doivent être modifiés ; comme Cano, Valentia, Gordon, Gretser, Suarez et autres. Mais quiconque examine attentivement les termes du décret se rendra compte qu’il s’appuie sur cette dernière opinion. Car si elle peut être rejetée « sous aucun prétexte », alors pas « sous le prétexte du codex hébreu » (que Hart a ouvertement maintenu dans son colloque avec Rainolds ; cf. Somme de la Conférence entre John Rainolds et John Hart[1584]). C’est pourquoi le cardinal Ximène, dans la préface de la Bible Complutensienne, déclare qu' »il a placé le latin entre l’hébreu et le grec comme les deux voleurs de ce côté-ci, mais Jésus au milieu, c’est-à-dire l’Église romaine ou latine » (« Prologus ad lectorem », Biblia Polyglotta[1514-17], volume 1, feuille 2v). Mariana ne reçoit pas non plus le soutien de ses compagnons quand (dans son livre sur la Vulgate) il dit qu’elle n’a pas moins d’autorité que les sources quand elle est d’accord avec elles et doit être pardonnée quand elle est différente. Par conséquent, l’Index Expurg.+ a effacé ces mots « ubi cum fontibus convenit. » Ludovicus de Tena, face à Mariana, dit : « Si la Vulgate n’est authentique que lorsqu’elle est d’accord avec les sources et défectueuse lorsqu’elle s’en écarte, alors elle n’est pas absolument authentique et le décret tridentin ne lui donne pas plus de certitude quant à nous que précédemment. Avant même le décret, il était considéré comme authentique sous cette condition (c’est-à-dire d’accord avec les sources). Par conséquent, si le Concile de Trente l’a décrété, la question n’est toujours pas réglée » (Isagoge dans Totam Sacram Scripturam 1, diff. 6.3[1620], p. 31).

1.La Vulgate n’est pas authentique.

III. Bien que nous respections la Vulgate comme une version ancienne, nous nions son authenticité. (1) Il a été élaboré par l’habileté humaine et n’a aucun auteur inspiré de Dieu (theopnueston) que l’édition authentique exige. Car que son auteur soit Jérôme (comme le prétendent les papistes) ou un autre avant lui (qui combina la version italienne et la Vulgate dite) ou Sixte V et Clément VIII (qui en de nombreux détails corrigea l’ancienne qui était utilisée dans l’église), aucun d’eux ne fut inspiré (théopneustos).
IV. 2) Elle ne faisait foi ni avant le décret du Conseil, ni après. Pas avant parce qu’il contenait beaucoup d’erreurs, que les papistes (Nicolas de Lyre, Paul Burgensis, Driedo, Jérôme d’Oleastro, Cajetan et autres, en particulier Isidorus Clarius, qui dit avoir observé 80 000 erreurs dans la Vulgate latine) ont librement relevées. Sixte de Sienne dit : « Nous sommes libres de reconnaître que nous avons corrigé beaucoup d’erreurs de Jérôme dans l’ancienne traduction, et c’est ainsi que dans cette nouvelle édition nous avons découvert des imperfections, des solécismes, des barbaries et de nombreuses traductions incorrectes et non grammaticales ; des interprétations obscures et ambiguës, certaines choses en ont ajouté d’autres omises, d’autres transposées et corrompues par la faute des écrivains, que Pagninus, Oleastrius, Vatablus, Cajetanus ont remarqué dans leurs interprétations et expositions « (Bibliotheca sancta 8[1575], 2 :365). Certes, si le pape Léon X l’avait estimé authentique auparavant, il n’aurait pas autorisé Pagnin de Lucques à en faire une nouvelle version parce qu’il voyait que la célèbre version de Jérôme avait été gravement corrompue et blessée par la négligence des hommes et la perte de temps (comme le dit Sixtus de Sienne, ibid., 4, p.265). Elle ne pouvait pas non plus être qualifiée d’authentique après le Concile de Trente, car un Concile ne pouvait pas rendre authentique ce qui ne l’était pas avant. Car, de même qu’il ne peut pas rendre canonique notre livre anticanonique, mais seulement le déclarer, de même il ne peut pas non plus rendre authentique une version (puisque celle-ci appartient à Dieu seul qui peut conférer l’autorité divine à tout écrit qui lui plaît). Mais un concile peut seulement déclarer que la version est fidèle et cohérente avec sa source ; ou, si des fautes se sont glissées, pour les corriger ; aussi pour rendre son utilisation obligatoire pour l’église.
V. (3) Il s’agit d’un phénomène qui s’écarte des sources dans de nombreux endroits. Clément VIII l’accorde en ce qui concerne l’édition Sixtine, l’émettant alors qu’elle avait été déclarée authentique par le Concile et corrigée par Sixte. Deux ans plus tard, il l’examina, restaura certaines choses qui avaient été effacées par Sixte et changea et corrigea beaucoup de choses. C’est ce qui ressort d’une comparaison des exemples du Bellum Papale (1678) de Thomas James où (outre d’innombrables variétés) il avance deux mille lectures qui (confirmées par l’autorité apostolique de Sixte contre la vérité de l’hébreu et du grec) Clément corrigé par la même autorité et rappelé aux sources (« Praefatio ad Lectorem, » Biblia Sacra Vulgatae Edition est Sixti V Pontificis … et Clementis VIII [1865], p. xli). Ces erreurs ne peuvent pas être considérées comme des erreurs de presse, car qui peut croire que des milliers d’erreurs se sont glissées de la presse dans cette édition à laquelle Sixtus a consacré tant de travail ? La préface de l’édition Clémentine (que Clément prononça authentique après la Sixtine) montre qu’elle contient également de nombreuses erreurs. « Recevez donc, lecteur chrétien, avec l’approbation du même pontife, une édition de la Vulgate des Saintes Écritures corrigées avec tout le soin possible ; bien qu’il soit difficile de l’appeler finale dans chaque partie, à cause de la faiblesse humaine, on ne peut douter qu’elle soit plus correcte et plus pure que toutes celles qui ont été publiées à ce jour (« Praefatio ad Lectorem, » Biblia sacra … Vulgatam Clementiam[1965], p. xi). Car s’il est difficile de dire qu’elle est entièrement exempte de tous les défauts et qu’elle n’est que plus pure que celles qui l’ont précédée, elle ne nie donc pas que l’on puisse ensuite en produire d’autres plus corrects, et elle ne peut être ce que le Conseil a appelé « entièrement corrigé » (emendatissima) (Schroeder, p. 19). Mais dans ce qui suit, cela sera plus évident lorsqu’il sera dit expressément : « Dans l’ancienne version de la Bible de la Vulgate, une certaine force semble avoir modifié ce qui a été abandonné par un échange délibéré ». Bellarmine, qui était parmi les correcteurs, ne le cache pas : « Voyez-vous, la Bible de la Vulgate n’a pas été complètement corrigée par nous ; pour une bonne raison, nous avons laissé beaucoup de choses à faire qui semblaient appeler à la correction » (cf. « In Christo Patri Iacobo Blasaeo… Franciscus Lucas », in Biblia sacra Vulgata[1624], vol. 2, vers la fin du volume).
VI. (4) Autrefois, de nombreux papistes (Erasme, Valla, Pagninus, Cajetan, Oleaster, Forerius, Sixte de Sienne) reconnaissent que la Vulgate était remplie d’erreurs, et de nombreux interprètes célèbres de l’époque actuelle (Salmero, Bonfrerius, Serarius, Masius, Muis et autres) les approuvent et donc le laissent aux sources.
VII. (5) Il y a beaucoup de passages qui, étant faussement rendus, donnent lieu ou support aux erreurs les plus dangereuses. Ipsa (« elle ») doit meurtrir (Gen. 3:15) se réfère à la vierge ; alors qu’en hébreu on lit hv’ (ipsum, c’est-à-dire « la semence »). Erat enim Sacerdos ( » il était prêtre « , Gen. 14:18) pour et erat ( » et il était « ). Invocatur nomen meum super eos ( » Que mon nom soit invoqué sur eux « , Gen. 48:16) pour vocetur in iis nomen meum ( » Que mon nom soit nommé parmi eux « ). Adorer scabellum pedum ejus ( » adorer son marchepied « , Ps. 99:5) au lieu de ad scabellum ( » à son marchepied « ), si l’on veut dire arche ; ou en scabello (c’est-à-dire au temple) qui est son marchepied. Omnia in futurum serviteurur incerta ( » Toutes choses à l’avenir sont incertaines « , Ecc. 9:2) au lieu de omnia sunt ante eos ( » Toutes choses sont semblables à toutes « ). Suggeret vobis omnia, quaecunque dixero vobis ( » suggère tout ce que je te dirai « , Jean 14.26) pour favoriser les traditions apostoliques non écrites (agraphes) ; mais le grec est très différent, panta ha eipon hymin (omnia quae dixi vobis, « tout ce que je te dis »). Adoravit fastigium virgae (« il vénérait le sommet de son bâton », Hébreux 11:21) contrairement à l’intention de Paul (prosekynēse epi à akron, adoravit super summitatem baculi, « il vénérait le sommet de son bâton »), c’est-à-dire comme Beza le traduit pour baculo innixus (« appuyer sur son bâton », Annotationes maiores en novembre … Testament) Pars Altera[1594], p. 537 sur Héb. 11:21). Talibus hostiis promeretur Deus ( » Avec de tels sacrifices, la faveur de Dieu est méritée « , Hébreux 13:16) au lieu de délectatur ( » Dieu est ravi « ). Non ego, sed gratia Dei mecum ( » Ce n’est pas moi, mais la grâce de Dieu avec moi « , 1 Co 15, 10) pour quae mecum est ( » qui est avec moi « ). On peut ajouter d’autres passages dans lesquels il y a des erreurs d’omission et d’addition ; comme Si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia ( » Et si par grâce, alors ce n’est plus des œuvres : autrement la grâce n’est plus une grâce « , Rom. 11:6), il manque après cela une clause entière contenue dans le grec, » mais si elle est des œuvres, ce n’est plus une grâce ; autrement le travail ne sera plus un travail « . Les mots In propatulo (« en plein air ») sont omis trois fois dans Mt 6,4, 6, 18. Ces paroles manquent dans Mt. 15:8 : « Ce peuple s’approche de moi avec sa bouche. » En Mt. 20:22, ils sont manquants : « et d’être baptisé du baptême dont je suis baptisé ? » En 1 Cor. 6.20, après in corpore vestro, ces derniers manquent : et in spiritu quae sunt Dei ( » et dans ton Esprit, qui sont ceux de Dieu « ). Les erreurs suivantes sont des erreurs d’addition : Luc 10.1 fait V 1, p 134 « soixante-douze autres » qui en grec est hétérogène hebdomēkonta (« soixante-douze autres ») ; Actes 9.29, loquebatur quoque gentibus, et disputabat cum Graecis (« il parlait aussi avec les païens, et disputait avec les Grecs »), au lieu de loquebatur et disceptabat adversus Graecos (« il parlait et contestait contre les grecs ») ; Rom. 4:2, ex operibus Legis (« par les œuvres de la Loi »), les guerriers grecs seulement operibus (« par les œuvres »). Le lecteur trouvera de nombreux exemples similaires. Voir plus loin Whitaker, Chamier, Amamus, James et d’autres de nos hommes qui ont signalé les erreurs de cette version.
VIII. (6) Quelle que soit cette version, qu’ils maintiennent être en partie composée de l’ancienne version dite Italique (Augustin, CI 2.15*[FC 2:79 ; PL 34.46]) et de la Vulgate (Jérôme, Commentariorum in Isaiam prophhetam 13.49[PL 24.463-74]), en partie du nouveau de Jérôme, elle ne peut être authentique. Car la Vulgate n’était pas d’inspiration divine (théopneustos) (autrement Jérôme n’aurait pas eu le droit de la corriger et de l’interpoler), et le nouveau ne peut être considéré comme tel selon la confession même de Jérôme.
IX. (7) Le décret du Concile de Trente a canonisé une édition qui, à l’époque, n’existait pas et parut quarante-six ans plus tard. Le décret a été pris en 1546. En 1590, l’ouvrage fut achevé et publié par Sixte V ; deux ans plus tard, il fut publié par Clément VIII. Comment un conseil pourrait-il approuver et déclarer authentique une édition qu’il n’a pas examinée et qui, en fait, n’a pas encore été faite ?

2.sources d’explication.

X. Bien que les Hébreux et les Grecs puissent avoir leurs propres textes authentiques, il ne s’ensuit pas que les Latins doivent aussi en avoir un parce que les cas ne sont pas parallèles. Car il est évident que le texte hébreu de l’Ancien et le texte grec du Nouveau Testament sont issus de prophètes et d’apôtres réellement inspirés par l’Esprit Saint, mais personne n’osera affirmer que les auteurs et les promoteurs de la version Vulgate étaient également inspirés (théopneustes).
XI. La longue utilisation d’une version liée à la raison peut lui donner autorité, mais pas authenticité (de sorte qu’il serait inapproprié sous aucun prétexte de s’en écarter). Car une telle authenticité ne dépend pas d’une longue utilisation, mais de l’inspiration divine. Encore une fois, l’utilisation de cette version a prévalu dans l’église latine seulement, et non dans l’église grecque et orientale.
XII. La cause véritable et propre d’une édition authentique n’est pas le témoignage des pères, la pratique de l’église ou la confirmation par un conseil. Car même selon Bellarmin, l’Église ne rend pas les livres authentiques, mais déclare seulement qu’ils le sont (VD 1.10, pp. 40-42). Par conséquent, l’Église ne peut pas déclarer une version authentique, ce qui n’est pas le cas en soi.
XIII. Il n’est pas nécessaire que les gens du peuple (qui ignorent l’hébreu et le grec) tiennent la Vulgate pour authentique afin de savoir s’ils lisent les Écritures ou non. Ils peuvent appréhender la vérité de l’Écriture non moins à partir des versions vernaculaires, qu’ils lisent et comprennent, que de la Vulgate, qu’ils ne comprennent pas.