Un livre canonique a-t-il péri ? Nous nions. [SAINTES-ECRITURES Q7 Turretin]

SEPTIÈME QUESTION : LE CANON

Un livre canonique a-t-il péri ? Nous nions

1.Le mot « canon » est largement ou strictement utilisé.

I. Les distinctions du mot « canon » doivent être établies afin que les diverses questions concernant le canon de l’Écriture puissent recevoir des réponses plus satisfaisantes. Il est utilisé soit largement, soit strictement. Dans le premier sens, il était utilisé par les pères pour les décrets ecclésiastiques et les constitutions par lesquels les conseils et les dirigeants des Églises définissaient généralement les choses relatives à la foi, à la pratique et au bon ordre (eutaxien). Tels sont les divers canons de l’Église universelle et de l’Église africaine ; et la collection de canons de Burchard, Ivo, Gratian et le droit canonique lui-même contenu dans le Code des Canons, à la différence de la loi divine incluse dans le code des Saintes Écritures. Dans ce dernier sens, elle s’applique par voie d’éminence (kat’ exochēn) aux seules Écritures parce que Dieu nous l’a donnée comme une règle de foi et de pratique. En ce sens, il est appelé par Irénée « la règle invariable de la vérité » (Kanōn tēs alētheias aklinēs aklinēs, Contre les hérésies 1.9*.4[ANF 1:330 ; PG 7.545]) ; et par Chrysostome, « l’échelle exacte, la norme et la règle de toutes choses » (hapantōn akribēs zygos kai gnōmōn kai kanōn, Homélie 13, Sur Second Corinthiens (NPNF1, 12:346 ; PG 61.496-97)).

2.Le canon des doctrines et des livres.

II. Mais comme la parole de Dieu peut être considérée sous un double aspect (soit pour la doctrine divinement révélée, soit pour les livres sacrés dans lesquels elle est contenue), il peut y avoir un double canon : l’un des doctrines, englobant toutes les doctrines fondamentales, et l’autre des livres, contenant tous les livres inspirés (théopneustes). Les Écritures sont appelées canoniques pour une double raison, tant en ce qui concerne les doctrines (parce qu’elles sont le canon et le standard de la foi et de la pratique, dérivé du qnh hébreu, qui signifie un « roseau » ou stylo de géomètre et est ainsi utilisé dans Gal 6:16 et Phil. 3:16) et par rapport aux livres (parce qu’il contient tous les livres canoniques). En ce sens, Athanase (près du début de Synopsis Scripturae Sacrae[PG 28.283]), nous dit que les livres des chrétiens ne sont pas infinis mais finis et compris dans un « certain canon ».

3.Énoncé de la question.

III. La première question concerne l’intégrité du canon, si un livre canonique a péri ou si le recueil des Écritures est maintenant dépourvu de tout livre que Dieu a introduit dans le canon. A ce sujet, les orthodoxes et les papistes sont divisés en plusieurs partis. La plupart des papistes affirment que beaucoup de livres canoniques ont été perdus pour prouver ainsi l’imperfection de l’Écriture et la nécessité pour la tradition de fournir ses défauts. Certains de nos hommes (comme Musculus et Whitaker, après Chrysostome) affirment la même chose, mais avec une double différence. D’abord ils affirment ceci seulement de quelques livres de l’Ancien Testament et non du Nouveau, comme les papistes. Deuxièmement, ils pensent que rien n’est tiré de la perfection de l’Écriture par cette circonstance (comme le font les papistes) parce qu’ils ne déduisent pas l’intégrité du canon du nombre des livres sacrés (ou leur perfection quantitative), mais de la plénitude des doctrines et de la perfection essentielle de toutes choses nécessaires au Salut qui existe abondamment dans ces livres qui demeurent encore. Pourtant, l’opinion la plus commune et la plus saine est celle de ceux qui soutiennent qu’aucun livre vraiment canonique n’a péri, et s’il y en a eu qui ont péri, ils n’étaient pas dignes de ce caractère.

4.Le témoignage du Christ prouve qu’aucun livre canonique n’a péri.

IV. La preuve en est dérivée : (1) du témoignage du Christ –  » il est plus facile pour le ciel et la terre de passer, qu’un seul titre de la loi d’échouer  » (Lc 16, 17 ; cf. Mt 5, 18). Mais si un seul titre (ou la plus petite lettre) ne pouvait échouer, comment plusieurs livres canoniques pourraient-ils périr ? Bien que le Christ parle directement de la doctrine de la loi et non de ses livres, il peut être appliqué par analogie à eux, de manière à impliquer leur préservation et d’autant plus. Il est fait mention non seulement des lettres et des points qui composent l’Écriture, mais aussi du fait que Dieu a voulu que cette doctrine soit conservée dans les livres écrits. (2) D’après la déclaration de Luc et de Paul : Luc n’aurait pas pu mentionner tous les prophètes et toutes les Écritures (Lc. 24:27), si une partie d’entre eux avait péri ; et Paul n’aurait pas pu affirmer que « tout ce qui a été écrit auparavant l’a été pour notre apprentissage » (Rom. 15:4), à moins de supposer que tous les écrits de l’Ancien Testament existent.

5.La providence de Dieu.

V. (3) De la providence de Dieu qui veille perpétuellement à la sécurité de l’église (qui ne peut pas être conçue pour lui avoir permis de subir une si grande perte). Sinon, qu’adviendrait-il de la sagesse, de la bonté et de la puissance de Dieu s’il avait voulu qu’un tel trésor précieux soit montré à son église et ensuite emporté ; et que le corps des Écritures existe à ce jour mutilé et défectueux ? (4) Du devoir de l’église qui est religieusement de préserver les oracles de Dieu qui lui sont confiés et de les sonder avec diligence. Le fait qu’elle n’ait pas été négligente à son égard est évident, même d’après cela, que ni Christ ni ses apôtres n’ont jamais accusé les Juifs de ce crime. Ce sacrilège, ils ne l’auraient pas passé sous silence s’ils avaient été vraiment coupables. Oui, Paul recommande ce privilège des Juifs parce qu’on leur a confié les oracles de Dieu (logia tou Theou, Rom. 3:2 ; 9:4). (5) Du but de l’Ecriture qui était de faire de l’écriture un canon de la foi et de la pratique jusqu’à la consommation des âges qui ne pouvaient être obtenus, si (par la perte de certains livres canoniques) un canon mutilé et défectueux (ou plutôt aucun canon du tout) a été laissé à l’Eglise. (6) De la pratique des Juifs, parce qu’ils n’ont pas reconnu plus de livres canoniques de l’Ancien Testament que nous, ni copiés dans leurs targums, ni traduits par la Septante.

6.Sources d’explication.

VI. Toutes les choses que les hommes de Dieu ont écrites ne sont donc pas divines et inspirées (theopneusta). Car ils pouvaient étudier et écrire certaines choses en tant qu’hommes avec soin historique (selon la richesse de leur connaissance), certaines choses en tant que prophètes par inspiration divine (selon l’autorité de la religion). Le premier peut être jugé avec liberté ; le second doit être cru nécessairement (comme Augustin, CG 18.38[FC 24:145-46] le remarque bien). Comme tout ce qu’ils disaient n’était pas canonique, de même que tout ce qu’ils écrivaient. Si donc Salomon a écrit beaucoup de livres de paraboles et de chants (concernant les plantes et les animaux, 1 R 4,32, 33), il ne s’ensuit pas qu’ils étaient canoniques. Ils pourraient avoir été préparés par l’homme avec diligence pour montrer la connaissance étendue des choses qui lui ont été fournies, mais pas comme une preuve d’inspiration divine et surnaturelle.
VII. Les livres qui sont censés être perdus n’étaient pas sacrés et canoniques (comme le livre des guerres du Seigneur[Nom. 21:14] ; le livre de Jasher[Jos. 10:13* ; 2 S. 1:18*] ; les chroniques des rois de Juda et Israël[1K. 14:19, 20 ; 15:7]), ne contenant pas de doctrines religieuses, mais soit des annales politiques dans lesquelles les réalisations des Israélites ont été enregistrées, soit des tableaux des actes publics et des lois politiques, comme il ressort de 1 R 11:41. Ou bien les livres, censés être perdus, restent encore sous différentes appellations ; comme les livres de Nathan et de Gad (1 Ch. 29:29) ; et d’Iddo (2 Ch. 9:29) ; de Shemaiah et Iddo (2 Ch. 12:15). Comme l’enseignent les Juifs et comme en témoignent certains des pères, et comme l’avouent de nombreux papistes de renom (comme Sixtus Senensis, Paul Burgensis, Ludovicus de Tena, Sanctius et autres), ceux-ci font partie des livres de Samuel et des rois.
VIII. Le livre du Seigneur (dont parle Esaïe 34:16) n’est autre que la prophétie qu’il a écrite au nom du Seigneur. C’est pourquoi il l’appelle le livre de Jéhovah. Le livre des Lamentations de Jérémie à la mort du roi Josias (mentionné dans 2 Ch. 35:25) reste encore dans les Lamentations.
IX. Il n’est pas dit dans Col. 4:16 qu’il n’y a pas eu d’épître de Paul aux Laodicéens parce qu’il parle d’une épître « de » (ek Laodikeias) pas « à » (pros Laodikeian) Laodicée (qui pourrait avoir été une épître écrite par les Laodicéens à Paul). Puisqu’il y avait des choses que les Colossiens avaient intérêt à savoir, Paul voulait que les Colossiens le lisent avec le sien. Il est donc évident à quel point Faber Stapulensis n’a guère voulu imposer une épître aux Laodicéens sur le monde chrétien (ce que les papistes plus sages ont reconnu).
X. Jude 14 ne mentionne pas le livre d’Hénoc, mais seulement sa prophétie. On dit qu’il a prophétisé, pas écrit. Mais ce livre (s’il a jamais existé) n’a jamais été contenu dans le canon. C’est ce qui ressort du silence de Josèphe et de Jérôme et de ce silence – que Moïse est considéré comme le premier écrivain canonique dans Lc 24,27. En effet, il ressort d’Augustin (CG 15.23[FC 14:474]) qu’il existait en son temps un livre apocryphe faussement attribué à Hénok comme son auteur, dont nous devons un fragment à Joseph Scaliger (« Animadversiones in Chronologica Eusebi, » in Thesaurus temporum[1606/1968], 2:244-45).
XI. Si certains passages de l’Ancien Testament sont cités par les apôtres et ne se trouvent plus expressément dans aucun livre canonique, il ne s’ensuit donc pas que le livre canonique dans lequel ils étaient contenus ait été perdu. Soit on les trouve implicitement quant au sens (kata dianoian), comme quand Matthieu dit à propos du Christ : « Il sera appelé Nazaréen » (2:23), ce qui est tiré soit d’Esaïe. 11:1* (selon Jérôme)* où le Christ est appelé une « racine » ; ou par intention (de Jdg. 13:5, où il traite de Samson le type de Christ dont il est dit qu’il sera un « Nazaréen à Dieu » dès le sein maternel). Ou dans ce qui est dit dans 1 Corinthiens 5:9 au sujet de l’épître que Paul leur avait écrite, il n’y a aucune objection à ce que nous la considérions comme une référence à celle qu’il écrit. Peu de temps auparavant, il leur avait ordonné d’excommunier la personne incestueuse, comme lorsqu’on lit cette épître (Col. 4.16), c’est-à-dire celle qu’il écrivait alors (hē epistolē). Ou ils sont simplement historiques, comme ce que Jude. 9 dit de l’altercation entre Satan et Micaël au sujet du cadavre de Moïse, qu’il aurait pu apprendre soit de la tradition (comme certains le croient), soit d’un livre ecclésiastique (non canonique) qui est perdu.
XII. Bien que les autographes de la loi et des prophètes (conservés dans l’arche) aient pu être brûlés avec elle lorsque la ville fut renversée et le temple brûlé au temps de la captivité babylonienne, il ne s’ensuit donc pas que tous les livres sacrés périssent alors (qui furent à nouveau restaurés en quarante jours par Esdras comme par un second Moise) car de nombreuses copies pouvaient être en la possession des fidèles et dont on pouvait ensuite restaurer le culte de Dieu (Esdras. 6:18 ; Neh. 8:2). Il est peu probable non plus qu’Ezéchiel et les prêtres pieux (ainsi que Jérémie, Guedalia et Baruch qui ont reçu la permission de rester en Judée) auraient été sans eux, surtout quand la conservation et la lecture des livres sacrés leur appartenaient ; dans le cas de Daniel, cela est clair (Daniel 9:2). Le passage 2(4) Esdras 4:23 (cf. 14:21), d’où l’argument de sa destruction universelle, ne prouve rien (car il est apocryphe pour les papistes eux-mêmes) et est réfuté par un autre livre apocryphe qui est considéré comme canonique par les papistes, qui dit que l’arche dans laquelle fut déposée la loi (Dt 31:26) fut conservée par Jérémie dans une caverne du mont Nebo (2* Mac 2:5). Le silence profond de l’Ecriture réfute surtout cette fiction (qui n’aurait pas passé par une si grande perte sans la mention du deuil public), car elle pleure si amèrement sur la pollution du sanctuaire, la destruction de Jérusalem, l’enlèvement des vases sacrés, la chute du temple et d’autres choses. Esdras aurait donc pu s’efforcer de recueillir, oui, et même de corriger et de restaurer les copies qui avaient été corrompues dans la captivité (ce qu’il pouvait le mieux faire en s’inspirant de Dieu[theopneustos]), mais il n’était pas nécessaire de le donner à l’église entièrement nouvelle.

Turretin.

Une Question / Jour. Ne faut-il donc faire aucune image? [97]

97. Ne faut-il donc faire aucune image?

Nous ne pouvons ni ne devons représenter Dieu d’aucune manière. Et, si nous pouvons représenter les créatures, Dieu nous défend cependant de faire ou de posséder aucune image pour l’honorer ou l’employer au culte divin (Ex. 23:24; Ex. 34:13-14,17; Nomb. 33:52; Deut. 4:23; Deut. 7:5; Deut. 12:3; 2 Rois 18:3-4).

Une Question/ Jour. Que Dieu demande-t-il dans le deuxième commandement? [96]

96. Que Dieu demande-t-il dans le deuxième commandement?
Que nous ne représentions Dieu en aucune manière (Deut. 4:15-19,23-24; És. 40:18-25; Ac. 17:29; Rom. 1:22-23) et que nous ne lui rendions aucun autre culte que celui qu’il a commandé dans sa Parole (Lév. 10:1-7; Deut. 12:30-32; 1 Sam. 15:22-23; Matt. 15:9; Jean 4:23-24).

Une Question / Jour. Qu’est-ce que l’idolâtrie? [95]

95. Qu’est-ce que l’idolâtrie?

C’est inventer ou avoir, en place ou à côté du seul vrai Dieu qui s’est révélé dans sa Parole (1 Chr. 16:26; Ps. 81:8-9; Jean 5:23; 1 Jean 2:23; 2 Jean 9), quelque autre chose en quoi l’on met sa confiance (Matt. 6:24; Rom. 1:20-23; Gal. 4:8; Éph. 2:12; Éph. 5:5; Phil. 3:19).

De quelle source nous vient l’autorité divine des Écritures ? [SAINTES-ECRITURES Q6 Turretin]

SIXIÈME QUESTION

 

De quelle source nous vient l’autorité divine des Écritures ? Cela dépend-il du témoignage de l’Église, que ce soit pour elle-même ou pour nous ? Nous nions contre les papistes

 

1.L’objet de la question.

 

I. L’objet des papistes dans cette controverse et dans d’autres controverses qu’ils ont soulevées au sujet des Écritures est évident, à savoir éviter le tribunal des Écritures (dans lequel ils ne trouvent pas suffisamment d’aide pour défendre leurs erreurs) et faire appel à l’Église (c’est-à-dire au pape lui-même) et devenir ainsi juges dans leur propre cause. C’est pourquoi, comme nous l’avons traité précédemment de la doctrine de l’Écriture (qu’elle soit d’accord avec elle-même ou non), nous devons maintenant nous interroger sur les Écritures elles-mêmes pour savoir s’il est approprié que les controverses religieuses soient tranchées par leur autorité et leur témoignage. A cet effet, une vive discussion a été maintenue sur son origine et sa nécessité, sa perfection et sa perspicacité, l’intégrité et la pureté du canon et surtout sur son autorité ; sinon de le détruire entièrement, mais de l’affaiblir considérablement. Ce qu’Irénée dit sur les hérétiques de son temps leur convient donc : « Lorsqu’ils sont condamnés d’après les Écritures, ils se retournent et accusent les Écritures d’être corrompus et de n’avoir aucune autorité » (Irénée, Contre les Hérésies 3.2[ANF 1:415 ; PG 7.846]).

2.Certains papistes parlent durement, d’autres plus calmement.

 

II. Mais nous devons observer ici que certains parlent grossièrement, d’autres plus calmement à ce sujet. Pour certains (gymnē tē tē kephalē, sans désir de dissimulation) nient totalement l’authenticité (authentique) de l’Écriture en elle-même sans le témoignage de l’Église et pensent qu’elle ne mérite pas plus de croyance (je frémis de raconter) que le Coran, Titus Livy ou les fables d’Ésope. Autrefois, ceux qui avaient entrepris de contester avec nos hommes l’autorité de l’Écriture ont éructé ces blasphèmes. Telles sont les paroles impies de Hosius contre Brentius (« Confutatio Prolegomenon Brentii », dans Opera[1583], 1:530). Il affirme que l’on peut dire dans un sens pieux que « les Ecritures n’ont autant de force que les fables d’Esope, si elles sont dépourvues de l’autorité de l’Eglise ». Eck dit que « les Ecritures ne sont authentiques que par l’autorité de l’Eglise » (Enchirdion of Commonplaces 1, 1979, p. 13, « Sur l’Eglise et son autorité »). Baile dit que « sans l’autorité de l’Église, nous ne devrions pas croire plus Matthieu que Titus Livy » (cf. André Rivet, Sommaire de toutes les controverses touchant la religion[1615], p. 217). Andradius dit : « Il n’y a rien de divin dans les livres où sont écrits les mystères sacrés et qu’il n’y a rien en eux qui nous lie à la religion et à ce qu’ils contiennent ; mais que la puissance et la dignité de l’Église sont si grandes que personne sans la plus grande impiété ne peut y résister » (Defensio tridentinae fidei catholicae 3+[1580]). Stapleton dit : « L’Église doit être considérée dans une telle lumière, car nous ne devons pas croire le témoignage d’une autre manière que les apôtres n’ont cru le témoignage du Christ, et que Dieu ne doit être cru que pour l’Église » (adversus Whittak., lib. i, c. 7+[1620]). Mais parce que d’autres ont vu que cela était censuré à juste titre par nos hommes comme étant impie et blasphématoire, ils ont parlé plus prudemment en déclarant ainsi leur opinion. Ils confessent que les Écritures sont absolument et en elles-mêmes authentiques et divines, comme venant de Dieu (la source de toute vérité), mais ils disent que (relativement et comme nous) ils n’ont cette autorité que par le témoignage de l’Église, par la bonté de laquelle ils deviennent connus et sont reçus par nous comme divins. D’où la distinction d’autorité (« quant à elle-même »[absolue] et « quant à nous »[relative]) que Bellarmin (« De conciliis Auctoritate », 2.12 dans Opera[1857], 2:61), Stapleton (« De Principiis fidei doctrinalibus controversia », Suite. 5*.1 dans Opera[1620], 1:311-12 et « Authoritatis ecclesiasticae », 2.11 dans Opera[1620], 1:1019-24) et d’autres ont avancé.
III. Mais quelle que soit la manière dont ils expliquent leur opinion (si nous considérons correctement la chose elle-même), nous constaterons que cette distinction a été conçue pour tromper et pour enlever l’odium attaché à leur doctrine impie plutôt que pour révéler la vérité de la chose elle-même. Comme l’autorité appartient au genre des choses liées ek tōn pros ti, elle ne doit pas être considérée comme absolue mais relative. C’est pourquoi l’Écriture ne peut pas être authentique en elle-même sans être ainsi pour nous. Car les mêmes arguments qui prouvent qu’elle fait autorité en soi devraient nous inciter à consentir à son authenticité comme à nous ; mais si son autorité comme à nous est suspendue sur l’Église comme raison formelle pour laquelle je crois que les Écritures sont divines, il en découle que son autorité comme à elle-même doit aussi être suspendue sur elle. En fait, d’autres l’ont avoué plus clairement. Que c’est vraiment leur opinion peut être recueillie de manière satisfaisante à partir des autres controverses dans lesquelles ils s’engagent ici. Car comment pourraient-ils nier sa perfection, sa perspicacité ou sa pureté, s’ils la croyaient authentique en elle-même.

 

3.Énoncé de la question.

 

IV. Pour montrer l’état de la question, la question n’est pas de savoir si la Bible est authentique et divine, car nos adversaires ne le nient pas ou du moins veulent paraître  y croire. La question est plutôt de savoir d’où elle nous est communiquée en tant que telle, ou par quel argument cette inspiration peut-elle nous être prouvée ? Les papistes suspendent cette autorité sur le témoignage de l’Eglise et soutiennent que le motif principal par lequel nous sommes amenés à croire l’authenticité (authentique) des Ecritures est la voix de l’Eglise. Mais bien que nous ne nions pas que le témoignage de l’Église a son propre poids (comme nous le verrons plus loin), nous maintenons cependant que nous croyons premièrement et principalement que la Bible est divine à cause d’elle-même (ou des marques qui lui sont imposées) et non à cause de l’Église.
V. Deuxièmement, il ne s’agit pas de savoir quel est le fondement ou la cause efficace de la foi par laquelle nous croyons à la divinité des Écritures (c’est-à-dire si l’Esprit Saint nous l’applique ou non). Car ceci appartient à une autre question concernant le libre arbitre, et nos adversaires le reconnaissent avec nous (Stapleton, « Triplicatio inchoata adversus… Whitakerum », 9 dans Opera[1620], 1:1166-71 ; Canus, « De Locis Theologicis », 2.8 dans Opera[1605], pp. 41-53). La question concerne plutôt l’argument ou le motif principal que l’Esprit utilise pour nous persuader de sa vérité ; que ce soit l’argument direct du témoignage de l’Église (comme disent les papistes) ou l’argument rationnel, dérivé des marques de l’Écriture elle-même (que nous tenons).
VI. Comme une triple cause peut être accordée pour la manifestation de n’importe quoi (objective, efficace et instrumentale ou organique), une triple question peut se poser sur la divinité de la Bible : la première, concernant l’argument pour lequel je crois ; la seconde, concernant le principe ou la cause efficace à partir duquel je suis amené à croire ; la troisième, concernant les moyens et instruments par lesquels je crois. Et à cette triple question, une triple réponse peut être donnée. Car la Bible avec ses propres marques est l’argument à cause duquel je crois. Le Saint-Esprit est la cause efficace et le principe dont je suis incité à croire. Mais l’église est l’instrument et le moyen par lequel je crois. Par conséquent, si la question est pourquoi, ou à cause de quoi, je crois que la Bible est divine, je répondrai que je le fais à cause de l’Écriture elle-même qui, par ses marques, s’avère telle. Si on me demande d’où ou de ce que je crois, je répondrai du Saint-Esprit qui produit cette croyance en moi. Finalement, si on me demande par quel moyen ou instrument je le crois, je répondrai par l’intermédiaire de l’église que Dieu utilise pour me remettre les Écritures.
VII. Troisièmement, la question ne concerne pas le motif ou les moyens d’introduction (eisagōgikō) et ministériels (leitourgikō), dont l’Esprit Saint se sert pour nous convaincre de l’autorité des Écritures. C’est ce que nous concédons volontiers à l’Église. La question concerne plutôt l’argument principal et le motif par lequel nous sommes amenés à la foi (non pas humaine, mais divine) qu’ils placent dans l’Eglise. Nous croyons que ce n’est pas dans l’Écriture elle-même qu’il faut le trouver.
VIII. Quatrièmement, la question n’est pas de savoir si la révélation divine est la raison formelle (simplement et absolument) de notre foi, car nos adversaires le reconnaissent avec nous. La question est plutôt de savoir quelle est cette révélation première et la plus claire à notre égard, qui doit être reçue à travers et à cause d’elle-même, et non à cause d’une autre plus connue de nous et donc le principe le plus commun et le premier de la foi par lequel toutes choses doivent être prouvées, mais elle-même par personne avant elle si cette révélation doit être recherchée dans les Écritures ou dans l’Église ? Nous pensons que la révélation qui doit être contenue dans la Bible elle-même est la première et infaillible vérité et règle de foi. Mais les papistes soutiennent qu’elle doit être recherchée dans la voix et le témoignage de l’Eglise. Stapleton dit : « La voix de l’Église est donc maintenant le témoignage extérieur suprême sur la terre » (« Auctoritatis ecclesiasticae », 1.8 dans Opera[1620], 1:893) ; et « Dieu parlant par l’Église ne parle pas autrement que s’il parle immédiatement par des visions et rêves, ou quelque autre manière surnaturelle de révélation »[ibid, 1.9, p. 902) ; et  » toute la raison formelle de notre foi est Dieu révélateur par l’Église  » (ibid., 1.14.12, p. 926). Gretser dit, « le témoignage de l’Eglise seul est une réponse appropriée à la question, d’où savez-vous que l’Ecriture est divinement révélée ? » ( ? « Tractatus de Quaestione, Unde scis scripturam cum generatim … », 7+ dans Opera Omnia[1734-41], 8:961-1003). Bellarmine dit : « Il est vrai que nous ne savons certainement pas ce que Dieu a révélé si ce n’est par le témoignage de l’Église » (VD 3.10, réponse à l’argument 13, p. 114) ; et « les catholiques croient ce qu’ils font parce que Dieu l’a révélé, et ils croient que Dieu l’a révélé car ils entendent l’Église parler et déclarer ainsi » (« De gratia et libero arbitrrio », 6.3 dans Opera[1858], 4:435-36).
IX. La question est donc de savoir pourquoi, ou à cause de quoi, nous croyons que la Bible est la parole de Dieu ; ou quel argument l’Esprit Saint utilise principalement pour nous convaincre de l’inspiration des Écritures ? Le témoignage et la voix de l’Église, ou les marques imprimées sur l’Écriture elle-même ? Nos adversaires affirment le premier, nous le second.

 

4.L’autorité des Écritures ne dépend pas du témoignage de l’Église.

 
X. Que l’autorité des Écritures, que ce soit sur elles-mêmes ou sur nous, ne dépend pas du témoignage de l’Église est prouvée : (1) parce que l’église est bâtie sur les Écritures (Éph. 2:20) et emprunte toute autorité à elle. Nos adversaires ne peuvent le nier puisque, lorsque nous les interrogeons sur l’église, ils s’envolent rapidement vers les Écritures pour le prouver. Par conséquent, l’Église ne peut recommander l’autorité de l’Écriture ni à elle-même ni à nous, à moins que nous ne souhaitions faire dépendre la cause de l’effet, du principe qui en est issu et du fondement de l’édifice. Il ne faudrait pas non plus soulever ici l’objection (que les deux puissent être vraies) que l’Église emprunte son autorité aux Écritures, et les Écritures à leur tour de l’Église (tout comme Jean a rendu témoignage au Christ qui lui-même a aussi rendu témoignage à Jean). Car c’est une chose de rendre témoignage à quelqu’un en tant que ministre, comme Jean l’a témoigné au sujet du Christ, afin que, par lui (di’autou), et non à cause de lui (di’auton), les Juifs puissent croire (Jean 1:7). C’est tout autre chose que de lui donner l’autorité en tant que seigneur, ce que Christ a fait à Jean. (2) L’autorité de l’Église serait antérieure à celle des Écritures et serait donc la première chose à croire (dont dépendrait notre foi au début et dans laquelle elle serait finalement résolue), ce que nos opposants, qui font dépendre l’autorité de l’Église des Écritures, n’admettent pas. (3) Un cercle manifeste serait fait puisque l’autorité de l’église est prouvée par les Écritures, et à son tour l’autorité des Écritures de l’église. (4) Nos opposants ne sont pas encore d’accord sur ce que signifie l’Église – qu’elle soit moderne ou ancienne, collective ou représentative, particulière ou universelle ; ou quel est l’acte témoignant de l’autorité de l’Écriture (que ce soit par une sentence judiciaire ou exercé par une tradition continue et successive). (5) Un témoignage faillible et humain (comme celui de l’Eglise) ne peut constituer le fondement de la foi divine. Et si Dieu parle maintenant à travers l’Église, s’ensuit-il donc qu’elle est infaillible parce qu’il y a une sorte d’inspiration spéciale et extraordinaire (comme celle qui a rendu les apôtres et les prophètes infaillibles[anamartētous], et dont le Christ parle correctement quand il dit que le Saint Esprit conduirait les apôtres dans toute vérité (Jean 16:13*) ; une autre commune et ordinaire qui ne rend pas inspiré le pasteur (les opneustres).

5.Mais est prouvée par elle-même.

 

XI. Le fait que l’Écriture se fasse connaître de nous est prouvé : (1) par la nature même de l’Écriture. Car, comme une loi ne tire son autorité ni des juges subordonnés qui l’interprètent, ni des hérauts qui la promulguent, mais de son auteur seul, comme un testament obtient son poids non pas du notaire à qui elle est confiée, mais du but du testateur ; en règle générale, a le pouvoir de gouverner à partir de sa propre perfection innée, non de l’artificateur qui l’utilise – donc l’Écriture qui est la loi du législateur suprême, la volonté de notre Père céleste et la règle inflexible (aklinēs) de la foi, ne peut avoir autorité même sur nous comme sur l’Église, mais uniquement sur elle-même. (2) Par la nature des genres les plus élevés et des principes premiers ; car ces choses sont connues d’elles-mêmes et ne sont pas susceptibles (anapodeikta) de preuves qui ne peuvent être démontrées par aucun autre, autrement la chose continuerait à l’infini. C’est pourquoi Basile dit « il est nécessaire que les premiers principes de toute science soient évidents » (anankē hekastēs hekastēs mathēseōs anexetastous einai tas archas, In Psalmum cxv homilia, PG 30.104-5). Ainsi, l’Écriture, qui est le premier principe de l’ordre surnaturel, est connue d’elle-même et n’a pas besoin d’arguments dérivés de l’extérieur pour se prouver et se faire connaître à nous. Si Dieu a imprimé de telles marques sur tous les principes premiers qu’ils peuvent être connus immédiatement par tous les hommes, nous ne pouvons douter qu’il les a placés sur ce premier principe sacré (dans le plus haut degré nécessaire à notre salut). (3) En comparaison, comme les objets du sens présentés aux facultés bien disposées sont immédiatement distingués et connus sans aucun autre argument extérieur, en raison d’une adaptation secrète et de la propension de la faculté à l’objet. La lumière nous est connue immédiatement par sa propre luminosité, la nourriture par sa douceur particulière, une odeur par son parfum particulier sans aucun témoignage supplémentaire. C’est ainsi que l’Écriture, qui nous est proposée par rapport à l’homme nouveau et aux sens spirituels, est maintenant sous le symbole d’une lumière claire (Ps 119, 105), puis de la nourriture la plus douce (Ps 19, 10 ; Is 55, 1, 2 ; Héb 5, 14) et encore de la plus douce saveur (Cant. 1:3), peut facilement se distinguer par les sens de l’homme nouveau dès qu’il lui est présenté et se faire connaître par sa propre lumière, sa douceur et son parfum (euōdia) ; de sorte qu’il n’est pas nécessaire de chercher ailleurs la preuve qu’il s’agit de nourriture légère, V 1, p 90 ou d’une saveur parfumée. (4) Par le témoignage de nos adversaires qui prouvent l’inspiration des Écritures par leurs propres marques, Bellarmin dit : « Rien n’est plus connu, rien de plus sûr que les Écritures sacrées contenues dans les écrits des prophètes et des apôtres, afin qu’il soit au plus haut degré fou qui refuse de croire en elles » (VD 1.2, p. 24) ; voir Cano, « De Locis Theologicis », 2.8 dans Opera (1605), pp. 41-53 ; Gregory de Valentia, Analysis fidei catholicae 1.15 (1585), pp. 51-53 ; (Peter) Soto, Defensio Catholicae Confessionis 47 (1557), pp. 56-58.

 

6.Sources d’explication.

 

XII. Nous ne nions pas que l’Église a beaucoup de fonctions par rapport aux Écritures. Elle l’est : (1) le gardien des oracles de Dieu auxquels ils sont attachés et qui conserve les tables authentiques de l’alliance de grâce avec la plus grande fidélité, comme un notaire (Rom. 3:2) ; (2) le guide, pour montrer les Écritures et nous conduire à elles (Is. 30:21) ; (3) le défenseur, pour les justifier et les défendre en séparant les livres authentiques des faux, dans quel sens on peut l’appeler la terre (hedraiōma) de la vérité (1 Tim. 3:15*) ; (4) le héraut qui les présente et les promulgue (2 Cor. 5:19 ; Rom. 10:16) ; (5) l’interprète en train d’examiner le déploiement du sens vrai. Mais tout cela implique un pouvoir uniquement ministériel et non magistériel. Par elle, en effet, nous croyons, mais pas à cause d’elle ; comme par Jean-Baptiste, les fidèles croyaient en Christ, pas à cause de lui (Jean 1:7) ; et par la Samaritaine, le Christ était connu par les Samaritains, pas à cause d’elle (Jean 4:39).
XIII. La résolution de la foi objectivement considérée (quant aux choses à croire) est différente de sa considération subjective ou formelle (quant à l’acte de croire). Le premier est dans l’Écriture et le témoignage extérieur du Saint-Esprit exprimé dans l’Écriture ; le second dans son témoignage intérieur impressionné sur la conscience et parlant dans le cœur. Car comme deux choses sont nécessaires à la génération de la foi (la présentation de la vérité dans la parole et son application dans le cœur), l’Esprit Saint opère dans les deux (c’est-à-dire dans la parole et dans le cœur). Par conséquent, il est dit à juste titre de témoigner dans le mot objectivement après la manière d’un argument sur la base de laquelle nous croyons. Dans le cœur, il est aussi dit (mais avec moins de convenance) de témoigner efficacement et à la manière d’un premier principe, par le pouvoir duquel nous croyons. En ce sens, l’Esprit (qui est compté parmi les témoins de la divinité du Christ et de la vérité de l’Évangile) est dit « témoigner que l’Esprit est vérité » (1 Jean 5.6), c’est-à-dire que l’Esprit qui agit dans le cœur des croyants témoigne que la doctrine de l’Évangile délivré par l’Esprit est vraie et divine.
XIV. L’article 4 de la confession française dit : « Nous savons que les livres de l’Écriture sont canoniques, non pas tant par le consentement commun de l’Église que par le témoignage interne et la persuasion de l’Esprit Saint » (Cochrane, 145). Par conséquent, nous devons comprendre par le Saint-Esprit, le fait que l’Esprit parle à la fois dans la parole et dans le coeur. Pour le même Esprit qui agit objectivement dans la parole en présentant la vérité, opère efficacement dans le cœur aussi en imprimant cette vérité dans nos esprits. Il est donc très différent d’un Esprit d’enthousiasme.
XV. Le jugement privé de l’Esprit (qui est si subjectif par rapport au sujet dont il hérite) est différent de celui qui est si originel parce qu’il dépend de la volonté propre de l’homme. Les premiers sont autorisés ici, mais pas les seconds. Car l’Esprit qui témoigne en nous de l’inspiration des Écritures n’est pas propre aux individus en ce qui concerne le principe et l’origine. Il est plutôt commun à toute l’Eglise et donc à tous les croyants en qui il travaille la même foi, bien qu’il le soit subjectivement à l’égard de chaque individu car il est donné séparément à chaque croyant.
XVI. Bien que l’Église soit plus ancienne que les Écritures formellement considérées (et quant au mode d’écriture), elle ne peut être appelée ainsi par rapport aux Écritures matériellement considérées (et quant à la substance de la doctrine) parce que la parole de Dieu est plus ancienne que l’Église elle-même, étant son fondement et sa semence. La question ne concerne pas le témoignage de l’ancienne église des patriarches (qui existait avant les Ecritures), mais de l’église chrétienne, longtemps après eux.
XVII. Bien que les croyants soient persuadés par le témoignage du Saint-Esprit de l’inspiration des Écritures, il ne s’ensuit pas que tous ceux qui possèdent l’Esprit doivent accepter de recevoir également chaque livre. Puisqu’il n’est pas donné à tous sur un pied d’égalité, il ne leur fournit pas non plus une connaissance égale du principe de la religion et de ses doctrines, ni ne les amène à donner leur assentiment par un pouvoir égal. C’est pourquoi certains protestants pourraient douter de l’un ou l’autre livre canonique parce qu’ils n’étaient pas encore suffisamment éclairés par l’Esprit Saint.
XVIII. Il n’est pas toujours nécessaire qu’une chose soit prouvée par autre chose. Car il y a des choses qui, selon les philosophes, sont évidentes (comme les plus hautes catégories de choses, les différences ultimes et les principes premiers) qui ne sont pas susceptibles de démonstration, mais qui sont évidentes par leur propre lumière et sont considérées comme certaines et indubitables. Si quelqu’un les nie, il ne doit pas se contenter d’arguments, mais il doit être confié à la garde de ses parents (comme un fou) ; ou être puni, comme un homme (selon Aristote) qui manque de bon sens ou qui a besoin d’être puni. Aristote dit qu’il y a certains axiomes qui n’ont pas de raison externe pour leur vérité « qui doit nécessairement être et paraître telle en soi » (ho anankē einai di’ auto kai dokein anankē, Posterior Analytics 1.10[Loeb, 70-71]) ; c’est-à-dire, ils ne sont pas seulement crédibles (autopiston) en eux-mêmes, mais ils ne peuvent être sérieusement niés par quiconque ayant un esprit sain. Par conséquent, puisque la Bible est le premier principe et la vérité première et infaillible, est-il étrange de dire qu’elle peut être prouvée par elle-même ? La Bible peut faire ses preuves soit d’une manière ou d’une autre lorsque toutes les parties ne sont pas également mises en doute (comme lorsque nous convainquons les Juifs de l’Ancien Testament) ; soit en prouvant l’ensemble, non par un argument direct de témoignage (car elle se déclare divine), mais par cela rendu savamment (artificiali) et ratiocinatif (car en elle sont découvertes les marques divines qui ne se trouvent pas dans les écrits des hommes). Ce n’est pas non plus une invitation à poser la question, parce que ces critères sont quelque chose de distinct des Écritures, sinon matériellement, mais formellement comme des adjonctions et des propriétés qui sont démontrées en ce qui concerne le sujet. Une chose n’est pas non plus prouvée par une autre chose est également inconnue parce qu’ils sont mieux connus par nous, comme nous prouvons correctement une cause de ses effets, un sujet par ses propriétés. L’argument des papistes selon lequel l’Écriture ne peut être prouvée par elle-même (parce qu’elle serait alors plus connue et plus inconnue qu’elle-même) peut être tourné avec beaucoup plus de force contre l’Église.
XIX. Si quelqu’un nie l’inspiration des Écritures, ce n’est pas parce que l’objet en soi n’est pas connu ou compréhensible, mais parce qu’il est dépourvu d’une faculté bien disposée. Pour eux, l’évangile est caché parce que Satan a aveuglé leurs yeux (2 Corinthiens 4:4) ; comme certains renient Dieu (qui est le plus capable d’être connu) parce qu’ils sont fous, ou ne voient pas le soleil parce qu’ils sont aveugles ; comme la femme aveugle dans Seneca s’est plainte que le soleil ne se levait pas. Pourtant, malgré cela, le soleil envoie toujours ses rayons, qui sont perçus en soi par ceux qui ont des yeux.
XX. C’est une chose de discerner et de déclarer le canon de l’Écriture ; c’en est une autre d’établir le canon lui-même et de le rendre authentique. L’Église ne peut pas faire ce dernier (car il appartient à Dieu seul, l’auteur de l’Écriture), mais elle ne fait que le premier, qui lui appartient au plan ministériel, et non au plan magistériel. De même que l’orfèvre qui sépare les scories de l’or (ou qui le prouve par une pierre de touche) distingue en effet le pur de l’adultéré, mais ne le rend pas pur (ni pour nous ni pour lui-même), ainsi l’église par son essai distingue effectivement les livres canoniques de ceux qui ne le sont pas et d’apocryphe, mais ne les rend pas tels. Le jugement de l’Église ne peut pas non plus donner autorité aux livres qu’ils ne possèdent pas d’eux-mêmes ; elle déclare plutôt l’autorité déjà existante par des arguments tirés des livres eux-mêmes.
XXI. La connaissance d’une chose peut être confuse ou distincte. L’Église peut être connue avant les Écritures par une connaissance confuse, mais une connaissance distincte des Écritures doit précéder, car la vérité de l’Église ne peut être établie que par les Écritures. L’Église peut être appréhendée par nous devant les Écritures par une foi humaine, comme une assemblée d’hommes utilisant les mêmes choses sacrées ; mais elle peut être connue et crue comme une assemblée de croyants et la communion des saints par une foi divine, seulement après que les marques de l’Église que les Écritures fournissent soient connues.
XXII. Quand l’apôtre dit que « la foi se fait en écoutant » (Rom. 10:17), il nous fait bien comprendre que le ministère de l’Église doit entrer comme le moyen ordinaire de produire la foi chez les adultes. Il n’enseigne pas, cependant, que l’Église est plus claire et mieux connue que les Écritures.
XXIII. Se renseigner sur le nombre, les auteurs, les parties et les mots uniques des livres sacrés est différent de se renseigner sur les doctrines fondamentales qu’ils contiennent. Cette dernière connaissance concerne tous les croyants, mais pas le premier. Son salut ne sera pas non plus en danger, qui ne peut pas dire qui a écrit l’évangile de Matthieu, s’il croit que le livre est authentique et divin. La connaissance de l’auteur principal de tout livre est une chose, celle de l’amanuensis en est une autre. Ce dernier n’appartient qu’à une foi historique, mais le premier à une foi divine.
XXIV. Puisque le cercle (selon les philosophes) est un argument sophistique (par lequel la même chose est prouvée par elle-même) et s’occupe du même type de cause dans un circuit revenant sans fin en lui-même, le cercle ne peut être chargé sur nous lorsque nous prouvons les Écritures par l’Esprit, et à son tour l’Esprit des Écritures. Car ici la question est diverse et les moyens ou le type de cause sont différents. Nous prouvons que les Écritures par l’Esprit sont la cause efficace par laquelle nous croyons. Mais nous prouvons que l’Esprit des Écritures est l’objet et l’argument sur lequel nous croyons. Dans la première, la réponse est à la question : D’où ou par quel pouvoir croyez-vous que les Écritures soient inspirées ? (à savoir, par l’Esprit). Mais dans la seconde, la réponse est à la question Pourquoi ou à cause de quoi croyez-vous que l’Esprit en vous est le Saint-Esprit ? (à savoir, à cause des marques de l’Esprit Saint qui sont dans les Ecritures). Mais les papistes (qui nous chargent du cercle) s’y heurtent manifestement eux-mêmes dans cette question, lorsqu’ils prouvent les Écritures de l’Église et l’Église par les Écritures ; car cela se fait par les mêmes moyens et par le même genre de cause. Si nous leur demandons pourquoi ou à cause de ce qu’ils croient que les Écritures sont divines, ils répondent parce que l’Église le dit. Si nous demandons encore une fois, pourquoi ils croient en l’église, ils répondent parce que les Écritures lui attribuent l’infaillibilité quand elles l’appellent la colonne et le fondement de la vérité. Si nous insistons sur eux d’où ils savent que ce témoignage de l’Écriture est crédible (autopiston), ils ajoutent parce que l’Église nous l’assure. Ils sont ainsi ramenés au début du conflit et continuent à l’infini, ne s’arrêtant jamais dans la première chose crédible. La question ici n’est pas non plus diverse. Dans les deux cas, la question concerne la raison et l’argument sur la base desquels je crois, et non la faculté ou le principe auquel je crois.
XXV. L’église est appelée « la colonne et le fondement de la vérité » (stylos kai hedraiōma tēs tēs alētheias, 1 Tim. 3:15) non pas parce qu’elle soutient et donne autorité à la vérité (puisque la vérité est plutôt le fondement sur lequel l’église est construite, Ep. 2:20), mais parce qu’elle se tient devant l’église comme pilier et se rend visible pour tous. Il s’agit donc d’un pilier, non pas au sens architectural (car les piliers sont utilisés pour soutenir les bâtiments), mais au sens médico-légal et politique (car les édits de l’empereur et les décrets et lois des magistrats étaient généralement placés contre les piliers devant les palais de justice et praetoria et devant les portes de la basilique pour que tous puissent en être informés, comme le note Pline, Histoire naturelle, Lib. 6, c. 28+ et Josèphe, ? AJ 1.70-71[Loeb, 4:32-33]). L’Église est donc le pilier de la vérité, à la fois par la promulgation et la divulgation (parce qu’elle est tenue de promulguer la loi de Dieu et que la vérité céleste y est attachée pour qu’elle soit connue de tous) et par la garde de celle-ci. Car elle ne doit pas seulement l’énoncer, mais aussi la justifier et la défendre. C’est pourquoi elle est appelée non seulement un pilier (stulos), mais aussi un séjour (hedraiōma) par lequel la vérité, lorsqu’elle est connue, peut être justifiée et préservée pure et entière contre toute corruption. Mais elle n’est pas appelée une fondation (themelion), dans le sens de donner à la vérité elle-même sa propre sous-structure (hypostasin) et sa fermeté. (2) Ce que l’on appelle la colonne et le séjour de la vérité n’est donc pas infaillible ; car ainsi les anciens appelaient ceux qui, soit dans la splendeur de leur doctrine, soit dans la sainteté de leur vie, soit dans une constance inébranlable, ont dépassé les autres et confirmé les doctrines de l’évangile et de la foi chrétienne par préceptes et exemples ; comme Eusébius dit les croyants en Lyon appeler Attale le martyr (Histoire ecclésiale 5.1[CF 19:276]) ; Basile distingue les évêques orthodoxes qui se sont opposés à l’hérésie arienne par ce nom (hoi styloi kai à hedraiōma tēs tēs alētheias, Lettre 243[70][CF 28:188 ; PG 32.908]) ; et Gregory Nazianzus appelle ainsi Athanase. Dans le même sens, les juges d’une république pure et non corrompue sont appelés les piliers et les sursis des lois. (3) Ce passage enseigne le devoir de l’Église, mais non sa prérogative infaillible (c’est-à-dire ce qu’elle est tenue de faire dans la promulgation et la défense de la vérité contre la corruption de ses ennemis, mais pas ce qu’elle peut toujours faire). En Mal. 2:7, on dit des « lèvres de prêtre » qu’elles « gardent la connaissance » parce qu’il est tenu de le faire (bien qu’il ne le fasse pas toujours comme le montre le v. 8). (4) Tout ce qui est ici attribué à l’Église appartient à l’Église particulière d’Éphèse à laquelle, cependant, les papistes ne sont pas disposés à donner la prérogative d’infaillibilité. Encore une fois, il traite de l’église collective des croyants dans laquelle Timothée devait travailler et exercer son ministère, non pas comme l’église représentative des pasteurs, et encore moins du pape (en qui seul ils pensent que l’infaillibilité[anamartēsian] réside). (5) Paul fait ici allusion à la fois à l’utilisation de colonnes dans les temples des païens (auxquelles étaient attachées soit des images des dieux, soit les lois et les préceptes moraux ; oui, même des oracles, comme en témoignent Pausanius et Athénée) qu’il peut opposer ces colonnes du faux et de l’erreur (sur lesquelles ne sont exposées que des fictions et les images des faux dieux) à ce pilier mystique de vérité où est présentée la véritable image du dieu invisible (Col. 1:15) et les oracles célestes de Dieu firent apparaître ; et à cette colonne remarquable que Salomon fit ériger dans le temple (2 Ch. 6:13 ; 2 R. 11:14 ; 23:3) qui montait comme un échafaud aussi souvent qu’ils s’adressaient au peuple ou faisaient un service solennel, et qui fut donc appelée par les Juifs la « colonne royale ». Ainsi la vérité est assise comme une reine sur l’Eglise, non pas pour en tirer son autorité (comme Salomon ne l’a pas obtenue de ce pilier), mais pour que sur elle, la vérité soit exposée et préservée.

Turretin.

 

Une Question / Jour. Que Dieu ordonne-t-il dans le premier commandement? [94]

94. Que Dieu ordonne-t-il dans le premier commandement?

Pour que nous ne perdions pas le salut et le bonheur spirituel, il ordonne d’éviter et de fuir toute idolâtrie (1 Cor. 6:9-10; 1 Cor. 10:5-14; 1 Jean 5:21), sorcellerie (Lév. 19:31; Deut. 18:9-12) , formules superstitieuses (Col. 2:8,18-23), invocation des saints ou d’autres créatures (Matt. 4:10; Apoc. 19:10; Apoc. 22:8-9); et à l’inverse, de connaître droitement le seul vrai Dieu (Jean 17:3), de mettre en lui seul notre confiance (Jér. 17:5-7), de n’attendre que de lui tous les biens (Ps. 104:27-30; És. 45:7; Jac. 1:17) en toute humilité (1 Pi. 5:5-6) et patience (Rom. 5:3-4; 1 Cor. 10:10; Phil. 2:14; Col. 1:11; Héb. 10:36), et de l’aimer (Deut. 6:5; Matt. 22:37), de l’honorer (Deut. 6:13; Deut. 10:20; Matt. 4:10) et de le craindre (Deut. 6:2; Ps. 111:10; Prov. 1:7; Prov. 9:10; Matt. 10:28; 1 Pi. 1:17) de tout cœur, et de renoncer à toutes les réalités créées plutôt que de faire la moindre chose contre sa volonté (Matt. 5:29-30; Matt. 10:37-39; Ac. 5:29).

Y a-t-il de vraies contradictions dans les Écritures ? Nous nions. [SAINTES-ECRITURES Q5 Turretin]

[Ce chapitre est long mais sûrement l’un des plus intéressants concernant les fausses « contradictions bibliques ». Rien n’est inexplicable dans les Écritures, tout peut être expliqué lorsqu’on veut entendre et confondre la vérité.]

CINQUIÈME QUESTION

 

Y a-t-il de vraies contradictions dans les Écritures ? Ou y a-t-il des passages inexplicables (alyta) qui ne peuvent pas être expliqués et harmonisés ? Nous nions

I. Bien que lorsque la divinité des Écritures est prouvée (comme dans la question précédente), son infaillibilité suit nécessairement, les ennemis de la vraie religion et de l’Écriture à chaque époque se flattent d’y avoir trouvé pas mal de contradictions (enantiophanē) et se vantent de leurs découvertes afin de renverser son authenticité (authentique) ; comme Porphyre, Lucian (de Samosata), Julien l’Apostat et d’autres autrefois des Gentils, et beaucoup d’athées d’aujourd’hui qui déclarent qu’ils ont rencontré en elle de nombreuses contradictions et difficultés (apora) qui ne peuvent en aucun cas être réconciliées. Il est donc nécessaire d’aborder ce sujet, en particulier pour que l’intégrité des Écritures soit préservée, saine et entière, contre leurs méchantes fléchettes.
II. Il s’agit ici non seulement des athées et des païens déclarés qui ne reçoivent pas les Saintes Écritures, mais aussi de ceux qui, semblent les recevoir, s’y opposent indirectement. Par exemple, les enthousiastes qui prétendent que la parole écrite est imperfectionnée comme prétexte pour en éloigner les hommes vers leur parole cachée ou leurs révélations privées ; les papistes qui, tout en maintenant la divinité des Écritures contre les athées, ne se débattent pas avec des armes adaptées pour s’opposer autant qu’ils peuvent à la cause chrétienne et la livrer à l’ennemi en exigeant la corruption de la version originale afin de porter autorité à leur Vulgate. Enfin, beaucoup de Libertines qui, vivant au sein de l’Eglise, ne cessent d’avancer ces diverses difficultés (apora) et contradictions apparentes (enantiophanē) afin d’affaiblir l’autorité des Ecritures.
III. Les savants utilisent différentes méthodes pour y répondre. Certains pensent qu’ils peuvent se débarrasser de toutes les difficultés en disant que les écrivains sacrés peuvent glisser dans la mémoire ou se tromper dans des choses plus petites ; ainsi Socinus, « De sacrae Scripturae auctoritate », Opera omnia (1656), 1:265-80 ; Castellio, Dialogorum sacrorum (1651) et autres. Mais au lieu d’être une défense contre les athées, c’est un abandon de base de la cause. D’autres confessent que les originaux hébreux et grecs sont corrompus dans certains endroits par la méchanceté des juifs ou des hérétiques, mais qu’un remède peut facilement être trouvé dans la version Vulgate et l’autorité infaillible de l’église. Cette opinion est celle de nombreux papistes contre lesquels nous nous opposerons lorsque nous parlerons de la pureté des sources. D’autres encore pensent que quelques très légères erreurs se sont glissées dans les Écritures et qu’il en existe encore aujourd’hui qui ne peuvent être corrigées par aucune collation de manuscrits. Ceux-ci ne doivent cependant pas être imputés aux auteurs sacrés eux-mêmes, mais en partie aux blessures du temps, en partie à la faute des copistes et des bibliothécaires. Pourtant, à ce titre, l’authenticité (authentia) des Écritures ne peut être affaiblie car elles ne se produisent que dans des choses moins nécessaires et moins importantes (ainsi pensent Scaliger, Capellus, Amamus, Vossius et d’autres). Enfin, d’autres défendent l’intégrité des Écritures et disent que ces diverses contradictions ne sont qu’apparentes, pas réelles et vraies ; que certains passages sont difficiles à comprendre (dysnoēta), mais pas tout à fait inexplicables (alyta). C’est l’opinion la plus courante des orthodoxes, que nous suivons comme étant plus sûre et plus vraie.

1.Énoncé de la question.

IV. La question ne concerne pas l’écriture irrégulière des mots ou la ponctuation ou les différentes lectures (ce que tous reconnaissent souvent) ; ou si les copies que nous avons sont d’accord avec les originaux au point de ne pas s’en écarter même en un petit point ou lettre. La question est plutôt de savoir s’ils diffèrent au point de rendre les véritables corrompus et de nous empêcher de recevoir le texte original comme une règle de foi et de pratique.
V. La question n’est pas de savoir si certains manuscrits ont été corrompus ou si des erreurs se sont glissées dans les livres de certaines éditions à cause de la négligence des copistes ou des imprimeurs. Tous reconnaissent l’existence d’un grand nombre de ces petites corruptions. La question est de savoir s’il existe des corruptions et des erreurs universelles si répandues dans toutes les copies (manuscrites et éditées) qu’elles ne peuvent être restaurées et corrigées par un regroupement de plusieurs copies, ou de l’Écriture elle-même et de passages parallèles. Existe-t-il des contradictions réelles et vraies, et pas seulement apparentes ? Nous nions le premier.

2.Que l’Écriture n’est pas corrompue est prouvée.

VI. Les raisons en sont les suivantes : (1) Les Écritures sont inspirées de Dieu (theopneustos, 2 Tim. 3:16). La parole de Dieu ne peut mentir (Ps. 19:8, 9 ; Héb. 6:18) ; elle ne peut pas passer et être détruite (Mt. 5:18) ; elle durera toujours (1 P 1:25) ; et elle est vérité elle-même (Jean 17:17). Car comment pourrait-on en déduire de telles choses, si elles contenaient de dangereuses contradictions, et si Dieu permettait aux écrivains sacrés de se tromper et de se glisser dans la mémoire, ou aux imperfections incurables de s’y glisser ?
VII. (2) A moins que l’intégrité intacte ne caractérise les Ecritures, elles ne pourraient être considérées comme la seule règle de la foi et de la pratique, et la porte serait grande ouverte aux athées, libertins, enthousiastes et autres personnes profanes comme eux pour détruire son authenticité (authentique) et renverser le fondement du salut. Car puisque rien de faux ne peut être un objet de foi, comment les Écritures peuvent-elles être considérées comme authentiques et divines si elles sont sujettes aux contradictions et à la corruption ? On ne peut pas non plus dire que ces corruptions sont seulement dans des choses plus petites qui n’affectent pas le fondement de la foi. Car si, une fois l’authenticité (authentia) des Écritures enlevée (qui résulterait même de la corruption incurable d’un passage), comment notre foi pourrait-elle reposer sur ce qui reste ? Et si la corruption est admise chez ceux qui sont de moindre importance, pourquoi pas chez d’autres de plus grande importance ? Qui pouvait m’assurer qu’aucune erreur ou défaut ne s’était glissé dans les passages fondamentaux ? Ou quelle réponse pourrait-on donner à un athée ou à un hérétique subtil qui devrait affirmer avec pertinence que tel ou tel passage moins en sa faveur a été corrompu ? Il ne s’agira pas de dire que la providence divine a voulu la garder à l’abri de graves corruptions, mais pas de la part de mineurs. Car, outre le fait qu’il s’agit d’une gratuité, elle ne peut être tenue sans préjudice, comme si elle manquait des choses nécessaires à la pleine crédibilité (autopistian) de l’Écriture elle-même. Nous ne pouvons pas non plus croire que Dieu, qui a dicté et inspiré chaque parole à ces hommes inspirés (théopneustoïstes), ne s’occuperait pas de leur préservation entière. Si les hommes prennent le plus grand soin à préserver leurs paroles (surtout si elles sont d’une quelconque importance, comme par exemple un testament ou un contrat) afin qu’elles ne soient pas corrompues, combien plus, devons-nous supposer, Dieu prendrait-il soin de sa parole qu’il voulait comme testament et sceau de son alliance avec nous, afin qu’elle ne soit pas corrompue ; surtout quand il pouvait facilement prévoir et empêcher ces corruptions afin d’établir la foi de son église ?
VIII. Les principaux arguments en faveur de l’intégrité des Écritures et de la pureté des sources sont au nombre de quatre. (1) Le chef de ces derniers est la providence de Dieu (qui comme il a voulu pourvoir à notre foi en inspirant les auteurs sacrés quant à ce qu’ils devraient écrire, et en préservant les écritures contre les tentatives des ennemis qui ont tout essayé pour les détruire), ainsi il devrait les garder purs et non corrompus afin que notre foi puisse toujours avoir un fondement ferme. (2) La religion des juifs qui ont toujours été prudents jusqu’à la superstition concernant la conservation fidèle des manuscrits sacrés. (3) La diligence des Masoretes qui ont placé leurs marques comme une haie autour de la loi afin qu’elle ne puisse en aucune façon être modifiée ou corrompue. (4) Le nombre et la multitude de copies, de sorte que même si certains manuscrits pourraient être corrompus, tous ne peuvent pas.

3.Sources d’explication.

IX. Les contradictions (antilogia) trouvées dans l’Écriture sont apparentes, non réelles ; elles ne doivent être comprises qu’à l’égard de nous qui ne pouvons comprendre et percevoir l’accord partout, mais pas dans la chose elle-même. Et si les lois de la contradiction légitime sont respectées (que les contraires doivent être d’accord avec la même chose[tō autō tō], dans le même sens[kata to auto], en référence à la même chose[pros to auto] et en même temps[autō autō chronō]), ces diverses contradictions apparentes (enantiophanē) dans les Écritures pourraient facilement se concilier. Car le discours ne concerne pas la même chose que lorsque Jacques attribue une justification aux œuvres, ce que Paul leur refuse. Car le premier parle de justification déclarative de l’effet a posteriori, mais le second de justification de la cause, a priori. C’est ainsi que Luc ordonne la miséricorde, « Soyez miséricordieux » (Lc 6,36) que le Deutéronome interdit, « Tu n’auras point pitié » (Dt 19,13). Le premier se réfère aux personnes privées, le second aux magistrats. Ou bien ils ne sont pas dits de la même manière que lorsque Matthieu nie la présence du Christ dans le monde, « Vous ne m’avez pas toujours » (Mt 26, 11*) ; et pourtant il est promis : « Je suis avec vous toujours, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Le premier est dit à propos de sa nature humaine et de sa présence corporelle, mais le second à propos de sa nature divine et de sa présence spirituelle. Ou bien les déclarations ne se réfèrent pas à la même chose, comme lorsqu’une chose est dite absolument et une autre comparativement. « Honore ton père » (Ex 20,12) ; « si quelqu’un ne hait pas son père » (Lc 14,26). Le premier doit être compris absolument, le second, comparativement, parce qu’il aime moins et estime moins que le Christ. Ou pas en même temps, d’où l’expression « Distinguez les temps et vous réconcilierez les Écritures ». Ainsi, à une époque, la circoncision est vénérée comme un grand privilège des Juifs (Rom. 3:1*) ; à une autre, on en parle comme d’une chose sans valeur (Gal. 5:3). Mais le premier se réfère à la dispensation de l’Ancien Testament alors qu’elle était un sacrement ordinaire et un sceau de la justice de la foi, mais le second concerne le temps de l’évangile après l’abrogation de la loi cérémonielle. A un moment donné, les apôtres sont envoyés aux juifs seuls par une mission spéciale devant la passion du Christ et interdits d’aller aux païens ( » N’allez pas sur le chemin des païens « , Mt 10,5) ; à un autre moment ils sont envoyés à toutes les nations par une mission générale après la résurrection (Mc 16,15).
X. Bien que nous donnions aux Écritures une intégrité absolue, nous ne pensons donc pas que les copistes et les imprimeurs aient été inspirés (théopneus), mais seulement que la providence de Dieu a veillé sur la copie des livres sacrés, de sorte que bien que de nombreuses erreurs aient pu se glisser, ce ne fut pas le cas (ou ils ont pas ainsi glissé dans les manuscrits) mais ils peuvent facilement être corrigés par une compilation d’autres (ou avec les Écritures elles-mêmes). Par conséquent, le fondement de la pureté et de l’intégrité des sources ne doit pas être placé dans l’absence de faute (anamartēsia) des hommes, mais dans la providence de Dieu qui (cependant les hommes employés à transcrire les livres sacrés pourraient éventuellement mêler diverses erreurs) a toujours pris soin de les corriger avec diligence, ou qu’ils pourraient être corrigés facilement soit par une comparaison avec la Bible elle-même ou des manuscrits plus approuvés. Il n’était donc pas nécessaire de rendre infaillibles tous les scribes, mais seulement de les diriger afin que la véritable lecture puisse toujours être trouvée. Ce livre surpasse de loin tous les autres en pureté.
XI. Bien que nous ne puissions pas trouver immédiatement une réconciliation simple et exempte de toute difficulté entre les passages de l’Écriture (qui traitent soit de noms, soit de sujets numériques et chronologiques), ils ne doivent pas être immédiatement placés parmi des choses inexplicables (alyta). Ou s’ils sont appelés inexplicables (alyta), ils ne le seront que par l’incapacité de celui qui s’efforce d’expliquer (tē adynamia tou lyontos), pas en lui-même, de sorte qu’ici il sera plus sage de reconnaître notre propre ignorance que de supposer toute contradiction. Car ces histoires ne sont pas écrites en détail de manière à contenir toutes les circonstances. Beaucoup de choses ont sans doute été amenées dans une boussole étroite ; d’autres choses qui ne semblaient pas si importantes ont été omises. Il se peut aussi que ces lieux aient eu des relations diverses (scheseis) bien connues des écrivains, bien qu’aujourd’hui inconnues de nous. C’est pourquoi Pierre Martyr remarque bien sur 2 R 8,17 : « Bien qu’il y ait des lieux obscurs dans la chronologie, nous ne devons pas, pour les surmonter, dire que le texte sacré est faux. Car Dieu, qui de sa propre miséricorde a voulu que les lettres divines nous soient conservées, nous les a données entières et inaltérées. Par conséquent, s’il nous arrive de ne pas pouvoir expliquer le nombre d’années, nous devons confesser notre ignorance et nous rappeler que les lettres sacrées sont si concises que l’endroit où le calcul doit commencer n’apparaît pas facilement. C’est pourquoi les Écritures ne sont pas corrompues, et si elles sont affaiblies à un endroit ou à un autre, elles seront aussi suspectées à un autre  » (Melachim id est, Regum Libri Duo[1566], p. 259). Et : « Il arrive souvent que dans cette histoire, le nombre d’années assignées aux rois semble être en désaccord les uns avec les autres. Mais de tels doutes peuvent être résolus de bien des façons ; car parfois une même année est attribuée à deux personnes parce qu’elle n’a été accomplie et perfectionnée par aucune d’elles. Parfois les fils régnaient quelques années avec leurs parents, et ceux-ci sont affectés maintenant au règne des parents et ensuite à celui des enfants. Il s’y produisait aussi parfois des interrègnes, et le temps inoccupé est attribué maintenant à un ancien et puis à un roi plus tard. Il y a eu aussi des années où les dirigeants étaient tyranniques et méchants, et donc ces années sont passées et ne sont pas prises en compte avec les autres années de leur règne  » (ibid., p. 127 sur 1 R 15:1).

4.Caïnan ( les généalogies, exemples de fausses contradictions […] ).

XII. Le passage de Luc 3,36 concernant le jeune Caïnan (qui est inséré entre Arphaxad et Sala contrairement à la vérité de l’histoire mosaïque, Gn 11,13) est vraiment difficile à comprendre (dysnoētos) et a beaucoup exercé l’ingéniosité des savants ; mais il ne doit pas être considéré comme totalement inexplicable (alytos) car diverses méthodes de solution peuvent être données. Passant par d’autres opinions, nous pensons que c’est ce qu’il y a de mieux qui rend Caïnan subreptice (hypobolimaion) et fallacieux, s’étant glissé de la version de la Septante dans laquelle la chronologie de Demetrius (selon Eusèbe, Préparation de l’Evangile 9.17.419d[ed. Gifford, 1903], p. 451) témoigne qu’elle existait déjà avant le temps du Christ, soit par négligence de copistes, soit par un certain zèle pieux, afin que Luc soit cohérent avec la Septante qui était alors de grande autorité. C’est clairement prouvé : (1) par l’autorité de Moïse et des livres des Chroniques qui, dans les archives généalogiques formées en trois lieux (Gn 10, 24 ; 11, 13 ; 1 Ch 1, 18), ne font aucune mention de lui ; (2) les paraphrases chaldéennes qui omettent uniformément Caïnan dans le livre des Genèse et Chroniques ; (3) Jésuspes ne le mentionne ni Berosus, guidé par lui, ni Africanus dont Eusébius cite les paroles dans son Chronicorum (cf. 1.16.13[PG 19.153-54]) ; (4) la chronologie sacrée serait ainsi perturbée et mise en doute dans l’histoire de Moïse, si les années de Caïnan étaient insérées entre Arphaxad et Sala. Abraham ne serait pas le dixième de Noé comme l’affirme Moïse, mais le onzième. (5) Il n’existe dans aucun des codes. Notre Beza témoigne qu’il n’est pas trouvé dans son manuscrit le plus ancien (Annotationses maiores in Novum … testamentum, Pars prior[1594], p. 262 sur Lc. 3:36). Ussher (« De Cainano Arphaxadi filio » in Chronologia Sacra 6 ; cf. Whole Works[1847-64], 11:558) affirme avoir vu le livre de Luc écrit en grec-latin sur le vélin le plus ancien, en caractères assez grands, sans respiration ni accent (qui avait été apporté de Grèce en France, était déposé au couvent Saint-Jean de Compostelle, à l’intérieur de la ville de Rome). Irénée dans la banlieue de Lyon ; et d’être découvert en l’an 1562 a été ensuite porté en Angleterre et présenté à l’Université de Cambridge), et en elle, il ne pouvait pas trouver Caïnan. Scaliger dans son prologue à la chronique d’Eusèbe (« Prolegomena », Thesaurus temporum Eusebii… chronicorum canonum[1606/1968], 1:ii) affirme que Caïnan manque dans les plus anciennes copies de Luc. Quoi qu’il en soit, même si ce passage s’avère être une erreur, l’authenticité (authentia) de l’évangile de Luc ne peut être mise en cause à ce titre : (a) parce que la corruption n’est pas universelle ; (b) cette erreur n’a que peu d’importance et Moïse fournit un moyen facile de la corriger, de sorte qu’il n’était pas nécessaire pour ce savant Vossius de jeter des doutes sur la pureté du manuscrit hébreu afin d’établir l’authenticité (authentique) de la Septante.
XIII. S’il y a une grande variété dans la généalogie du Christ (que Matthieu et Luc donnent à la fois sur les personnes et sur leur nombre), cela ne devrait pas sembler merveilleux. Car ils ne sont pas identiques, mais différents. Matthieu donne la généalogie de Joseph, dont il retrace la famille de David à Salomon ; mais Luc retrace le pedigree de Marie vers le haut par Nathan (un autre fils de David) au même David. Matthieu laisse le pedigree du conjoint à rechercher dans la famille du mari selon la coutume hébraïque. Luc voulait combler l’omission en décrivant l’origine de Marie, afin que la généalogie du Christ des deux parents puisse être conservée pleine et entière, qu’il n’y ait pas de place pour les scrupules des faibles ou les cavités des ennemis de l’Évangile (et que les premiers puissent être rendus certains et les seconds convaincus que le Christ selon les anciennes prophéties était le fils vrai et naturel de David, qu’il y ait un regard à porter au mari Joseph, dont ils avaient transmis le mariage avec Marie, ou à Marie elle-même). Surtout quand on sait que les vierges (seulement les filles) qui ont hérité (epiklērous) de toute la fortune de leurs parents (comme la vierge bénie) n’étaient pas autorisées à se marier hors de leur propre tribu et famille. Mais la généalogie est référée par Luc à Joseph et non à Marie parce qu’il n’était pas d’usage de tracer les généalogies par le côté féminin (car elles étaient comptabilisées soit chez les parents, soit chez les frères (si célibataires), soit chez les maris (si mariés)). D’où l’adage commun des Juifs : « La famille d’une mère n’est pas une famille » (mshpchth’m l’ l’ mshpchth).
XIV. Bien que Jacob soit appelé le père de Joseph par Matthieu (mais Héli par Luc), il n’y a cependant pas de contradiction car cela doit être compris à différents égards (kat’ allo kai allo). Premièrement, il n’y a rien d’absurde à ce qu’un fils ait deux pères considérés différemment : l’un naturel (qui a engendré le fils de lui-même), l’autre légal (qui a adopté le même né d’un autre selon la loi). Manassé et Éphraïm étaient les fils naturels de Joseph seul, mais les fils légaux de Jacob par adoption. Obed, le grand-père de David, avait un père naturel (Boaz), mais aussi un père légal, Mahlon, l’ancien mari de sa mère Ruth, à qui Boaz, le second mari, a élevé une graine selon la loi. Ainsi Jacob était le père naturel de Joseph, mais Héli (qui était le père naturel de Marie) peut être appelé le père de Joseph, soit le père légal (comme le pense Africanus) car Héli étant mort sans fils, Jacob épousa sa femme selon la loi (Dt. 25:5) et engendra de son Joseph, l’époux de Marie ; ou le civil, par rapport au mariage contracté avec Marie sa fille par lequel il devint son gendre, comme Naomi appelle ses belles-filles « ses filles » (Ruth 1:11, 12, la manière commune de parler). Ou bien on peut dire que ce n’est pas Joseph mais le Christ qu’on appelle le fils d’Héli, comme ces mots hōs enomizeto hyios Iōsēph peuvent être inclus dans une parenthèse, la parenthèse ne s’arrêtant pas comme on le suppose communément, après le mot enomizeto, dans ce sens, ōn (hōs enomizeto hyios lōsēph) tou Hēli (à savoir, Jésus étant[le fils de Joseph], le fils de Heli[c.-à-d. le petit fils par sa fille, la Vierge Marie])). Cette transition des grands-pères aux petits-fils n’est pas inhabituelle surtout quand les pères sont morts ; et à ce titre d’autant plus ici que le Christ était sans père (apatōr) quant à sa nature humaine.
XV. Si l’on demande pourquoi Mt 1,8 dit que Joram engendre Ozias alors qu’il est évident à partir de 2 R 8,24 (cf. 1 Co 8,24). 3:11, 12) que Yoram engendra Ochozias, Ochozias Yoash, Ochozias Yoash-Amatsia, et que trois rois furent ainsi omis, et qu’un saut fut fait de Yoram, l’arrière-grand-père, à Ozias, le fils de l’arrière-petit-fils. Nous pouvons répondre en disant que ce qui est étrange dans les Ecritures, c’est le nom des fils et filles des ancêtres de la haute Antiquité – les Juifs s’appellent les fils d’Abraham (Yn. 8:39) ; Elisabeth est dite être des filles d’Aaron (Lc. 1:5) ; le Christ est appelé fils de David (Mt. 22:40-46). C’est ainsi qu’il est dit que Joram engendra Ozias par une génération médiate, à cause de laquelle les petits-fils et arrière-petits-fils descendant d’ancêtres sont appelés fils. Mais la raison pour laquelle ces trois rois sont omis et aucun autre n’est pas tout à fait aussi clair, pas plus que les raisons données par diverses personnes ne peuvent obtenir notre assentiment. Il semble plus probable que cela ait été fait dans l’intérêt des chiffres ronds parce que Matthieu voulait réduire toutes ces générations à quatorze, un raccourcissement pour aider la mémoire. Pour y parvenir, il a estimé qu’il était peu important de sauter par-dessus certaines personnes moins remarquables, comme d’autres historiens l’ont aussi souvent fait en donnant un résumé. Mais pour une raison particulière, ces trois rois furent omis afin que la postérité d’Achab jusqu’à la troisième ou quatrième génération puisse être distinguée par cette marque de la malédiction (1 R 21,22), en effaçant les rois qui étaient de la postérité d’Achab, pour qu’ils puissent être considérés comme n’ayant jamais vécu ou régné. Mais Joram n’est pas exclu parce qu’il n’est pas né du sang maudit d’Achab ni de son arrière-petit-fils Ozias, bien qu’il descendait d’Achab parce que la malédiction divine ne s’étendait généralement pas au-delà de la troisième ou quatrième génération.
XVI. Si l’on demande comment Josias est dit avoir « engendré Jeconiah » (Mt. 1:11) quand (des livres des Rois, 2 Rois 24:6 ; 1 Ch. 3:15, 16) il est évident que Josias avait quatre fils de noms différents (heterōnymous)-Johanân ou Joachaz ; Joiaqim ou Éliakim ; Sédécias ou Mattanya ; et Shallum – mais que Jeconia était le fils de Joiakim, on peut lui répondre de différentes façons : soit que le texte a été corrompu par les bibliothécaires et que lacheim devait être fourni entre Josias et Jeconiah, Joiachim étant le fils de Josias et le père de Jeconiah (ce qui est prouvé par l’autorité du manuscrit antique dont R. Stephanus et Henry son fils, avec qui Stapulensis et Bucer sont d’accord) ; et ainsi la restauration serait plus vraiment lōsias de egennēse ton lacheim-lacheim egennēse ton lechonian. Ou que Josias est appelé le père de Jeconiah médiatement parce qu’il était son grand-père, et que Joiakim a été omis parce que, comme il n’était pas digne de douleur et d’un enterrement avec les rois de Juda (Jer. 22:18, 19), il n’était donc pas digne de mention dans la généalogie du Christ. Ou qu’il y avait deux Jeconiahs et qu’ils sont mentionnés dans Matthieu 1:11, 12, le premier Jojakim, le fils de Josias (qui est aussi appelé Eliakim) et Jeconiah. Il ne faut pas s’en étonner puisque beaucoup de rois juifs avaient deux noms et même trois ; comme Sédécias s’appelle aussi Mattaniah, Ozias s’appelle Azariah. L’autre Jeconiah proprement dit (1 Ch. 3:16), ou Joiakim, le petit-fils de Josias mentionné dans Matthieu 1:12, se distingue nettement du premier par la mention de ses frères (que ce dernier n’avait pas, Jer. 22:18, 19) et par la mention de Salathiel né de Jeconiah après sa captivité (meta metoikesian, Mt. 1:12).
XVII. Bien que Salathiel aurait engendré Zerubbabel (Mt. 1:12) et qu’on l’appelle pourtant « le fils de Pedaiah » (1 Ch. 3:17-19), il n’y a aucune contradiction parce que Salathiel étant mort sans enfants, Pedaiah son frère pouvait lui semer, et par droit comme un frère du mari avait de son épouse Zerubbabel. C’est pourquoi il est appelé fils de Pedaiah (1 Ch. 3:19) parce qu’il a été vraiment engendré par lui ; et de Salathiel (Mt. 1:12 ; Hag. 1:1) parce qu’il a été élevé vers lui par son frère ; ou parce que Zerubbabel était le successeur de Salathiel, Pedaiah étant mort avant Salathiel le père, comme il aurait été le fils immédiat de Pedaiah et seulement le médiat de Salathiel son grand père.
XVIII. Il n’y a pas de contradiction entre 1 Ch. 3:19, Mt. 1:13 et Lc. 3:27 quand les fils de Zerubbabel sont appelés dans les Chroniques « Meshullam et Hananiah », mais dans Matthieu « Abiud » et dans Luc « Rhesa ». Cela peut s’expliquer facilement en disant qu’il s’agit de trois lignes différentes de Zerubbabel : l’une dans Chroniques de son fils aîné Meshullam et d’autres dont la descendance a été distinguée, et dont les dirigeants et chefs ont été choisis pour ramener la nation juive de Babylone ; la seconde dans Matthieu, Abiud, dont Joseph est descendu ; la troisième dans Luc, Rhésa, dont Marie est issue. Ces deux hommes étaient des hommes privés qui menaient une vie obscure et semblent donc avoir été omis dans les Chroniques. Ou nous pourrions dire avec d’autres qu’il y avait différents Zerubbabels et Salathiels, et nous ne devrions donc pas nous étonner que leur postérité soit différente.
XIX. Lorsqu’il est dit que Josias engendra Jeconiah epi tēs metoikesias, ces mots ne doivent pas être traduits littéralement (c’est-à-dire « dans le déportement ») puisqu’il est évident de par la promesse divine particulière qu’ils n’ont pas vécu pour voir ce mal et sont morts quelques années avant leur captivité (2 Ch 34:28 ; 35:24). Mais cela doit être traduit « à » ou « à ce sujet » (c’est-à-dire lorsque la captivité menaçait). Ainsi « epi » coïncide avec heōs (jusqu’au déportement) comme meta coïncide avec apo (Mt. 1:17). Puis « epi » indiquera le temps dans lequel la chose a été faite ; pas strictement, mais avec une certaine latitude (comme Mc 2,26 ; Lc 3,2) étant le même que b en hébreu qui signifie souvent « environ » ou « proche » (Gen 2,2 ; Ex 12,15) et doit être traduit par « au » ou « autour » (c’est-à-dire, « la déportation étant proche »). Ou bien « epi » ne se réfère pas au mot plus lointain « engendrer », mais à « ses frères » plus proches (epi metoikesias pour ek metoikesias, par une énumération de la préposition qui est très fréquente, pour « tous ek metoikesias » qui étaient déportés, c’est-à-dire « parmi ceux qui se sont déportés à Babylone »).
XX. Bien qu’il soit dit que Jeconiah engendra Salathiel (Mt. 1:12) et que Salathiel était le « fils de Neri » (Lc. 3:27), il n’y a aucune contradiction. Il y avait différents Salathiels, l’un le fils de Jeconiah (dont parle Matthieu), l’autre le fils de Neri (dont parle Luc) ; le premier de la lignée de Salomon, le second de celle de Nathan. Et comme les ancêtres de Salathiel, même à David avec Luc, étaient complètement différents de ceux de Salathiel avec Matthieu, il est probable qu’ils parlent de personnes différentes. Il n’y a pas non plus d’objection à ce que le Salathiel dans Matthieu et dans Luc soit dit être le père de Zerubbabel parce qu’il pourrait y avoir aussi deux Zerubbabel, car il y a une répétition similaire de deux ou plusieurs Zerubbabel se succédant dans le même ordre (Luc 3:24), Matthat et Levi (Luc 3:29 ; 1 Chap. 6:7, 8), et la même chose se répète concernant leurs quatre petits fils (Luc 1,6,12).
XXI. Concernant le k’ry (Ps 22,17), le passage n’est pas inextricable (alytos). Car même si la lecture commune est retenue, il ne faut donc pas supposer qu’il y ait une corruption, mais seulement une anomalie d’écriture, où l’aleph est ajouté par épenthèse, comme souvent ailleurs (r’mh pour rmh, « il sera élevé » -Zech. 14:10) et waw est changé en yodh (lettres qui pourraient très facilement être prises pour une autre) ; « ils avaient pris », ns’v pour ns’y (Ezr. 10:44). Marinus appelle cette lettre non pas yodh, mais waw diminutive, et pense qu’elle est mise pour indiquer clairement les marques des clous du Christ (Arca Noe[1593], Pars I, p. 332 sur khrh). C’est pourquoi dans les manuscrits royaux il est écrit avec le yodh pointé, comme si c’était le yodh shurek (k’ry) au lieu du waw shurek comme dans Jr 50:11. (2) Il est confirmé par ceci – que les Masorètes nous disent que le mot k’ry avec kamets sous le kaph n’apparaît que deux fois dans la Bible et ensuite avec une signification différente. Mais Ésaïe. 38:13 où il n’arrive qu’une seule fois, il ne peut être rendu autrement que « comme un lion ». Il faut donc l’expliquer ici avec un sens différent ; et ce depuis que le lien (allēlouchia) des mots ne peut être autre que celui qui lui est communément donné (viz., « ils ont percé »). (3) Dans la grande Masora, on donne une liste de mots écrits par paires, écrits de la même façon, mais dont la signification diffère, parmi lesquels se trouve celle qui se trouve dans Is 38 et ceci. C’est pourquoi la signification avec le psalmiste devrait être différente de celle avec Isaïe. (4) Les versions les plus anciennes le rendent ainsi. La Septante a ōryxan ; ainsi que l’arabe, le syriaque et l’éthiopien. (5) Le but du psaume est de traiter du dessein des ennemis du Christ dans sa crucifixion, ce qui est évident dans la séparation des vêtements et le tirage au sort de son vêtement. Mais qui peut croire que le principal (et le plus important de tous) doit être passé sous silence ? (6) Le lien des mots l’exige ; car si nous lisons « comme un lion », il y aurait un hiatus et aucun sens – « mes mains et mes pieds comme un lion ». Il doit y avoir un mot pour compléter la phrase et ce mot peut être nul autre que krv ( » ils ont percé « ) auquel la prophétie de Zacharie 12:10 fait référence : « ils regarderont celui qu’ils ont transpercé. » (7) Même si nous admettions que ce passage a été trafiqué par les Juifs, il ne s’ensuivrait pas que la corruption est universelle parce que les Masoretes témoignent qu’ils ont trouvé le mot k’rv écrit dans les manuscrits plus approuvés (le marginal Masora à Nom. 24:9). Et Jacob Ben-Haiim, le collectionneur de l’œuvre des Masoretes vénitiens, a trouvé écrit dans quelques copies corrigées (c’est-à-dire dans le texte k’rv, mais lu[c’est-à-dire placé dans la marge] k’ry). John Isaac, juif converti, témoigne qu’il a trouvé la même chose dans le psautier de son grand-père. Ceci est confirmé par Capito (?Institutionum Hebraicarum 1.7*[1525], p. 22). Nous croirons les papistes (qui disent que la Bible Complutensienne l’a) et Genebrardus (prouvé par le témoignage de nombreux Juifs) qu’il a été ainsi lu.
XXII. David aurait acheté à Araunah l’aire et les boeufs pour cinquante sicles d’argent (2 S. 24:24). Mais dans 1 Ch. 21.25, il est fait mention de six cents sicles d’or. Le rapprochement est facile à partir de l’objet de l’achat. Il donna cinquante sicles pour la partie de l’aire sur laquelle il bâtit d’abord un autel. Après avoir vu que du feu tombait du ciel que c’était l’endroit que Dieu avait choisi pour construire une maison, ne se contentant plus de cette petite aire de battage, il acheta tout le champ et la montagne pour six cents shekels.
XXIII. Dans 2 S. 24:13, sept années de famine sont mentionnées par Dieu à David comme un châtiment divin. Mais dans 1 Ch. 21:12, il n’en est question que de trois. Mais ils peuvent très facilement être réconciliés en disant soit que Dieu a d’abord mentionné sept années qui ensuite (David manifestant tant de sentiments) ont été réduites à trois en réponse à la prière de Dieu ou de David (comme dans Gen. 18:24-32, le nombre de cinquante personnes justes est réduit à dix). Ou que dans le nombre sept (mentionné dans le livre de Samuel) sont inclus les trois années de famine qui s’étaient déjà écoulées, ayant été envoyés pour venger les Gabaonites (qui est traité de dans 2 S. 21:1 avec l’année finale). Mais dans le livre des Chroniques, il n’est fait mention que des trois années à venir (c’était la pensée de Kimchi, Peter Martyr et Junius).
XXIV. On dit que Joiachin aurait commencé son règne à l’âge de dix-huit ans (2 R 24,8). Mais dans 2 Ch. 36:9, il est dit qu’il n’avait que huit ans. C’est-à-dire, en cette huitième année, il a commencé à régner avec son père puisque c’était la coutume des rois à l’époque (c’est-à-dire, les pères d’associer leurs fils avec eux en fonction, de sorte que l’héritier légitime au trône pourrait être désigné et reconnu dès que possible). Mais la dix-huitième année (à la mort de son père) son règne commença. Ainsi, Wolphius (cf. Peter Martyr, Melachim… Regum Libri duo[1599], p. 409), Sanctius et d’autres (suivant Kimchi) concilient ces passages. Abrabanel souhaite que les dix jours qui sont ajoutés dans le livre des Chroniques soient pris pour dix ans (comme souvent ailleurs). Il pense que c’est très probable pour la raison suivante : autrement, le jour où les rois régnaient n’était généralement pas mentionné, mais seulement les années ou les mois.
XXV. Beaucoup pensent qu’il y a une contradiction insoluble entre 2 Ch. 22:2 et 2 R. 8:26 où Joram, le père d’Achazia, aurait commencé son règne dans la trente-deuxième année de son âge (2 Ch. 21:5) et aurait régné huit ans, de sorte qu’il serait mort dans la quarantième année de son âge (v. 20). Mais Ochoziah aurait commencé à régner dans sa quarante-deuxième année (2 Ch. 22:2), et ainsi le fils est rendu plus vieux que le père de deux ans. On dit encore qu’il a commencé à régner dans sa vingt-deuxième année et non dans sa quarante-deuxième (2 R 8:26). Pourtant, ce n’est pas l’opinion de tous, et il n’y a pas non plus de méthodes différentes pour les réconcilier. Certains (comme Junius et Tremellius, suivant Rabbi Levi ben Gerson) soutiennent que dans le livre des Rois l’année vraie de l’âge d’Achaziah (dans lequel il commença à régner, et la durée de sa vie) est dit. Mais dans les Chroniques non pas la durée de sa propre vie, mais celle de la famille de sa mère Omri (depuis le moment où il a commencé à régner jusqu’à sa mort qui s’est produite cette année-là par un remarquable jugement de Dieu, à cause du souvenir de ce miracle singulier ou calcul) est donné à Achaziah qui, la même année, avec le reste de la famille d’Achab et Omri, fut tué par le glaive de Jéhu. Omri régna six ans en Israël (1 R. 16:23), Achab, son fils, vingt-deux ans (1 R. 16:29) ; Achazia, fils d’Achab, deux ans, Joram, son fils, douze ans, additionnés à quarante-deux. Mais la douzième année de Joram, roi d’Israël, Achazia, roi de Juda, régna (2 R 8,25). Certains de ce même avis pensent qu’il y a une transposition dans 2 Ch. 22:1 et qu’ils devraient en être ainsi : « le nom de sa mère était Athalie, la fille d’Omri » (c’est-à-dire la petite-fille, fille d’Achab, fils d’Omri) « qui était dans sa quarante-deuxième année quand Achazia commença à régner. » Mais parce que cette transposition semble plutôt forcée et obscure, d’autres pensent qu’il vaudrait mieux se référer aux quarante-deux ans non pas à Omri mais à Athalie elle-même et donc lire : « sa mère s’appelait Athalie (la fille d’Omri), âgée de quarante-deux ans. » Car il n’y avait rien de plus étroitement lié à Achazia et à l’état du royaume juif que la montée de la femme Athalie, née pour la destruction non seulement de son mari et de ses enfants, mais aussi de tout le royaume et surtout de la progéniture royale. D’autres, à qui cette réconciliation semble aussi plutôt forcée, en ajoutent une autre : Joram, le père d’Achazia, en plus des années de son règne et de sa vie mentionnées dans les Écritures, vécut et régna vingt ans de plus, mais on peut dire qu’il n’a régné que huit ans bhchzqthv ( » dans sa force « , c’est-à-dire bien et heureux). Cependant, à partir du moment où il tomba entre les mains des Arabes et fut saisi d’une terrible maladie (2 Ch. 21:16, 17, 19), il vécut quelques années qui ne sont pas comptabilisées dans son règne, mais dans celui de son fils Achaziah dans le livre des Rois parce qu’il vécut dans la gloire. C’est pourquoi on dit qu’il est parti sans être désiré et qu’il n’a pas été enterré dans les sépulcres des rois (2 Ch. 21:20). Mais Achazia (qui régna avec son père à l’âge de vingt-deux ans) après la mort de son père à l’âge de quarante-deux ans, régna seul et seulement un an (2 Ch 22:2). Donc Kimchi, Martyr, Vatablus, Lyranus et d’autres l’expliquent, et c’est l’opinion de Jérôme (Paralipomenon, PL 28.1451-52). D’autres soutiennent qu’il y a une erreur dans le livre des Chroniques, imputable non pas aux auteurs sacrés mais aux copistes, qui se sont facilement glissés par leur négligence dans l’écriture abrégée (brachygraphie) qui se produit souvent dans la recension des nombres, de sorte que mb (qui signifie 42) est mis pour kb (qui indique 22). Mais ils nient qu’à ce titre le passage soit inexplicable (alyton) car le noeud peut être facilement défait, et la vraie lecture restaurée d’une comparaison du livre des Rois, qui donne le nombre répondant à la vérité de l’histoire et des années de Joram et d’Achaziah.
XXVI. Dans Ex. 12:40, il est dit que le séjour des enfants d’Israël en Egypte fut de quatre cent trente ans. Pourtant, dans Gen. 15:13, il est prédit que la postérité d’Abraham serait affligée par des étrangers pendant quatre cents ans (ce qui est confirmé dans Actes 7:6). La réponse est simple. Gen. 15 donne le chiffre rond au lieu de l’impair, comme le font souvent les auteurs sacrés et profanes. Par conséquent, bien que depuis le moment où cette prophétie a été donnée à Abraham (à partir duquel ce nombre devait commencer) 430 ans devraient en fait rouler autour ; mais seulement quatre cents sont mentionnés, comme un nombre rond et les trente impairs sont exclus. Car si l’on dit que les Israélites ont vécu en Egypte 430 ans (Ex. 12:40), il ne s’ensuit pas qu’ils soient restés autant d’années en Egypte. Il est évident que leur séjour n’a duré que 210 ans, mais l’affliction des Israélites se réfère à l’Egypte parce que le début et la fin de l’histoire remontent à Gn 12,10 ; ou parce qu’elle a duré plus longtemps, a été plus grave, postérieure et rendue remarquable par le règne de Joseph, la multiplication des Hébreux et leur plus lourde oppression et libération prodigieuse.
XXVII. Les serviteurs de Salomon auraient rapporté à Ophir quatre cent vingt talents d’or (1 R 9,28). Mais dans 2 Ch. 8.18, quatre cent cinquante sont mentionnés. Ils se réconcilient facilement si nous disons qu’il ne parle pas de déménagements identiques mais différents parce que Salomon y envoyait des navires tous les trois ans (1 R 10,22) ; ou parce que les trente talents n’étaient pas apportés au roi, mais appropriés à la flotte.
XXVIII. La prophétie concernant les trente pièces d’argent et le champ acheté avec elles est citée dans Jérémie (Mt 27,9), qui se trouve certainement dans Zacharie 11,12. De là, certains attribuent à Matthieu le mensonge universel et les glissements de la mémoire (sphalma mnēmonikon). Mais la difficulté peut être résolue de différentes manières. Certains sont d’avis que le nom Jérémie (leremiou) s’est glissé dans le texte à cause de l’ignorance des transcripteurs (puisque zou peut avoir été écrit comme une abréviation de Zachariou), mais que l’erreur est de faible importance (à savoir, dans un nom propre dont la correction se fait facilement par comparaison de l’ancien et du nouveau testament). D’autres (avec plus de raison) soutiennent qu’il y a ici un mélange (synchysin) de deux passages prophétiques d’où est tiré ce témoignage, à savoir Jer. 32 et Zach. 11. Des cas similaires se produisent dans le domaine : Mt. 21:5* d’Is. 62:11 et Zacharie 9:9 ; Mt 21:13* d’Is. 56:7 et Jérémie 7:11 ; Actes 1:20 de Pss. 69:25* et 109:8 ; 1 Pierre 2:7, 8 de Ps. 118:22 et Is. 8:14. Il n’est pas inhabituel non plus (quand les paroles ou les témoignages appartiennent à deux personnes) d’omettre l’une et de ne donner que le nom de l’autre (comme Mc 1, 2, 3 où la première partie est prise à Malachie, la seconde à Isaïe, et pourtant Malachie est omise et Isaïe seul mentionné). Et cela peut se faire avec plus de bienséance lorsque celui qui est cité est soit plus ancien que l’autre, et que ce dernier a tiré beaucoup de choses de lui (comme c’est le cas ici). Car Jérémie était avant Zacharie, et Zacharie lui emprunta beaucoup de choses et imita (pour ainsi dire) ses discours (comme on peut facilement le voir dans Zacharie 1:14 qui est tiré de Jérémie 18:11 et 35:15 ; et Zacharie 3:8 de Jerée 23:5). C’est pourquoi les Juifs avaient l’habitude de dire : « L’esprit de Jérémie est en Zacharie. » On peut ajouter à cela que, selon la tradition du Talmud de Babylonion (Baba Bathra, 14, cf. BT 1:70) que le Rabbin David Kimchi cite dans sa préface au prophète Jérémie, Jérémie est à la tête des prophètes et est donc nommé premier (Mt 16:14). C’est pourquoi Matthieu (citant ces paroles contenues dans le livre des prophètes) ne pouvait les citer que sous son nom parce qu’il y occupait la première place. Ainsi, dans Luc 24.44, le livre des écrits saints (Hagiographorum) est mentionné sous le nom des Psaumes parce que c’est le premier d’entre eux. Enfin, Jérémie seul pourrait être mentionné ici par Matthieu parce qu’il voulait rendre compte, non pas tant des trente pièces d’argent ou du prix auquel le Christ a été acheté (dont Zacharie traite), que du prix du champ acheté (dont Jérémie traite). C’est pourquoi ce qui est dit ici du prix est tiré de Zacharie, et ce qui est dit du champ de Jérémie.
XXIX. Un nœud difficile et même complexe surgit de la collation de Gen. 11:26 avec Actes 7:4. Joseph Scaliger renonce au désespoir (epechei) et ne cherche pas à l’expliquer (« Animadversiones in Chronologica Eusebi », in Thesaurus temporum[1606/1968], 2:17). Jérôme (Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim, PL 23.1006) et Augustin (CG 16.15[FC 14:516-19]) avouent que la difficulté est insoluble. Mais il n’y a pas de méthodes de solution adaptées pour satisfaire les esprits humblement curieux. La difficulté consiste en ceci : que Moïse dit qu’Abram est né en la soixante-dixième année de Térah (Gen. 11:26), et Etienne affirme expressément qu’Abraham est parti de Haran à Canaan après la mort de Térah (Actes 7:4). Or, il est clair dans Genèse 12:4 qu’Abraham quitta Haran la soixante-quinzième année, et son père Térah vécut jusqu’à l’âge de deux cent cinq ans (Genèse 11:32). Or, s’il est évident qu’Abraham est né la soixante-dixième année de l’âge de Térah et qu’il est allé à Haran la soixante-quinzième année de son âge, il ne serait pas parti après la mort de son père (comme disait Étienne) mais soixante ans avant (c’est-à-dire la cent quarante-cinquième année de l’âge de Térah). Certains supposent qu’il y a là une erreur de mémoire d’Étienne dans le calcul du temps, mais qu’elle ne nuit pas à la crédibilité (autopiston) de l’histoire de Luc parce qu’il était tenu de relater fidèlement les paroles d’Étienne et qu’il ne tenait pas à corriger son erreur. Mais comme il est certain qu’Étienne, étant plein de l’Esprit, était aussi inspiré (théopneuston), il ne peut être condamné pour erreur sans porter atteinte à la crédibilité (autopistie) de la parole. D’autres soutiennent que la naissance d’Abram ne doit pas être attribuée exactement à la soixante-dixième année de l’âge de Térah, mais à la cent trentième année ; et que le contraire ne peut être recueilli de ce qui est dit dans le Gen. 11:26 ( » Térah vécut soixante-dix ans et engendra Abraham, Nahor et Harân « ) parce que, bien qu’il soit le premier, ce n’est pas à cause de son âge, mais à cause de son importance (comme il est dit dans Genèse 5:32, « Noé engendra Sem, Ham et Japhet dans sa cinq centième année », c’est-à-dire, commença à engendrer ses trois fils, dont le plus illustre était Sem, bien que né un ou deux ans après Japhet, l’aîné). Térach, âgé de soixante-dix ans, commença à engendrer ses trois fils, dont le plus illustre était Abram. C’est pourquoi il est placé en premier, mais pas le premier-né. Selon cette opinion, Abram (né en la cent trentième année de l’âge de Térah) vécut avec lui en partie en Chaldée, en partie à Haran pendant soixante-quinze ans, jusqu’à sa mort, après quoi (selon le commandement de Dieu reçu en Chaldée) il partit avec sa famille de Haran à Canaan. Mais d’autres (à qui le report de la naissance d’Abraham à la 130e année de Térah semble forcé parce que la Bible n’en parle pas et toute la généalogie d’Abram serait ainsi rendue incertaine), face au soin particulier de Moïse à l’avoir juste, résolvent autrement la difficulté. Ils soutiennent qu’il y a eu deux appels d’Abram : le premier d’Ur des Chaldéens à Haran, son père étant vivant et en sa 145e année, et Abraham en sa soixante-quinzième (dont parle Moïse, Gen. 11:31* ; 12:1). Mais l’autre (après la mort de son père) de Haran à Canaan qui semble être induit dans Gen. 12:4, 5. Étienne se réfère clairement à cela lorsqu’il dit : « Abraham appelé de Dieu sortit du pays des Chaldéens, et s’établit à Haran ; puis, après la mort de son père, il le fit partir en Canaan » (Actes 7:4). Ici, on dit que Dieu l’a appelé deux fois : d’abord d’Ur des Chaldéens à Haran, puis de Haran à Canaan. Cela semble être une solution adaptée et facile à la difficulté. Enfin, certains pensent qu’il y a une erreur dans l’énumération des années de l’âge de Térah, qui n’a pas atteint 205 ans mais seulement 145, comme le dit le Pentateuque samaritain. Eusèbe (Chronicorum 1.16[PG 19.157-58]) mentionne ceci : kata à Samarikon Hebraikon Tharra genomenos etōn o genna ton Abraam kai epezēsen etē etē oe mechris oe etous Abraam, « Quand Térah avait soixante-dix ans il engendra Abraham et vécut ensuite soixante-quinze ans, jusqu’à la soixante-quinzième année d’Abraham ». Ils conjecturent que l’erreur a été commise en confondant la lettre mem, qui indique quarante, avec kaph, qui signifie cent, ce qui donne lieu à une différence de soixante ans. Mais comme juifs et chrétiens sont d’accord pour dire que seul le Pentateuque hébreu et non le Samaritain est authentique, personne ne serait disposé à dire que le premier devrait être corrigé par le second.
XXX. Si l’on demande comment le passage où l’on dit que soixante-dix Israélites sont descendus en Egypte (Gen. 46:27) peut être réconcilié avec Actes 7:14 (où soixante-quinze sont énumérés), différentes réponses peuvent être données. Certains pensent qu’il n’y a pas de différence parce que les lieux ne sont pas parallèles, c’est-à-dire que Moïse donne la généalogie de Jacob ; ou seulement un catalogue de la postérité venant de ses propres reins et descendant en Egypte avec lui, les femmes de ses fils étant exclues. On dit donc qu’ils étaient soixante-six (Gen. 46:26). De ce nombre sont à exclure Joseph et ses deux fils (qui ne sont pas allés avec lui en Egypte parce qu’ils y étaient déjà), et Er et Onan (qui étaient morts à Canaan) et Dinah, sa fille. Si l’on ajoute le nombre total des fils et petits-fils de Jacob, on obtient soixante et onze, dont il reste soixante et onze, si l’on prend cinq, soixante-six. Mais au v. 27, Moïse donne le catalogue de toute la famille, à la fois de ceux qui sont descendus avec lui en Egypte et de ceux qui étaient déjà là (c’est-à-dire Joseph et ses fils) auxquels, si vous ajoutez Jacob, le chef de la famille, vous aurez le nombre soixante-dix. Étienne voulait montrer que Joseph était déjà descendu en Égypte et il exclut Joseph avec ses deux fils et les deux petits-fils de Juda, Hezron et Hamul (Gen. 46:12) qui étaient nés en Égypte. Mais il compte Jacob par lui-même, le distinguant de ses parents (syngeneia). Il reste donc onze frères (les fils de Jacob) avec Dina, leur sœur ; cinquante-deux petits-fils, auxquels s’ajoutent les onze femmes de ses fils (qui appartenaient à sa parenté, tēn syngeneian) ; ainsi nous aurons le nombre de soixante-quinze âmes. D’autres soutiennent que le passage est corrompu, que Étienne n’a pas dit, ni écrit Luc, pente, mais pantes, mot que Moïse exprime aussi dans Gen. 46:27, « toutes les âmes ». Ainsi, le passage devrait être traduit « qui tous » (c’est-à-dire, pris ensemble, il y avait « soixante-dix » âmes) ou pantōs (« en tout »). Mais de l’insouciance des transcripteurs, pantes auraient pu facilement être écrits à la place de pantōs ou pantōs pente, à la fois par la Septante et par Luc, et pourtant l’authenticité de l’Écriture est préservée. En comparaison avec d’autres passages et analogie de la foi, elle pourrait facilement être modifiée et la foi de la doctrine et de l’histoire n’en demeure pas moins sûre. Encore une fois, d’autres supposent que Étienne n’a pas suivi le texte hébreu ici, mais la Septante comme la plus commune et la plus reçue partout – c’est le nombre soixante-quinze – et qu’il ne pensait pas qu’une attention au nombre appartenait à ce dont il parlait et que la Septante a recueilli ce nombre des cinq fils de Joseph ajoutés de 1 Jean 7:14-27, que Moïse ne mentionne pas et qui sont nés après leur descente en Égypte (viz, Machir, Gileade, Shuthélah, Toben et Éden). Mais qu’Étienne ait suivi la Septante ici ou que l’erreur dans la Septante et dans les Actes se soit glissée à travers la négligence des transcripteurs, il est néanmoins certain que l’erreur n’est pas incurable, puisqu’elle est facilement corrigée du texte hébraïque. Car l’Écriture doit être expliquée par l’Écriture.
XXXI. Étienne parle ainsi des patriarches : « Et ils furent transportés dans Sychem, et déposés dans le sépulcre qu’Abraham acheta pour une somme d’argent des fils d’Emmor (tou Sychem) » (Ac 7, 16). Mais d’après Gen. 23:9-10, il est clair qu’Abraham acheta le sépulcre à Éphron, près de la ville d’Hébron. De Gen. 33:19 (cf. Jos. 24:32), il apparaît que ce n’est pas Abraham, mais Jacob qui a acheté le champ des fils de Hamor, non pour une somme d’argent mais pour cent agneaux. D’où une difficulté inextricable semble surgir. Pourtant, il est facile d’éclaircir les choses, si nous disons que Étienne ne se réfère pas à l’achat d’Abraham consigné dans Gn 23,9, mais à celui de Jacob : « Jacob arriva sain et sauf dans la ville de Sichem et acheta un champ aux mains des enfants de Hamor, père de Sichem, pour cent agneaux » (Gen 33,19). C’est ici que Joseph aurait été enterré (Jos. 24:32). On ne peut pas non plus s’opposer à ce qu’Etienne dise qu’Abraham a acheté le champ et non Jacob. Soit Abraham peut ici être le génitif pour lire ho tou Abraam (comprendre ekgonos) ; soit Abraham est utilisé patronymiquement pour un descendant d’Abraham (c’est-à-dire pour Jacob, son petit fils). Souvent, les noms des pères sont inscrits pour désigner leur postérité, même lorsqu’il y a une référence à des individus ; comme David est inscrit pour Roboam, son petit-fils ( » Quelle part avons-nous dans David ?  » 1 K. 12:16) ; et Roboam pour Abija (1 R 14:6*) ; et David pour le Christ (Jr 30:9 ; Ezk 34:23) (cf. Virgile, Énéide 4.660-662[Loeb, 1:440-41], où Énée est appelé « Dardanus » pour un descendant du Dardanus). Ou avec Beza, nous devons supposer que le nom d’Abraham est un gloss, qui ayant été écrit par un scioliste dans la marge, s’est ensuite glissé dans le texte (Annotationes maiores in novum … Testamentum, Pars prior[1594], p. 482 sur Ac 7:16). Ce n’est donc pas Abraham, mais Jacob qui aurait acheté ce champ. On ne peut pas non plus objecter que les pères auraient été transportés dans le Sychem alors que seul Joseph y aurait été enterré. Car Moïse parle de Joseph seul parce qu’il n’était qu’un prophète et qu’il prévoyait la délivrance et cherchait par la foi à ce que ses os soient emportés à Canaan (Hébreux 11:22), ce qu’il a aussi pourvu par un serment (Gen. 50:25). C’est ainsi qu’il lui est venu d’enregistrer cela parce que c’est ainsi que les Israélites se sont libérés de cette charge sacrée (Ex 13,19). Pourtant Etienne pouvait parler au pluriel par une énumération de nombres ou par une synecdoque de l’ensemble (comme c’est souvent le cas dans l’Ecriture). En Mt 26,8, il est dit que les disciples ont une « indignation » qu’il faut comprendre de Judas Iscariote seul (qui seul était indigné par le déversement de l’onguent, comme l’explique Jean 12,4-6*). Dans Mt. 27:44, il est dit que les voleurs ont jeté la même chose dans les dents du Christ sur la croix (ce qui ne concerne que l’un d’eux, selon Luc 23:39). Encore une fois, bien que Moïse ne le dise pas expressément, on peut facilement en déduire que les autres frères de Joseph ont été enterrés au même endroit parce que les Juifs avaient la même considération et le même respect pour tous les patriarches. La même cause qui a poussé Joseph à le désirer, ils l’avaient tous (la foi en la promesse de Dieu, les possessions sur la terre et l’espérance de la résurrection). Il convient d’apporter ici ce que Jérôme raconte (Le pèlerinage de la sainte Paula[1887], p. 13 ; CCSL 55.322) qu’ayant tourné le dos à Sichem, elle y a vu les sépulcres des douze patriarches. Ce témoignage (étant celui d’un témoin oculaire) est préférable à celui de Josèphe (AJ 2.199[Loeb, 4:251]) qui dit que les patriarches furent enterrés à Hébron. Il n’y a pas non plus d’objection à ce que le père de Sychem ne soit pas dans le texte (comme dans Genèse 33:19*), mais simplement dans Sychem. Car avec bienséance, le mot « père » peut être fourni, comme c’est souvent le cas ailleurs : Luc 24*:10, « Marie de Jacques » (c’est-à-dire la mère de Jacques) ; Hérodote, Kyros ho Kambyseō, « Cyrus le père de Cambyses » (Hérodote, 1.73[Loeb, 1:88-89]) ; Olympias hē Alexandrou, « Olympia la mère d’Alexandre » (cf. Hérodote, 5*.22[Loeb, 3:22-23]). Enfin, il n’y a pas d’objection à ce que Jacob aurait acheté le champ pour cent agneaux selon Moïse, mais avec Luc, le champ aurait été acheté pour une somme d’argent. Car le mot ksyth désigne aussi bien l’argent qu’un agneau parce que les pièces de monnaie étaient alors estampillées avec la figure d’un agneau ; comme dans les temps anciens, tout l’argent portait la figure des animaux parce qu’avant l’utilisation des pièces, la marchandise était échangée contre du bétail (voir Rabbin David Kimchi sur le mot ksyth ; Johannes Buxtorf[le plus ancien], Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum[1640], pages 2159-60 ; Bochart, Hierozoicon[1663], pages 437).
XXXII. Il n’y a pas de contradiction entre 2 Corinthiens 11:4 et Galates 1:8 parce que dans ce dernier il n’est pas dit qu’il y a « un autre évangile » vraiment et quant à la vérité que celui prêché par les apôtres ; mais dans le premier seulement par une supposition impossible, non que cela est vraiment accordé ou peut être accordé, mais pour enlever aux Corinthiens toute excuse pour leur disposition à accueillir de faux apôtres. Comme si Paul avait dit : « S’il pouvait arriver qu’en venant à toi, il puisse apporter un autre Jésus et un autre évangile plus parfaitement, tu recevrais et accepterais à juste titre un tel maître et tu nous mépriserais. Mais comme c’est tout à fait impossible (comme vous le reconnaissez vous-mêmes et que les faux apôtres n’osent pas le nier), vous n’avez aucune excuse à offrir. »
XXXIII. Il est dit : « Il n’y avait rien dans l’arche à part les deux tables de pierre » (1 R 8,9), et dans Hébreux 9,4 l’apôtre dit qu’il y avait d’autres choses au même endroit quand il écrit « en elle » (c’est-à-dire dans l’arche dont il venait de parler) « était le pot d’or qui avait la manne, et le bâton qui germait, et les tables de l’alliance ». Il n’y a pas de contradiction et la difficulté sera aussitôt éliminée, si nous disons que ne se réfère pas au mot le plus proche kibōton (« l’arche »), mais au plus éloigné, skēnēn, (v. 3). Nous savons que l’on ne se réfère parfois pas à l’antécédent le plus proche, mais à l’antécédent le plus lointain ; ou que la préposition en ne signifie pas ici « dans » (comme si la manne et le bâton d’Aaron étaient dans l’arche elle-même), mais « avec » ou « près » et « à » ; et répond ainsi à la préposition b hébraïque, qui ne signifie pas toujours que telle chose est dans un autre, mais également ce qui s’y est ajouté et s’y attache. Cette dernière signifie parfois « avec », comme « tu parleras avec eux (bm) » (Dt. 6:7) ; « avec des taureaux » (bprym, 1 S. 1:24) ; « dans », c’est-à-dire « avec les bêtes » (Os 4:3) ; ainsi « avec la gloire » (en Doxa, Mt. 16:27) ; « dans la voix, dans la trompette », pour « avec » (1 Thess. 4:16*) ; chez d’autres cela signifie « à » ou « proche » ; chez Gabaon (Jos. 10:10) ; « chez Kirjath-jearim » (Jg. 18:12), soit près de ce lieu ; « ceux qui ont acheté et vendu » sont dits avoir été « dans le temple », c’est-à-dire dans ses porches (Mt 21,12) ; de même que le Christ aurait « marché dans le temple », c’est-à-dire dans le porche de Salomon (Jn 10,23) ; et ailleurs aurait souffert « à Jérusalem » (c’est-à-dire près de lui). On peut donc bien traduire « dans » ou « près » que l’arche était l’urne et le bâton désignait non pas leur placement dans, mais près d’elle ; ou « avec », c’est-à-dire avec l’arche le vase et le bâton et les tables de l’alliance étaient joints, mais de différentes manières : les tables en effet dans, mais le vase et le bâton en dehors ou sur le côté de l’arche.
XXXIV. Quand le Christ nous interdit de jurer holōs ( » en tout « , Mt 5, 34*), il n’a pas l’intention de condamner absolument et simplement les serments qui sont permis et approuvés et même commandés par Dieu ailleurs (Ex 22, 8, 10, 11 ; Lv 5, 4 ; Nb 5, 19, 20 ; Prov 18, 18[ ?]; He 6, 16). Mais seuls certains serments sont condamnés par le Christ comme irréfléchis et illégaux (c’est-à-dire ceux que les Juifs avaient l’habitude d’utiliser, dont il parle au même endroit, c’est-à-dire par « le ciel, la terre, Jérusalem », la tête et autres choses ainsi créées). Les termes universels sont souvent limités à une classe particulière « tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs » (Jean 10.8), c’est-à-dire tous ceux qui ne sont pas appelés ou envoyés, ou ceux qui disent qu’eux-mêmes, ou une autre personne, étaient la porte des brebis. Et « tout m’est permis » (1 Co 10, 23*) ; « Je suis fait tout à tous les hommes » (1 Co 9, 22), c’est-à-dire dans les choses légales et indifférentes – car le mal et le mal ne sont permis à personne et à aucun moment.
XXXV. Saül aurait régné quarante ans (Actes 13:21), mais en 1 S. 13:1, seulement deux ans. La réponse est qu’il n’est pas dit dans 1 S. 13:1 que Saül n’a régné que deux ans, mais qu’il n’a régné que deux ans quand il a choisi les trois mille hommes mentionnés dans le verset suivant. Après avoir régné deux ans, il a rassemblé ces militaires (ses deux années étant alors terminées comme le montrent les versions syrienne et arabe).
XXXVI. D’après ce qui a été dit, il est évident que ces différents passages apparemment contradictoires (enantiophanē) destinés à détruire l’authenticité (authentique) des Écritures et présentés par nous comme des spécimens (bien que difficiles et difficiles à comprendre[dysnoēta]) ne sont pas inexplicables (alyta). Il y en a aussi d’autres qui ont été mis en avant par les papistes pour prouver la corruption des sources par les juifs ou les hérétiques, mais ils seront éliminés de manière satisfaisante lorsque nous parlerons de l’édition authentique.

Turretin.