Y a-t-il de vraies contradictions dans les Écritures ? Nous nions. [SAINTES-ECRITURES Q5 Turretin]

[Ce chapitre est long mais sûrement l’un des plus intéressants concernant les fausses « contradictions bibliques ». Rien n’est inexplicable dans les Écritures, tout peut être expliqué lorsqu’on veut entendre et confondre la vérité.]

CINQUIÈME QUESTION

 

Y a-t-il de vraies contradictions dans les Écritures ? Ou y a-t-il des passages inexplicables (alyta) qui ne peuvent pas être expliqués et harmonisés ? Nous nions

I. Bien que lorsque la divinité des Écritures est prouvée (comme dans la question précédente), son infaillibilité suit nécessairement, les ennemis de la vraie religion et de l’Écriture à chaque époque se flattent d’y avoir trouvé pas mal de contradictions (enantiophanē) et se vantent de leurs découvertes afin de renverser son authenticité (authentique) ; comme Porphyre, Lucian (de Samosata), Julien l’Apostat et d’autres autrefois des Gentils, et beaucoup d’athées d’aujourd’hui qui déclarent qu’ils ont rencontré en elle de nombreuses contradictions et difficultés (apora) qui ne peuvent en aucun cas être réconciliées. Il est donc nécessaire d’aborder ce sujet, en particulier pour que l’intégrité des Écritures soit préservée, saine et entière, contre leurs méchantes fléchettes.
II. Il s’agit ici non seulement des athées et des païens déclarés qui ne reçoivent pas les Saintes Écritures, mais aussi de ceux qui, semblent les recevoir, s’y opposent indirectement. Par exemple, les enthousiastes qui prétendent que la parole écrite est imperfectionnée comme prétexte pour en éloigner les hommes vers leur parole cachée ou leurs révélations privées ; les papistes qui, tout en maintenant la divinité des Écritures contre les athées, ne se débattent pas avec des armes adaptées pour s’opposer autant qu’ils peuvent à la cause chrétienne et la livrer à l’ennemi en exigeant la corruption de la version originale afin de porter autorité à leur Vulgate. Enfin, beaucoup de Libertines qui, vivant au sein de l’Eglise, ne cessent d’avancer ces diverses difficultés (apora) et contradictions apparentes (enantiophanē) afin d’affaiblir l’autorité des Ecritures.
III. Les savants utilisent différentes méthodes pour y répondre. Certains pensent qu’ils peuvent se débarrasser de toutes les difficultés en disant que les écrivains sacrés peuvent glisser dans la mémoire ou se tromper dans des choses plus petites ; ainsi Socinus, « De sacrae Scripturae auctoritate », Opera omnia (1656), 1:265-80 ; Castellio, Dialogorum sacrorum (1651) et autres. Mais au lieu d’être une défense contre les athées, c’est un abandon de base de la cause. D’autres confessent que les originaux hébreux et grecs sont corrompus dans certains endroits par la méchanceté des juifs ou des hérétiques, mais qu’un remède peut facilement être trouvé dans la version Vulgate et l’autorité infaillible de l’église. Cette opinion est celle de nombreux papistes contre lesquels nous nous opposerons lorsque nous parlerons de la pureté des sources. D’autres encore pensent que quelques très légères erreurs se sont glissées dans les Écritures et qu’il en existe encore aujourd’hui qui ne peuvent être corrigées par aucune collation de manuscrits. Ceux-ci ne doivent cependant pas être imputés aux auteurs sacrés eux-mêmes, mais en partie aux blessures du temps, en partie à la faute des copistes et des bibliothécaires. Pourtant, à ce titre, l’authenticité (authentia) des Écritures ne peut être affaiblie car elles ne se produisent que dans des choses moins nécessaires et moins importantes (ainsi pensent Scaliger, Capellus, Amamus, Vossius et d’autres). Enfin, d’autres défendent l’intégrité des Écritures et disent que ces diverses contradictions ne sont qu’apparentes, pas réelles et vraies ; que certains passages sont difficiles à comprendre (dysnoēta), mais pas tout à fait inexplicables (alyta). C’est l’opinion la plus courante des orthodoxes, que nous suivons comme étant plus sûre et plus vraie.

1.Énoncé de la question.

IV. La question ne concerne pas l’écriture irrégulière des mots ou la ponctuation ou les différentes lectures (ce que tous reconnaissent souvent) ; ou si les copies que nous avons sont d’accord avec les originaux au point de ne pas s’en écarter même en un petit point ou lettre. La question est plutôt de savoir s’ils diffèrent au point de rendre les véritables corrompus et de nous empêcher de recevoir le texte original comme une règle de foi et de pratique.
V. La question n’est pas de savoir si certains manuscrits ont été corrompus ou si des erreurs se sont glissées dans les livres de certaines éditions à cause de la négligence des copistes ou des imprimeurs. Tous reconnaissent l’existence d’un grand nombre de ces petites corruptions. La question est de savoir s’il existe des corruptions et des erreurs universelles si répandues dans toutes les copies (manuscrites et éditées) qu’elles ne peuvent être restaurées et corrigées par un regroupement de plusieurs copies, ou de l’Écriture elle-même et de passages parallèles. Existe-t-il des contradictions réelles et vraies, et pas seulement apparentes ? Nous nions le premier.

2.Que l’Écriture n’est pas corrompue est prouvée.

VI. Les raisons en sont les suivantes : (1) Les Écritures sont inspirées de Dieu (theopneustos, 2 Tim. 3:16). La parole de Dieu ne peut mentir (Ps. 19:8, 9 ; Héb. 6:18) ; elle ne peut pas passer et être détruite (Mt. 5:18) ; elle durera toujours (1 P 1:25) ; et elle est vérité elle-même (Jean 17:17). Car comment pourrait-on en déduire de telles choses, si elles contenaient de dangereuses contradictions, et si Dieu permettait aux écrivains sacrés de se tromper et de se glisser dans la mémoire, ou aux imperfections incurables de s’y glisser ?
VII. (2) A moins que l’intégrité intacte ne caractérise les Ecritures, elles ne pourraient être considérées comme la seule règle de la foi et de la pratique, et la porte serait grande ouverte aux athées, libertins, enthousiastes et autres personnes profanes comme eux pour détruire son authenticité (authentique) et renverser le fondement du salut. Car puisque rien de faux ne peut être un objet de foi, comment les Écritures peuvent-elles être considérées comme authentiques et divines si elles sont sujettes aux contradictions et à la corruption ? On ne peut pas non plus dire que ces corruptions sont seulement dans des choses plus petites qui n’affectent pas le fondement de la foi. Car si, une fois l’authenticité (authentia) des Écritures enlevée (qui résulterait même de la corruption incurable d’un passage), comment notre foi pourrait-elle reposer sur ce qui reste ? Et si la corruption est admise chez ceux qui sont de moindre importance, pourquoi pas chez d’autres de plus grande importance ? Qui pouvait m’assurer qu’aucune erreur ou défaut ne s’était glissé dans les passages fondamentaux ? Ou quelle réponse pourrait-on donner à un athée ou à un hérétique subtil qui devrait affirmer avec pertinence que tel ou tel passage moins en sa faveur a été corrompu ? Il ne s’agira pas de dire que la providence divine a voulu la garder à l’abri de graves corruptions, mais pas de la part de mineurs. Car, outre le fait qu’il s’agit d’une gratuité, elle ne peut être tenue sans préjudice, comme si elle manquait des choses nécessaires à la pleine crédibilité (autopistian) de l’Écriture elle-même. Nous ne pouvons pas non plus croire que Dieu, qui a dicté et inspiré chaque parole à ces hommes inspirés (théopneustoïstes), ne s’occuperait pas de leur préservation entière. Si les hommes prennent le plus grand soin à préserver leurs paroles (surtout si elles sont d’une quelconque importance, comme par exemple un testament ou un contrat) afin qu’elles ne soient pas corrompues, combien plus, devons-nous supposer, Dieu prendrait-il soin de sa parole qu’il voulait comme testament et sceau de son alliance avec nous, afin qu’elle ne soit pas corrompue ; surtout quand il pouvait facilement prévoir et empêcher ces corruptions afin d’établir la foi de son église ?
VIII. Les principaux arguments en faveur de l’intégrité des Écritures et de la pureté des sources sont au nombre de quatre. (1) Le chef de ces derniers est la providence de Dieu (qui comme il a voulu pourvoir à notre foi en inspirant les auteurs sacrés quant à ce qu’ils devraient écrire, et en préservant les écritures contre les tentatives des ennemis qui ont tout essayé pour les détruire), ainsi il devrait les garder purs et non corrompus afin que notre foi puisse toujours avoir un fondement ferme. (2) La religion des juifs qui ont toujours été prudents jusqu’à la superstition concernant la conservation fidèle des manuscrits sacrés. (3) La diligence des Masoretes qui ont placé leurs marques comme une haie autour de la loi afin qu’elle ne puisse en aucune façon être modifiée ou corrompue. (4) Le nombre et la multitude de copies, de sorte que même si certains manuscrits pourraient être corrompus, tous ne peuvent pas.

3.Sources d’explication.

IX. Les contradictions (antilogia) trouvées dans l’Écriture sont apparentes, non réelles ; elles ne doivent être comprises qu’à l’égard de nous qui ne pouvons comprendre et percevoir l’accord partout, mais pas dans la chose elle-même. Et si les lois de la contradiction légitime sont respectées (que les contraires doivent être d’accord avec la même chose[tō autō tō], dans le même sens[kata to auto], en référence à la même chose[pros to auto] et en même temps[autō autō chronō]), ces diverses contradictions apparentes (enantiophanē) dans les Écritures pourraient facilement se concilier. Car le discours ne concerne pas la même chose que lorsque Jacques attribue une justification aux œuvres, ce que Paul leur refuse. Car le premier parle de justification déclarative de l’effet a posteriori, mais le second de justification de la cause, a priori. C’est ainsi que Luc ordonne la miséricorde, « Soyez miséricordieux » (Lc 6,36) que le Deutéronome interdit, « Tu n’auras point pitié » (Dt 19,13). Le premier se réfère aux personnes privées, le second aux magistrats. Ou bien ils ne sont pas dits de la même manière que lorsque Matthieu nie la présence du Christ dans le monde, « Vous ne m’avez pas toujours » (Mt 26, 11*) ; et pourtant il est promis : « Je suis avec vous toujours, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Le premier est dit à propos de sa nature humaine et de sa présence corporelle, mais le second à propos de sa nature divine et de sa présence spirituelle. Ou bien les déclarations ne se réfèrent pas à la même chose, comme lorsqu’une chose est dite absolument et une autre comparativement. « Honore ton père » (Ex 20,12) ; « si quelqu’un ne hait pas son père » (Lc 14,26). Le premier doit être compris absolument, le second, comparativement, parce qu’il aime moins et estime moins que le Christ. Ou pas en même temps, d’où l’expression « Distinguez les temps et vous réconcilierez les Écritures ». Ainsi, à une époque, la circoncision est vénérée comme un grand privilège des Juifs (Rom. 3:1*) ; à une autre, on en parle comme d’une chose sans valeur (Gal. 5:3). Mais le premier se réfère à la dispensation de l’Ancien Testament alors qu’elle était un sacrement ordinaire et un sceau de la justice de la foi, mais le second concerne le temps de l’évangile après l’abrogation de la loi cérémonielle. A un moment donné, les apôtres sont envoyés aux juifs seuls par une mission spéciale devant la passion du Christ et interdits d’aller aux païens ( » N’allez pas sur le chemin des païens « , Mt 10,5) ; à un autre moment ils sont envoyés à toutes les nations par une mission générale après la résurrection (Mc 16,15).
X. Bien que nous donnions aux Écritures une intégrité absolue, nous ne pensons donc pas que les copistes et les imprimeurs aient été inspirés (théopneus), mais seulement que la providence de Dieu a veillé sur la copie des livres sacrés, de sorte que bien que de nombreuses erreurs aient pu se glisser, ce ne fut pas le cas (ou ils ont pas ainsi glissé dans les manuscrits) mais ils peuvent facilement être corrigés par une compilation d’autres (ou avec les Écritures elles-mêmes). Par conséquent, le fondement de la pureté et de l’intégrité des sources ne doit pas être placé dans l’absence de faute (anamartēsia) des hommes, mais dans la providence de Dieu qui (cependant les hommes employés à transcrire les livres sacrés pourraient éventuellement mêler diverses erreurs) a toujours pris soin de les corriger avec diligence, ou qu’ils pourraient être corrigés facilement soit par une comparaison avec la Bible elle-même ou des manuscrits plus approuvés. Il n’était donc pas nécessaire de rendre infaillibles tous les scribes, mais seulement de les diriger afin que la véritable lecture puisse toujours être trouvée. Ce livre surpasse de loin tous les autres en pureté.
XI. Bien que nous ne puissions pas trouver immédiatement une réconciliation simple et exempte de toute difficulté entre les passages de l’Écriture (qui traitent soit de noms, soit de sujets numériques et chronologiques), ils ne doivent pas être immédiatement placés parmi des choses inexplicables (alyta). Ou s’ils sont appelés inexplicables (alyta), ils ne le seront que par l’incapacité de celui qui s’efforce d’expliquer (tē adynamia tou lyontos), pas en lui-même, de sorte qu’ici il sera plus sage de reconnaître notre propre ignorance que de supposer toute contradiction. Car ces histoires ne sont pas écrites en détail de manière à contenir toutes les circonstances. Beaucoup de choses ont sans doute été amenées dans une boussole étroite ; d’autres choses qui ne semblaient pas si importantes ont été omises. Il se peut aussi que ces lieux aient eu des relations diverses (scheseis) bien connues des écrivains, bien qu’aujourd’hui inconnues de nous. C’est pourquoi Pierre Martyr remarque bien sur 2 R 8,17 : « Bien qu’il y ait des lieux obscurs dans la chronologie, nous ne devons pas, pour les surmonter, dire que le texte sacré est faux. Car Dieu, qui de sa propre miséricorde a voulu que les lettres divines nous soient conservées, nous les a données entières et inaltérées. Par conséquent, s’il nous arrive de ne pas pouvoir expliquer le nombre d’années, nous devons confesser notre ignorance et nous rappeler que les lettres sacrées sont si concises que l’endroit où le calcul doit commencer n’apparaît pas facilement. C’est pourquoi les Écritures ne sont pas corrompues, et si elles sont affaiblies à un endroit ou à un autre, elles seront aussi suspectées à un autre  » (Melachim id est, Regum Libri Duo[1566], p. 259). Et : « Il arrive souvent que dans cette histoire, le nombre d’années assignées aux rois semble être en désaccord les uns avec les autres. Mais de tels doutes peuvent être résolus de bien des façons ; car parfois une même année est attribuée à deux personnes parce qu’elle n’a été accomplie et perfectionnée par aucune d’elles. Parfois les fils régnaient quelques années avec leurs parents, et ceux-ci sont affectés maintenant au règne des parents et ensuite à celui des enfants. Il s’y produisait aussi parfois des interrègnes, et le temps inoccupé est attribué maintenant à un ancien et puis à un roi plus tard. Il y a eu aussi des années où les dirigeants étaient tyranniques et méchants, et donc ces années sont passées et ne sont pas prises en compte avec les autres années de leur règne  » (ibid., p. 127 sur 1 R 15:1).

4.Caïnan ( les généalogies, exemples de fausses contradictions […] ).

XII. Le passage de Luc 3,36 concernant le jeune Caïnan (qui est inséré entre Arphaxad et Sala contrairement à la vérité de l’histoire mosaïque, Gn 11,13) est vraiment difficile à comprendre (dysnoētos) et a beaucoup exercé l’ingéniosité des savants ; mais il ne doit pas être considéré comme totalement inexplicable (alytos) car diverses méthodes de solution peuvent être données. Passant par d’autres opinions, nous pensons que c’est ce qu’il y a de mieux qui rend Caïnan subreptice (hypobolimaion) et fallacieux, s’étant glissé de la version de la Septante dans laquelle la chronologie de Demetrius (selon Eusèbe, Préparation de l’Evangile 9.17.419d[ed. Gifford, 1903], p. 451) témoigne qu’elle existait déjà avant le temps du Christ, soit par négligence de copistes, soit par un certain zèle pieux, afin que Luc soit cohérent avec la Septante qui était alors de grande autorité. C’est clairement prouvé : (1) par l’autorité de Moïse et des livres des Chroniques qui, dans les archives généalogiques formées en trois lieux (Gn 10, 24 ; 11, 13 ; 1 Ch 1, 18), ne font aucune mention de lui ; (2) les paraphrases chaldéennes qui omettent uniformément Caïnan dans le livre des Genèse et Chroniques ; (3) Jésuspes ne le mentionne ni Berosus, guidé par lui, ni Africanus dont Eusébius cite les paroles dans son Chronicorum (cf. 1.16.13[PG 19.153-54]) ; (4) la chronologie sacrée serait ainsi perturbée et mise en doute dans l’histoire de Moïse, si les années de Caïnan étaient insérées entre Arphaxad et Sala. Abraham ne serait pas le dixième de Noé comme l’affirme Moïse, mais le onzième. (5) Il n’existe dans aucun des codes. Notre Beza témoigne qu’il n’est pas trouvé dans son manuscrit le plus ancien (Annotationses maiores in Novum … testamentum, Pars prior[1594], p. 262 sur Lc. 3:36). Ussher (« De Cainano Arphaxadi filio » in Chronologia Sacra 6 ; cf. Whole Works[1847-64], 11:558) affirme avoir vu le livre de Luc écrit en grec-latin sur le vélin le plus ancien, en caractères assez grands, sans respiration ni accent (qui avait été apporté de Grèce en France, était déposé au couvent Saint-Jean de Compostelle, à l’intérieur de la ville de Rome). Irénée dans la banlieue de Lyon ; et d’être découvert en l’an 1562 a été ensuite porté en Angleterre et présenté à l’Université de Cambridge), et en elle, il ne pouvait pas trouver Caïnan. Scaliger dans son prologue à la chronique d’Eusèbe (« Prolegomena », Thesaurus temporum Eusebii… chronicorum canonum[1606/1968], 1:ii) affirme que Caïnan manque dans les plus anciennes copies de Luc. Quoi qu’il en soit, même si ce passage s’avère être une erreur, l’authenticité (authentia) de l’évangile de Luc ne peut être mise en cause à ce titre : (a) parce que la corruption n’est pas universelle ; (b) cette erreur n’a que peu d’importance et Moïse fournit un moyen facile de la corriger, de sorte qu’il n’était pas nécessaire pour ce savant Vossius de jeter des doutes sur la pureté du manuscrit hébreu afin d’établir l’authenticité (authentique) de la Septante.
XIII. S’il y a une grande variété dans la généalogie du Christ (que Matthieu et Luc donnent à la fois sur les personnes et sur leur nombre), cela ne devrait pas sembler merveilleux. Car ils ne sont pas identiques, mais différents. Matthieu donne la généalogie de Joseph, dont il retrace la famille de David à Salomon ; mais Luc retrace le pedigree de Marie vers le haut par Nathan (un autre fils de David) au même David. Matthieu laisse le pedigree du conjoint à rechercher dans la famille du mari selon la coutume hébraïque. Luc voulait combler l’omission en décrivant l’origine de Marie, afin que la généalogie du Christ des deux parents puisse être conservée pleine et entière, qu’il n’y ait pas de place pour les scrupules des faibles ou les cavités des ennemis de l’Évangile (et que les premiers puissent être rendus certains et les seconds convaincus que le Christ selon les anciennes prophéties était le fils vrai et naturel de David, qu’il y ait un regard à porter au mari Joseph, dont ils avaient transmis le mariage avec Marie, ou à Marie elle-même). Surtout quand on sait que les vierges (seulement les filles) qui ont hérité (epiklērous) de toute la fortune de leurs parents (comme la vierge bénie) n’étaient pas autorisées à se marier hors de leur propre tribu et famille. Mais la généalogie est référée par Luc à Joseph et non à Marie parce qu’il n’était pas d’usage de tracer les généalogies par le côté féminin (car elles étaient comptabilisées soit chez les parents, soit chez les frères (si célibataires), soit chez les maris (si mariés)). D’où l’adage commun des Juifs : « La famille d’une mère n’est pas une famille » (mshpchth’m l’ l’ mshpchth).
XIV. Bien que Jacob soit appelé le père de Joseph par Matthieu (mais Héli par Luc), il n’y a cependant pas de contradiction car cela doit être compris à différents égards (kat’ allo kai allo). Premièrement, il n’y a rien d’absurde à ce qu’un fils ait deux pères considérés différemment : l’un naturel (qui a engendré le fils de lui-même), l’autre légal (qui a adopté le même né d’un autre selon la loi). Manassé et Éphraïm étaient les fils naturels de Joseph seul, mais les fils légaux de Jacob par adoption. Obed, le grand-père de David, avait un père naturel (Boaz), mais aussi un père légal, Mahlon, l’ancien mari de sa mère Ruth, à qui Boaz, le second mari, a élevé une graine selon la loi. Ainsi Jacob était le père naturel de Joseph, mais Héli (qui était le père naturel de Marie) peut être appelé le père de Joseph, soit le père légal (comme le pense Africanus) car Héli étant mort sans fils, Jacob épousa sa femme selon la loi (Dt. 25:5) et engendra de son Joseph, l’époux de Marie ; ou le civil, par rapport au mariage contracté avec Marie sa fille par lequel il devint son gendre, comme Naomi appelle ses belles-filles « ses filles » (Ruth 1:11, 12, la manière commune de parler). Ou bien on peut dire que ce n’est pas Joseph mais le Christ qu’on appelle le fils d’Héli, comme ces mots hōs enomizeto hyios Iōsēph peuvent être inclus dans une parenthèse, la parenthèse ne s’arrêtant pas comme on le suppose communément, après le mot enomizeto, dans ce sens, ōn (hōs enomizeto hyios lōsēph) tou Hēli (à savoir, Jésus étant[le fils de Joseph], le fils de Heli[c.-à-d. le petit fils par sa fille, la Vierge Marie])). Cette transition des grands-pères aux petits-fils n’est pas inhabituelle surtout quand les pères sont morts ; et à ce titre d’autant plus ici que le Christ était sans père (apatōr) quant à sa nature humaine.
XV. Si l’on demande pourquoi Mt 1,8 dit que Joram engendre Ozias alors qu’il est évident à partir de 2 R 8,24 (cf. 1 Co 8,24). 3:11, 12) que Yoram engendra Ochozias, Ochozias Yoash, Ochozias Yoash-Amatsia, et que trois rois furent ainsi omis, et qu’un saut fut fait de Yoram, l’arrière-grand-père, à Ozias, le fils de l’arrière-petit-fils. Nous pouvons répondre en disant que ce qui est étrange dans les Ecritures, c’est le nom des fils et filles des ancêtres de la haute Antiquité – les Juifs s’appellent les fils d’Abraham (Yn. 8:39) ; Elisabeth est dite être des filles d’Aaron (Lc. 1:5) ; le Christ est appelé fils de David (Mt. 22:40-46). C’est ainsi qu’il est dit que Joram engendra Ozias par une génération médiate, à cause de laquelle les petits-fils et arrière-petits-fils descendant d’ancêtres sont appelés fils. Mais la raison pour laquelle ces trois rois sont omis et aucun autre n’est pas tout à fait aussi clair, pas plus que les raisons données par diverses personnes ne peuvent obtenir notre assentiment. Il semble plus probable que cela ait été fait dans l’intérêt des chiffres ronds parce que Matthieu voulait réduire toutes ces générations à quatorze, un raccourcissement pour aider la mémoire. Pour y parvenir, il a estimé qu’il était peu important de sauter par-dessus certaines personnes moins remarquables, comme d’autres historiens l’ont aussi souvent fait en donnant un résumé. Mais pour une raison particulière, ces trois rois furent omis afin que la postérité d’Achab jusqu’à la troisième ou quatrième génération puisse être distinguée par cette marque de la malédiction (1 R 21,22), en effaçant les rois qui étaient de la postérité d’Achab, pour qu’ils puissent être considérés comme n’ayant jamais vécu ou régné. Mais Joram n’est pas exclu parce qu’il n’est pas né du sang maudit d’Achab ni de son arrière-petit-fils Ozias, bien qu’il descendait d’Achab parce que la malédiction divine ne s’étendait généralement pas au-delà de la troisième ou quatrième génération.
XVI. Si l’on demande comment Josias est dit avoir « engendré Jeconiah » (Mt. 1:11) quand (des livres des Rois, 2 Rois 24:6 ; 1 Ch. 3:15, 16) il est évident que Josias avait quatre fils de noms différents (heterōnymous)-Johanân ou Joachaz ; Joiaqim ou Éliakim ; Sédécias ou Mattanya ; et Shallum – mais que Jeconia était le fils de Joiakim, on peut lui répondre de différentes façons : soit que le texte a été corrompu par les bibliothécaires et que lacheim devait être fourni entre Josias et Jeconiah, Joiachim étant le fils de Josias et le père de Jeconiah (ce qui est prouvé par l’autorité du manuscrit antique dont R. Stephanus et Henry son fils, avec qui Stapulensis et Bucer sont d’accord) ; et ainsi la restauration serait plus vraiment lōsias de egennēse ton lacheim-lacheim egennēse ton lechonian. Ou que Josias est appelé le père de Jeconiah médiatement parce qu’il était son grand-père, et que Joiakim a été omis parce que, comme il n’était pas digne de douleur et d’un enterrement avec les rois de Juda (Jer. 22:18, 19), il n’était donc pas digne de mention dans la généalogie du Christ. Ou qu’il y avait deux Jeconiahs et qu’ils sont mentionnés dans Matthieu 1:11, 12, le premier Jojakim, le fils de Josias (qui est aussi appelé Eliakim) et Jeconiah. Il ne faut pas s’en étonner puisque beaucoup de rois juifs avaient deux noms et même trois ; comme Sédécias s’appelle aussi Mattaniah, Ozias s’appelle Azariah. L’autre Jeconiah proprement dit (1 Ch. 3:16), ou Joiakim, le petit-fils de Josias mentionné dans Matthieu 1:12, se distingue nettement du premier par la mention de ses frères (que ce dernier n’avait pas, Jer. 22:18, 19) et par la mention de Salathiel né de Jeconiah après sa captivité (meta metoikesian, Mt. 1:12).
XVII. Bien que Salathiel aurait engendré Zerubbabel (Mt. 1:12) et qu’on l’appelle pourtant « le fils de Pedaiah » (1 Ch. 3:17-19), il n’y a aucune contradiction parce que Salathiel étant mort sans enfants, Pedaiah son frère pouvait lui semer, et par droit comme un frère du mari avait de son épouse Zerubbabel. C’est pourquoi il est appelé fils de Pedaiah (1 Ch. 3:19) parce qu’il a été vraiment engendré par lui ; et de Salathiel (Mt. 1:12 ; Hag. 1:1) parce qu’il a été élevé vers lui par son frère ; ou parce que Zerubbabel était le successeur de Salathiel, Pedaiah étant mort avant Salathiel le père, comme il aurait été le fils immédiat de Pedaiah et seulement le médiat de Salathiel son grand père.
XVIII. Il n’y a pas de contradiction entre 1 Ch. 3:19, Mt. 1:13 et Lc. 3:27 quand les fils de Zerubbabel sont appelés dans les Chroniques « Meshullam et Hananiah », mais dans Matthieu « Abiud » et dans Luc « Rhesa ». Cela peut s’expliquer facilement en disant qu’il s’agit de trois lignes différentes de Zerubbabel : l’une dans Chroniques de son fils aîné Meshullam et d’autres dont la descendance a été distinguée, et dont les dirigeants et chefs ont été choisis pour ramener la nation juive de Babylone ; la seconde dans Matthieu, Abiud, dont Joseph est descendu ; la troisième dans Luc, Rhésa, dont Marie est issue. Ces deux hommes étaient des hommes privés qui menaient une vie obscure et semblent donc avoir été omis dans les Chroniques. Ou nous pourrions dire avec d’autres qu’il y avait différents Zerubbabels et Salathiels, et nous ne devrions donc pas nous étonner que leur postérité soit différente.
XIX. Lorsqu’il est dit que Josias engendra Jeconiah epi tēs metoikesias, ces mots ne doivent pas être traduits littéralement (c’est-à-dire « dans le déportement ») puisqu’il est évident de par la promesse divine particulière qu’ils n’ont pas vécu pour voir ce mal et sont morts quelques années avant leur captivité (2 Ch 34:28 ; 35:24). Mais cela doit être traduit « à » ou « à ce sujet » (c’est-à-dire lorsque la captivité menaçait). Ainsi « epi » coïncide avec heōs (jusqu’au déportement) comme meta coïncide avec apo (Mt. 1:17). Puis « epi » indiquera le temps dans lequel la chose a été faite ; pas strictement, mais avec une certaine latitude (comme Mc 2,26 ; Lc 3,2) étant le même que b en hébreu qui signifie souvent « environ » ou « proche » (Gen 2,2 ; Ex 12,15) et doit être traduit par « au » ou « autour » (c’est-à-dire, « la déportation étant proche »). Ou bien « epi » ne se réfère pas au mot plus lointain « engendrer », mais à « ses frères » plus proches (epi metoikesias pour ek metoikesias, par une énumération de la préposition qui est très fréquente, pour « tous ek metoikesias » qui étaient déportés, c’est-à-dire « parmi ceux qui se sont déportés à Babylone »).
XX. Bien qu’il soit dit que Jeconiah engendra Salathiel (Mt. 1:12) et que Salathiel était le « fils de Neri » (Lc. 3:27), il n’y a aucune contradiction. Il y avait différents Salathiels, l’un le fils de Jeconiah (dont parle Matthieu), l’autre le fils de Neri (dont parle Luc) ; le premier de la lignée de Salomon, le second de celle de Nathan. Et comme les ancêtres de Salathiel, même à David avec Luc, étaient complètement différents de ceux de Salathiel avec Matthieu, il est probable qu’ils parlent de personnes différentes. Il n’y a pas non plus d’objection à ce que le Salathiel dans Matthieu et dans Luc soit dit être le père de Zerubbabel parce qu’il pourrait y avoir aussi deux Zerubbabel, car il y a une répétition similaire de deux ou plusieurs Zerubbabel se succédant dans le même ordre (Luc 3:24), Matthat et Levi (Luc 3:29 ; 1 Chap. 6:7, 8), et la même chose se répète concernant leurs quatre petits fils (Luc 1,6,12).
XXI. Concernant le k’ry (Ps 22,17), le passage n’est pas inextricable (alytos). Car même si la lecture commune est retenue, il ne faut donc pas supposer qu’il y ait une corruption, mais seulement une anomalie d’écriture, où l’aleph est ajouté par épenthèse, comme souvent ailleurs (r’mh pour rmh, « il sera élevé » -Zech. 14:10) et waw est changé en yodh (lettres qui pourraient très facilement être prises pour une autre) ; « ils avaient pris », ns’v pour ns’y (Ezr. 10:44). Marinus appelle cette lettre non pas yodh, mais waw diminutive, et pense qu’elle est mise pour indiquer clairement les marques des clous du Christ (Arca Noe[1593], Pars I, p. 332 sur khrh). C’est pourquoi dans les manuscrits royaux il est écrit avec le yodh pointé, comme si c’était le yodh shurek (k’ry) au lieu du waw shurek comme dans Jr 50:11. (2) Il est confirmé par ceci – que les Masorètes nous disent que le mot k’ry avec kamets sous le kaph n’apparaît que deux fois dans la Bible et ensuite avec une signification différente. Mais Ésaïe. 38:13 où il n’arrive qu’une seule fois, il ne peut être rendu autrement que « comme un lion ». Il faut donc l’expliquer ici avec un sens différent ; et ce depuis que le lien (allēlouchia) des mots ne peut être autre que celui qui lui est communément donné (viz., « ils ont percé »). (3) Dans la grande Masora, on donne une liste de mots écrits par paires, écrits de la même façon, mais dont la signification diffère, parmi lesquels se trouve celle qui se trouve dans Is 38 et ceci. C’est pourquoi la signification avec le psalmiste devrait être différente de celle avec Isaïe. (4) Les versions les plus anciennes le rendent ainsi. La Septante a ōryxan ; ainsi que l’arabe, le syriaque et l’éthiopien. (5) Le but du psaume est de traiter du dessein des ennemis du Christ dans sa crucifixion, ce qui est évident dans la séparation des vêtements et le tirage au sort de son vêtement. Mais qui peut croire que le principal (et le plus important de tous) doit être passé sous silence ? (6) Le lien des mots l’exige ; car si nous lisons « comme un lion », il y aurait un hiatus et aucun sens – « mes mains et mes pieds comme un lion ». Il doit y avoir un mot pour compléter la phrase et ce mot peut être nul autre que krv ( » ils ont percé « ) auquel la prophétie de Zacharie 12:10 fait référence : « ils regarderont celui qu’ils ont transpercé. » (7) Même si nous admettions que ce passage a été trafiqué par les Juifs, il ne s’ensuivrait pas que la corruption est universelle parce que les Masoretes témoignent qu’ils ont trouvé le mot k’rv écrit dans les manuscrits plus approuvés (le marginal Masora à Nom. 24:9). Et Jacob Ben-Haiim, le collectionneur de l’œuvre des Masoretes vénitiens, a trouvé écrit dans quelques copies corrigées (c’est-à-dire dans le texte k’rv, mais lu[c’est-à-dire placé dans la marge] k’ry). John Isaac, juif converti, témoigne qu’il a trouvé la même chose dans le psautier de son grand-père. Ceci est confirmé par Capito (?Institutionum Hebraicarum 1.7*[1525], p. 22). Nous croirons les papistes (qui disent que la Bible Complutensienne l’a) et Genebrardus (prouvé par le témoignage de nombreux Juifs) qu’il a été ainsi lu.
XXII. David aurait acheté à Araunah l’aire et les boeufs pour cinquante sicles d’argent (2 S. 24:24). Mais dans 1 Ch. 21.25, il est fait mention de six cents sicles d’or. Le rapprochement est facile à partir de l’objet de l’achat. Il donna cinquante sicles pour la partie de l’aire sur laquelle il bâtit d’abord un autel. Après avoir vu que du feu tombait du ciel que c’était l’endroit que Dieu avait choisi pour construire une maison, ne se contentant plus de cette petite aire de battage, il acheta tout le champ et la montagne pour six cents shekels.
XXIII. Dans 2 S. 24:13, sept années de famine sont mentionnées par Dieu à David comme un châtiment divin. Mais dans 1 Ch. 21:12, il n’en est question que de trois. Mais ils peuvent très facilement être réconciliés en disant soit que Dieu a d’abord mentionné sept années qui ensuite (David manifestant tant de sentiments) ont été réduites à trois en réponse à la prière de Dieu ou de David (comme dans Gen. 18:24-32, le nombre de cinquante personnes justes est réduit à dix). Ou que dans le nombre sept (mentionné dans le livre de Samuel) sont inclus les trois années de famine qui s’étaient déjà écoulées, ayant été envoyés pour venger les Gabaonites (qui est traité de dans 2 S. 21:1 avec l’année finale). Mais dans le livre des Chroniques, il n’est fait mention que des trois années à venir (c’était la pensée de Kimchi, Peter Martyr et Junius).
XXIV. On dit que Joiachin aurait commencé son règne à l’âge de dix-huit ans (2 R 24,8). Mais dans 2 Ch. 36:9, il est dit qu’il n’avait que huit ans. C’est-à-dire, en cette huitième année, il a commencé à régner avec son père puisque c’était la coutume des rois à l’époque (c’est-à-dire, les pères d’associer leurs fils avec eux en fonction, de sorte que l’héritier légitime au trône pourrait être désigné et reconnu dès que possible). Mais la dix-huitième année (à la mort de son père) son règne commença. Ainsi, Wolphius (cf. Peter Martyr, Melachim… Regum Libri duo[1599], p. 409), Sanctius et d’autres (suivant Kimchi) concilient ces passages. Abrabanel souhaite que les dix jours qui sont ajoutés dans le livre des Chroniques soient pris pour dix ans (comme souvent ailleurs). Il pense que c’est très probable pour la raison suivante : autrement, le jour où les rois régnaient n’était généralement pas mentionné, mais seulement les années ou les mois.
XXV. Beaucoup pensent qu’il y a une contradiction insoluble entre 2 Ch. 22:2 et 2 R. 8:26 où Joram, le père d’Achazia, aurait commencé son règne dans la trente-deuxième année de son âge (2 Ch. 21:5) et aurait régné huit ans, de sorte qu’il serait mort dans la quarantième année de son âge (v. 20). Mais Ochoziah aurait commencé à régner dans sa quarante-deuxième année (2 Ch. 22:2), et ainsi le fils est rendu plus vieux que le père de deux ans. On dit encore qu’il a commencé à régner dans sa vingt-deuxième année et non dans sa quarante-deuxième (2 R 8:26). Pourtant, ce n’est pas l’opinion de tous, et il n’y a pas non plus de méthodes différentes pour les réconcilier. Certains (comme Junius et Tremellius, suivant Rabbi Levi ben Gerson) soutiennent que dans le livre des Rois l’année vraie de l’âge d’Achaziah (dans lequel il commença à régner, et la durée de sa vie) est dit. Mais dans les Chroniques non pas la durée de sa propre vie, mais celle de la famille de sa mère Omri (depuis le moment où il a commencé à régner jusqu’à sa mort qui s’est produite cette année-là par un remarquable jugement de Dieu, à cause du souvenir de ce miracle singulier ou calcul) est donné à Achaziah qui, la même année, avec le reste de la famille d’Achab et Omri, fut tué par le glaive de Jéhu. Omri régna six ans en Israël (1 R. 16:23), Achab, son fils, vingt-deux ans (1 R. 16:29) ; Achazia, fils d’Achab, deux ans, Joram, son fils, douze ans, additionnés à quarante-deux. Mais la douzième année de Joram, roi d’Israël, Achazia, roi de Juda, régna (2 R 8,25). Certains de ce même avis pensent qu’il y a une transposition dans 2 Ch. 22:1 et qu’ils devraient en être ainsi : « le nom de sa mère était Athalie, la fille d’Omri » (c’est-à-dire la petite-fille, fille d’Achab, fils d’Omri) « qui était dans sa quarante-deuxième année quand Achazia commença à régner. » Mais parce que cette transposition semble plutôt forcée et obscure, d’autres pensent qu’il vaudrait mieux se référer aux quarante-deux ans non pas à Omri mais à Athalie elle-même et donc lire : « sa mère s’appelait Athalie (la fille d’Omri), âgée de quarante-deux ans. » Car il n’y avait rien de plus étroitement lié à Achazia et à l’état du royaume juif que la montée de la femme Athalie, née pour la destruction non seulement de son mari et de ses enfants, mais aussi de tout le royaume et surtout de la progéniture royale. D’autres, à qui cette réconciliation semble aussi plutôt forcée, en ajoutent une autre : Joram, le père d’Achazia, en plus des années de son règne et de sa vie mentionnées dans les Écritures, vécut et régna vingt ans de plus, mais on peut dire qu’il n’a régné que huit ans bhchzqthv ( » dans sa force « , c’est-à-dire bien et heureux). Cependant, à partir du moment où il tomba entre les mains des Arabes et fut saisi d’une terrible maladie (2 Ch. 21:16, 17, 19), il vécut quelques années qui ne sont pas comptabilisées dans son règne, mais dans celui de son fils Achaziah dans le livre des Rois parce qu’il vécut dans la gloire. C’est pourquoi on dit qu’il est parti sans être désiré et qu’il n’a pas été enterré dans les sépulcres des rois (2 Ch. 21:20). Mais Achazia (qui régna avec son père à l’âge de vingt-deux ans) après la mort de son père à l’âge de quarante-deux ans, régna seul et seulement un an (2 Ch 22:2). Donc Kimchi, Martyr, Vatablus, Lyranus et d’autres l’expliquent, et c’est l’opinion de Jérôme (Paralipomenon, PL 28.1451-52). D’autres soutiennent qu’il y a une erreur dans le livre des Chroniques, imputable non pas aux auteurs sacrés mais aux copistes, qui se sont facilement glissés par leur négligence dans l’écriture abrégée (brachygraphie) qui se produit souvent dans la recension des nombres, de sorte que mb (qui signifie 42) est mis pour kb (qui indique 22). Mais ils nient qu’à ce titre le passage soit inexplicable (alyton) car le noeud peut être facilement défait, et la vraie lecture restaurée d’une comparaison du livre des Rois, qui donne le nombre répondant à la vérité de l’histoire et des années de Joram et d’Achaziah.
XXVI. Dans Ex. 12:40, il est dit que le séjour des enfants d’Israël en Egypte fut de quatre cent trente ans. Pourtant, dans Gen. 15:13, il est prédit que la postérité d’Abraham serait affligée par des étrangers pendant quatre cents ans (ce qui est confirmé dans Actes 7:6). La réponse est simple. Gen. 15 donne le chiffre rond au lieu de l’impair, comme le font souvent les auteurs sacrés et profanes. Par conséquent, bien que depuis le moment où cette prophétie a été donnée à Abraham (à partir duquel ce nombre devait commencer) 430 ans devraient en fait rouler autour ; mais seulement quatre cents sont mentionnés, comme un nombre rond et les trente impairs sont exclus. Car si l’on dit que les Israélites ont vécu en Egypte 430 ans (Ex. 12:40), il ne s’ensuit pas qu’ils soient restés autant d’années en Egypte. Il est évident que leur séjour n’a duré que 210 ans, mais l’affliction des Israélites se réfère à l’Egypte parce que le début et la fin de l’histoire remontent à Gn 12,10 ; ou parce qu’elle a duré plus longtemps, a été plus grave, postérieure et rendue remarquable par le règne de Joseph, la multiplication des Hébreux et leur plus lourde oppression et libération prodigieuse.
XXVII. Les serviteurs de Salomon auraient rapporté à Ophir quatre cent vingt talents d’or (1 R 9,28). Mais dans 2 Ch. 8.18, quatre cent cinquante sont mentionnés. Ils se réconcilient facilement si nous disons qu’il ne parle pas de déménagements identiques mais différents parce que Salomon y envoyait des navires tous les trois ans (1 R 10,22) ; ou parce que les trente talents n’étaient pas apportés au roi, mais appropriés à la flotte.
XXVIII. La prophétie concernant les trente pièces d’argent et le champ acheté avec elles est citée dans Jérémie (Mt 27,9), qui se trouve certainement dans Zacharie 11,12. De là, certains attribuent à Matthieu le mensonge universel et les glissements de la mémoire (sphalma mnēmonikon). Mais la difficulté peut être résolue de différentes manières. Certains sont d’avis que le nom Jérémie (leremiou) s’est glissé dans le texte à cause de l’ignorance des transcripteurs (puisque zou peut avoir été écrit comme une abréviation de Zachariou), mais que l’erreur est de faible importance (à savoir, dans un nom propre dont la correction se fait facilement par comparaison de l’ancien et du nouveau testament). D’autres (avec plus de raison) soutiennent qu’il y a ici un mélange (synchysin) de deux passages prophétiques d’où est tiré ce témoignage, à savoir Jer. 32 et Zach. 11. Des cas similaires se produisent dans le domaine : Mt. 21:5* d’Is. 62:11 et Zacharie 9:9 ; Mt 21:13* d’Is. 56:7 et Jérémie 7:11 ; Actes 1:20 de Pss. 69:25* et 109:8 ; 1 Pierre 2:7, 8 de Ps. 118:22 et Is. 8:14. Il n’est pas inhabituel non plus (quand les paroles ou les témoignages appartiennent à deux personnes) d’omettre l’une et de ne donner que le nom de l’autre (comme Mc 1, 2, 3 où la première partie est prise à Malachie, la seconde à Isaïe, et pourtant Malachie est omise et Isaïe seul mentionné). Et cela peut se faire avec plus de bienséance lorsque celui qui est cité est soit plus ancien que l’autre, et que ce dernier a tiré beaucoup de choses de lui (comme c’est le cas ici). Car Jérémie était avant Zacharie, et Zacharie lui emprunta beaucoup de choses et imita (pour ainsi dire) ses discours (comme on peut facilement le voir dans Zacharie 1:14 qui est tiré de Jérémie 18:11 et 35:15 ; et Zacharie 3:8 de Jerée 23:5). C’est pourquoi les Juifs avaient l’habitude de dire : « L’esprit de Jérémie est en Zacharie. » On peut ajouter à cela que, selon la tradition du Talmud de Babylonion (Baba Bathra, 14, cf. BT 1:70) que le Rabbin David Kimchi cite dans sa préface au prophète Jérémie, Jérémie est à la tête des prophètes et est donc nommé premier (Mt 16:14). C’est pourquoi Matthieu (citant ces paroles contenues dans le livre des prophètes) ne pouvait les citer que sous son nom parce qu’il y occupait la première place. Ainsi, dans Luc 24.44, le livre des écrits saints (Hagiographorum) est mentionné sous le nom des Psaumes parce que c’est le premier d’entre eux. Enfin, Jérémie seul pourrait être mentionné ici par Matthieu parce qu’il voulait rendre compte, non pas tant des trente pièces d’argent ou du prix auquel le Christ a été acheté (dont Zacharie traite), que du prix du champ acheté (dont Jérémie traite). C’est pourquoi ce qui est dit ici du prix est tiré de Zacharie, et ce qui est dit du champ de Jérémie.
XXIX. Un nœud difficile et même complexe surgit de la collation de Gen. 11:26 avec Actes 7:4. Joseph Scaliger renonce au désespoir (epechei) et ne cherche pas à l’expliquer (« Animadversiones in Chronologica Eusebi », in Thesaurus temporum[1606/1968], 2:17). Jérôme (Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim, PL 23.1006) et Augustin (CG 16.15[FC 14:516-19]) avouent que la difficulté est insoluble. Mais il n’y a pas de méthodes de solution adaptées pour satisfaire les esprits humblement curieux. La difficulté consiste en ceci : que Moïse dit qu’Abram est né en la soixante-dixième année de Térah (Gen. 11:26), et Etienne affirme expressément qu’Abraham est parti de Haran à Canaan après la mort de Térah (Actes 7:4). Or, il est clair dans Genèse 12:4 qu’Abraham quitta Haran la soixante-quinzième année, et son père Térah vécut jusqu’à l’âge de deux cent cinq ans (Genèse 11:32). Or, s’il est évident qu’Abraham est né la soixante-dixième année de l’âge de Térah et qu’il est allé à Haran la soixante-quinzième année de son âge, il ne serait pas parti après la mort de son père (comme disait Étienne) mais soixante ans avant (c’est-à-dire la cent quarante-cinquième année de l’âge de Térah). Certains supposent qu’il y a là une erreur de mémoire d’Étienne dans le calcul du temps, mais qu’elle ne nuit pas à la crédibilité (autopiston) de l’histoire de Luc parce qu’il était tenu de relater fidèlement les paroles d’Étienne et qu’il ne tenait pas à corriger son erreur. Mais comme il est certain qu’Étienne, étant plein de l’Esprit, était aussi inspiré (théopneuston), il ne peut être condamné pour erreur sans porter atteinte à la crédibilité (autopistie) de la parole. D’autres soutiennent que la naissance d’Abram ne doit pas être attribuée exactement à la soixante-dixième année de l’âge de Térah, mais à la cent trentième année ; et que le contraire ne peut être recueilli de ce qui est dit dans le Gen. 11:26 ( » Térah vécut soixante-dix ans et engendra Abraham, Nahor et Harân « ) parce que, bien qu’il soit le premier, ce n’est pas à cause de son âge, mais à cause de son importance (comme il est dit dans Genèse 5:32, « Noé engendra Sem, Ham et Japhet dans sa cinq centième année », c’est-à-dire, commença à engendrer ses trois fils, dont le plus illustre était Sem, bien que né un ou deux ans après Japhet, l’aîné). Térach, âgé de soixante-dix ans, commença à engendrer ses trois fils, dont le plus illustre était Abram. C’est pourquoi il est placé en premier, mais pas le premier-né. Selon cette opinion, Abram (né en la cent trentième année de l’âge de Térah) vécut avec lui en partie en Chaldée, en partie à Haran pendant soixante-quinze ans, jusqu’à sa mort, après quoi (selon le commandement de Dieu reçu en Chaldée) il partit avec sa famille de Haran à Canaan. Mais d’autres (à qui le report de la naissance d’Abraham à la 130e année de Térah semble forcé parce que la Bible n’en parle pas et toute la généalogie d’Abram serait ainsi rendue incertaine), face au soin particulier de Moïse à l’avoir juste, résolvent autrement la difficulté. Ils soutiennent qu’il y a eu deux appels d’Abram : le premier d’Ur des Chaldéens à Haran, son père étant vivant et en sa 145e année, et Abraham en sa soixante-quinzième (dont parle Moïse, Gen. 11:31* ; 12:1). Mais l’autre (après la mort de son père) de Haran à Canaan qui semble être induit dans Gen. 12:4, 5. Étienne se réfère clairement à cela lorsqu’il dit : « Abraham appelé de Dieu sortit du pays des Chaldéens, et s’établit à Haran ; puis, après la mort de son père, il le fit partir en Canaan » (Actes 7:4). Ici, on dit que Dieu l’a appelé deux fois : d’abord d’Ur des Chaldéens à Haran, puis de Haran à Canaan. Cela semble être une solution adaptée et facile à la difficulté. Enfin, certains pensent qu’il y a une erreur dans l’énumération des années de l’âge de Térah, qui n’a pas atteint 205 ans mais seulement 145, comme le dit le Pentateuque samaritain. Eusèbe (Chronicorum 1.16[PG 19.157-58]) mentionne ceci : kata à Samarikon Hebraikon Tharra genomenos etōn o genna ton Abraam kai epezēsen etē etē oe mechris oe etous Abraam, « Quand Térah avait soixante-dix ans il engendra Abraham et vécut ensuite soixante-quinze ans, jusqu’à la soixante-quinzième année d’Abraham ». Ils conjecturent que l’erreur a été commise en confondant la lettre mem, qui indique quarante, avec kaph, qui signifie cent, ce qui donne lieu à une différence de soixante ans. Mais comme juifs et chrétiens sont d’accord pour dire que seul le Pentateuque hébreu et non le Samaritain est authentique, personne ne serait disposé à dire que le premier devrait être corrigé par le second.
XXX. Si l’on demande comment le passage où l’on dit que soixante-dix Israélites sont descendus en Egypte (Gen. 46:27) peut être réconcilié avec Actes 7:14 (où soixante-quinze sont énumérés), différentes réponses peuvent être données. Certains pensent qu’il n’y a pas de différence parce que les lieux ne sont pas parallèles, c’est-à-dire que Moïse donne la généalogie de Jacob ; ou seulement un catalogue de la postérité venant de ses propres reins et descendant en Egypte avec lui, les femmes de ses fils étant exclues. On dit donc qu’ils étaient soixante-six (Gen. 46:26). De ce nombre sont à exclure Joseph et ses deux fils (qui ne sont pas allés avec lui en Egypte parce qu’ils y étaient déjà), et Er et Onan (qui étaient morts à Canaan) et Dinah, sa fille. Si l’on ajoute le nombre total des fils et petits-fils de Jacob, on obtient soixante et onze, dont il reste soixante et onze, si l’on prend cinq, soixante-six. Mais au v. 27, Moïse donne le catalogue de toute la famille, à la fois de ceux qui sont descendus avec lui en Egypte et de ceux qui étaient déjà là (c’est-à-dire Joseph et ses fils) auxquels, si vous ajoutez Jacob, le chef de la famille, vous aurez le nombre soixante-dix. Étienne voulait montrer que Joseph était déjà descendu en Égypte et il exclut Joseph avec ses deux fils et les deux petits-fils de Juda, Hezron et Hamul (Gen. 46:12) qui étaient nés en Égypte. Mais il compte Jacob par lui-même, le distinguant de ses parents (syngeneia). Il reste donc onze frères (les fils de Jacob) avec Dina, leur sœur ; cinquante-deux petits-fils, auxquels s’ajoutent les onze femmes de ses fils (qui appartenaient à sa parenté, tēn syngeneian) ; ainsi nous aurons le nombre de soixante-quinze âmes. D’autres soutiennent que le passage est corrompu, que Étienne n’a pas dit, ni écrit Luc, pente, mais pantes, mot que Moïse exprime aussi dans Gen. 46:27, « toutes les âmes ». Ainsi, le passage devrait être traduit « qui tous » (c’est-à-dire, pris ensemble, il y avait « soixante-dix » âmes) ou pantōs (« en tout »). Mais de l’insouciance des transcripteurs, pantes auraient pu facilement être écrits à la place de pantōs ou pantōs pente, à la fois par la Septante et par Luc, et pourtant l’authenticité de l’Écriture est préservée. En comparaison avec d’autres passages et analogie de la foi, elle pourrait facilement être modifiée et la foi de la doctrine et de l’histoire n’en demeure pas moins sûre. Encore une fois, d’autres supposent que Étienne n’a pas suivi le texte hébreu ici, mais la Septante comme la plus commune et la plus reçue partout – c’est le nombre soixante-quinze – et qu’il ne pensait pas qu’une attention au nombre appartenait à ce dont il parlait et que la Septante a recueilli ce nombre des cinq fils de Joseph ajoutés de 1 Jean 7:14-27, que Moïse ne mentionne pas et qui sont nés après leur descente en Égypte (viz, Machir, Gileade, Shuthélah, Toben et Éden). Mais qu’Étienne ait suivi la Septante ici ou que l’erreur dans la Septante et dans les Actes se soit glissée à travers la négligence des transcripteurs, il est néanmoins certain que l’erreur n’est pas incurable, puisqu’elle est facilement corrigée du texte hébraïque. Car l’Écriture doit être expliquée par l’Écriture.
XXXI. Étienne parle ainsi des patriarches : « Et ils furent transportés dans Sychem, et déposés dans le sépulcre qu’Abraham acheta pour une somme d’argent des fils d’Emmor (tou Sychem) » (Ac 7, 16). Mais d’après Gen. 23:9-10, il est clair qu’Abraham acheta le sépulcre à Éphron, près de la ville d’Hébron. De Gen. 33:19 (cf. Jos. 24:32), il apparaît que ce n’est pas Abraham, mais Jacob qui a acheté le champ des fils de Hamor, non pour une somme d’argent mais pour cent agneaux. D’où une difficulté inextricable semble surgir. Pourtant, il est facile d’éclaircir les choses, si nous disons que Étienne ne se réfère pas à l’achat d’Abraham consigné dans Gn 23,9, mais à celui de Jacob : « Jacob arriva sain et sauf dans la ville de Sichem et acheta un champ aux mains des enfants de Hamor, père de Sichem, pour cent agneaux » (Gen 33,19). C’est ici que Joseph aurait été enterré (Jos. 24:32). On ne peut pas non plus s’opposer à ce qu’Etienne dise qu’Abraham a acheté le champ et non Jacob. Soit Abraham peut ici être le génitif pour lire ho tou Abraam (comprendre ekgonos) ; soit Abraham est utilisé patronymiquement pour un descendant d’Abraham (c’est-à-dire pour Jacob, son petit fils). Souvent, les noms des pères sont inscrits pour désigner leur postérité, même lorsqu’il y a une référence à des individus ; comme David est inscrit pour Roboam, son petit-fils ( » Quelle part avons-nous dans David ?  » 1 K. 12:16) ; et Roboam pour Abija (1 R 14:6*) ; et David pour le Christ (Jr 30:9 ; Ezk 34:23) (cf. Virgile, Énéide 4.660-662[Loeb, 1:440-41], où Énée est appelé « Dardanus » pour un descendant du Dardanus). Ou avec Beza, nous devons supposer que le nom d’Abraham est un gloss, qui ayant été écrit par un scioliste dans la marge, s’est ensuite glissé dans le texte (Annotationes maiores in novum … Testamentum, Pars prior[1594], p. 482 sur Ac 7:16). Ce n’est donc pas Abraham, mais Jacob qui aurait acheté ce champ. On ne peut pas non plus objecter que les pères auraient été transportés dans le Sychem alors que seul Joseph y aurait été enterré. Car Moïse parle de Joseph seul parce qu’il n’était qu’un prophète et qu’il prévoyait la délivrance et cherchait par la foi à ce que ses os soient emportés à Canaan (Hébreux 11:22), ce qu’il a aussi pourvu par un serment (Gen. 50:25). C’est ainsi qu’il lui est venu d’enregistrer cela parce que c’est ainsi que les Israélites se sont libérés de cette charge sacrée (Ex 13,19). Pourtant Etienne pouvait parler au pluriel par une énumération de nombres ou par une synecdoque de l’ensemble (comme c’est souvent le cas dans l’Ecriture). En Mt 26,8, il est dit que les disciples ont une « indignation » qu’il faut comprendre de Judas Iscariote seul (qui seul était indigné par le déversement de l’onguent, comme l’explique Jean 12,4-6*). Dans Mt. 27:44, il est dit que les voleurs ont jeté la même chose dans les dents du Christ sur la croix (ce qui ne concerne que l’un d’eux, selon Luc 23:39). Encore une fois, bien que Moïse ne le dise pas expressément, on peut facilement en déduire que les autres frères de Joseph ont été enterrés au même endroit parce que les Juifs avaient la même considération et le même respect pour tous les patriarches. La même cause qui a poussé Joseph à le désirer, ils l’avaient tous (la foi en la promesse de Dieu, les possessions sur la terre et l’espérance de la résurrection). Il convient d’apporter ici ce que Jérôme raconte (Le pèlerinage de la sainte Paula[1887], p. 13 ; CCSL 55.322) qu’ayant tourné le dos à Sichem, elle y a vu les sépulcres des douze patriarches. Ce témoignage (étant celui d’un témoin oculaire) est préférable à celui de Josèphe (AJ 2.199[Loeb, 4:251]) qui dit que les patriarches furent enterrés à Hébron. Il n’y a pas non plus d’objection à ce que le père de Sychem ne soit pas dans le texte (comme dans Genèse 33:19*), mais simplement dans Sychem. Car avec bienséance, le mot « père » peut être fourni, comme c’est souvent le cas ailleurs : Luc 24*:10, « Marie de Jacques » (c’est-à-dire la mère de Jacques) ; Hérodote, Kyros ho Kambyseō, « Cyrus le père de Cambyses » (Hérodote, 1.73[Loeb, 1:88-89]) ; Olympias hē Alexandrou, « Olympia la mère d’Alexandre » (cf. Hérodote, 5*.22[Loeb, 3:22-23]). Enfin, il n’y a pas d’objection à ce que Jacob aurait acheté le champ pour cent agneaux selon Moïse, mais avec Luc, le champ aurait été acheté pour une somme d’argent. Car le mot ksyth désigne aussi bien l’argent qu’un agneau parce que les pièces de monnaie étaient alors estampillées avec la figure d’un agneau ; comme dans les temps anciens, tout l’argent portait la figure des animaux parce qu’avant l’utilisation des pièces, la marchandise était échangée contre du bétail (voir Rabbin David Kimchi sur le mot ksyth ; Johannes Buxtorf[le plus ancien], Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum[1640], pages 2159-60 ; Bochart, Hierozoicon[1663], pages 437).
XXXII. Il n’y a pas de contradiction entre 2 Corinthiens 11:4 et Galates 1:8 parce que dans ce dernier il n’est pas dit qu’il y a « un autre évangile » vraiment et quant à la vérité que celui prêché par les apôtres ; mais dans le premier seulement par une supposition impossible, non que cela est vraiment accordé ou peut être accordé, mais pour enlever aux Corinthiens toute excuse pour leur disposition à accueillir de faux apôtres. Comme si Paul avait dit : « S’il pouvait arriver qu’en venant à toi, il puisse apporter un autre Jésus et un autre évangile plus parfaitement, tu recevrais et accepterais à juste titre un tel maître et tu nous mépriserais. Mais comme c’est tout à fait impossible (comme vous le reconnaissez vous-mêmes et que les faux apôtres n’osent pas le nier), vous n’avez aucune excuse à offrir. »
XXXIII. Il est dit : « Il n’y avait rien dans l’arche à part les deux tables de pierre » (1 R 8,9), et dans Hébreux 9,4 l’apôtre dit qu’il y avait d’autres choses au même endroit quand il écrit « en elle » (c’est-à-dire dans l’arche dont il venait de parler) « était le pot d’or qui avait la manne, et le bâton qui germait, et les tables de l’alliance ». Il n’y a pas de contradiction et la difficulté sera aussitôt éliminée, si nous disons que ne se réfère pas au mot le plus proche kibōton (« l’arche »), mais au plus éloigné, skēnēn, (v. 3). Nous savons que l’on ne se réfère parfois pas à l’antécédent le plus proche, mais à l’antécédent le plus lointain ; ou que la préposition en ne signifie pas ici « dans » (comme si la manne et le bâton d’Aaron étaient dans l’arche elle-même), mais « avec » ou « près » et « à » ; et répond ainsi à la préposition b hébraïque, qui ne signifie pas toujours que telle chose est dans un autre, mais également ce qui s’y est ajouté et s’y attache. Cette dernière signifie parfois « avec », comme « tu parleras avec eux (bm) » (Dt. 6:7) ; « avec des taureaux » (bprym, 1 S. 1:24) ; « dans », c’est-à-dire « avec les bêtes » (Os 4:3) ; ainsi « avec la gloire » (en Doxa, Mt. 16:27) ; « dans la voix, dans la trompette », pour « avec » (1 Thess. 4:16*) ; chez d’autres cela signifie « à » ou « proche » ; chez Gabaon (Jos. 10:10) ; « chez Kirjath-jearim » (Jg. 18:12), soit près de ce lieu ; « ceux qui ont acheté et vendu » sont dits avoir été « dans le temple », c’est-à-dire dans ses porches (Mt 21,12) ; de même que le Christ aurait « marché dans le temple », c’est-à-dire dans le porche de Salomon (Jn 10,23) ; et ailleurs aurait souffert « à Jérusalem » (c’est-à-dire près de lui). On peut donc bien traduire « dans » ou « près » que l’arche était l’urne et le bâton désignait non pas leur placement dans, mais près d’elle ; ou « avec », c’est-à-dire avec l’arche le vase et le bâton et les tables de l’alliance étaient joints, mais de différentes manières : les tables en effet dans, mais le vase et le bâton en dehors ou sur le côté de l’arche.
XXXIV. Quand le Christ nous interdit de jurer holōs ( » en tout « , Mt 5, 34*), il n’a pas l’intention de condamner absolument et simplement les serments qui sont permis et approuvés et même commandés par Dieu ailleurs (Ex 22, 8, 10, 11 ; Lv 5, 4 ; Nb 5, 19, 20 ; Prov 18, 18[ ?]; He 6, 16). Mais seuls certains serments sont condamnés par le Christ comme irréfléchis et illégaux (c’est-à-dire ceux que les Juifs avaient l’habitude d’utiliser, dont il parle au même endroit, c’est-à-dire par « le ciel, la terre, Jérusalem », la tête et autres choses ainsi créées). Les termes universels sont souvent limités à une classe particulière « tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs » (Jean 10.8), c’est-à-dire tous ceux qui ne sont pas appelés ou envoyés, ou ceux qui disent qu’eux-mêmes, ou une autre personne, étaient la porte des brebis. Et « tout m’est permis » (1 Co 10, 23*) ; « Je suis fait tout à tous les hommes » (1 Co 9, 22), c’est-à-dire dans les choses légales et indifférentes – car le mal et le mal ne sont permis à personne et à aucun moment.
XXXV. Saül aurait régné quarante ans (Actes 13:21), mais en 1 S. 13:1, seulement deux ans. La réponse est qu’il n’est pas dit dans 1 S. 13:1 que Saül n’a régné que deux ans, mais qu’il n’a régné que deux ans quand il a choisi les trois mille hommes mentionnés dans le verset suivant. Après avoir régné deux ans, il a rassemblé ces militaires (ses deux années étant alors terminées comme le montrent les versions syrienne et arabe).
XXXVI. D’après ce qui a été dit, il est évident que ces différents passages apparemment contradictoires (enantiophanē) destinés à détruire l’authenticité (authentique) des Écritures et présentés par nous comme des spécimens (bien que difficiles et difficiles à comprendre[dysnoēta]) ne sont pas inexplicables (alyta). Il y en a aussi d’autres qui ont été mis en avant par les papistes pour prouver la corruption des sources par les juifs ou les hérétiques, mais ils seront éliminés de manière satisfaisante lorsque nous parlerons de l’édition authentique.

Turretin.

 

 

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