La raison humaine est-elle le principe et la règle de notre foi ? Non. [THÉOLOGIE Q8 Turretin]

HUITIÈME QUESTION

 

La raison humaine est-elle le principe et la règle selon lesquels les doctrines de la religion et de la théologie chrétienne (qui sont les objets de la foi) doivent être mesurées ? Nous nions contre les Sociniens

1.Énoncé de la question.

 

I. Pour que l’état de la question puisse être perçu plus clairement, avant toute chose, les termes doivent être expliqués, et certains principes antérieurs établis. (1) La raison humaine est prise soit subjectivement pour cette faculté de l’âme rationnelle par laquelle l’homme comprend et juge entre les choses intelligibles qui lui sont présentées (naturelles et surnaturelles, divines et humaines) ; soit objectivement V 1, p 24 pour la lumière naturelle à la fois extérieurement présentée et intérieurement imposée au mental par laquelle la raison est disposée à former certaines conceptions et à susciter des conclusions concernant Dieu et les choses divines. Là encore, la raison peut être considérée sous deux aspects : soit comme saine et entière avant la chute, soit comme corrompue et aveugle après celle-ci. Le principe qui est ici remis en question devrait être le premier et évident (autopiston) dont toutes les vérités et tous les articles de foi sont d’abord tirés, et dans lequel ils sont enfin résolus. Comme dans tous les arts, ce sont les principes par lesquels ils sont érigés et démontrés, et sur lesquels il n’est pas légal pour eux de s’élever. L’objet de la foi (entendu ici) est formel, et non présupposé (c’est-à-dire les articles de foi salvifique, particuliers[oikeioi], proprement et strictement appelés) ; pas les présupposés qui sont communs à la théologie naturelle et la raison saine comme ceux-ci : que Dieu existe ; qu’il est juste, sage, bon ; que l’âme est immortelle, etc.
II. Dans cette controverse, il y a une erreur aux deux extrêmes. Ils errent en excès qui attribuent à la raison en matière de foi plus qu’à son dû (comme les Sociniens). Ils errent en défaut qui le sous-estiment (comme les anabaptistes, les luthériens et les papistes). Ici, nous nous disputons contre le premier ; ensuite, nous engagerons les autres.
III. La question n’est pas de savoir si la raison est utile en théologie. Car nous confessons que son utilisation est multiple à la fois pour l’illustration (en rendant clairs les mystères divins des choses humaines et terrestres) ; pour la comparaison (en comparant les anciennes choses avec les nouvelles, les versions avec leurs sources, les opinions des médecins et les décrets des conseils avec la règle de la parole divine) ; pour la déduction (en tirant des conclusions) ; et pour la discussion (en faisant apparaître des raisons pour appuyer l’orthodoxie[orthodoxe] et renverser l’hétérodoxy[hétérododoxe]). Mais la question est simplement de savoir s’il s’agit d’un principe et d’une règle à l’échelle desquels les plus grands mystères de la religion doivent être pesés, afin qu’il n’y ait rien qui ne lui convienne pas, qui ne soit pas fondé sur la raison et qui ne puisse être obtenu par la raison. Nous le nions contre les Sociniens qui, plus facilement, rejettent les mystères de la Trinité, de l’incarnation et de la satisfaction du Christ (et d’autres du même genre clairement révélés dans les Écritures), soutiennent que la raison est la règle religieuse des choses à croire, et que ces choses ne sont pas à croire qui semblent à l’esprit impossible (Ostorodt, Unterrichtung … hauptpuncten der Christlichen Religion 6[1612], p. 42, « L’homme n’est pas tenu de croire ce que la raison dicte être faux » ; et Smaltzius : « Si la religion devait être opposée à la raison, par cette même chose ce ne serait pas la religion, car la religion est la raison suprême ; oui, même la raison elle-même », Refutatio Thesium D. Wolfgangi Frantzii, Disp. IV[1614], p. 137).
IV. La question n’est pas de savoir si la raison est l’instrument ou le moyen par lequel nous pouvons être attirés par la foi. Car nous reconnaissons que la raison peut être les deux : la première en effet toujours et partout ; la seconde en ce qui concerne les articles présupposés. La question est plutôt de savoir si c’est le premier principe à partir duquel les doctrines de la foi sont prouvées ; ou le fondement sur lequel elles sont construites, de sorte que nous devons considérer comme faux dans les choses de la foi ce que la lumière naturelle ou la raison humaine ne peut comprendre. Nous le nions.

 

2.La raison n’est pas le principe de la foi.

 

V. Les raisons en sont les suivantes : (1) La raison d’un homme non régénéré est aveuglé par rapport à la loi (Eph. 4:17, 18 ; Rom. 1:27, 28 ; 8:7). En ce qui concerne l’évangile, il est évidemment aveugle et de simples ténèbres (Eph. 5:8 ; 1 Cor. 2:14). Par conséquent, il faut la prendre captive afin qu’elle soit soumise à la foi, et non pas exaltée afin qu’elle la gouverne (2 Cor. 10:3-5*). (2) Les mystères de la foi sont au-delà de la sphère de la raison à laquelle l’homme non régénéré ne peut s’élever ; et, de même que les sens ne cherchent pas à juger de ce qui est hors de leur sphère, de même la raison ne le fait pas non plus de ce qui est au-dessus et surnaturel. (3) La foi ne se réfère pas en fin de compte à la raison, de sorte que je dois croire parce que je comprends, mais à la parole parce que Dieu parle ainsi dans les Écritures. (4) Le Saint-Esprit nous dirige vers la parole seule (Dt. 4:1 ; Is. 8:20 ; Jean 5:39 ; 2 Tim. 3:15, 16 ; 2 P 1:19). (5) Si la raison est le principe de la foi, il s’ensuivrait d’abord que toute religion est naturelle et démontrable par raison naturelle et lumière naturelle. Ainsi la nature et la grâce, la révélation naturelle et surnaturelle seraient confondues. Deuxièmement, il s’ensuivrait que la raison n’est nulle part à faire prisonnière et à nier, contre les passages exprès des Écritures ; et que ceux qui possèdent un esprit plus prêt et un génie plus cultivé peuvent mieux percevoir et juger les mystères de la foi contre l’expérience universelle (1 Co 1:19, 20 ; Mt 11:25). (6) La raison ne peut pas être la règle de la religion ; ni aussi corrompue parce qu’elle n’est pas seulement inférieure à la foi, mais aussi opposée à elle (Rom. 8:7 ; 1 Cor. 2:14 ; Mt. 16:17) ; ni aussi saine parce que cela ne se trouve pas chez un homme corrompu, ni chez un homme non contaminé, elle pourrait être la règle des mystères surnaturels. Ni maintenant, quand elle est corrigée par l’Esprit, elle ne doit être jugée d’après elle-même, mais d’après le premier principe que la raison illuminée admet maintenant (à savoir, les Écritures).

3.Sources d’explication.

 

VI. Une relation ministérielle et organique est très différente d’une relation principale et despotique. La raison a la première relation avec la théologie, pas la seconde. C’est l’Agar (la servante qui doit être soumise à l’Écriture) ; pas la Sarah (la maîtresse qui préside l’Écriture). Il devrait comparer les choses proposées pour être crues avec les Saintes Écritures, la règle inflexible de la vérité. Comme lorsque nous référons les choses que nous voulons mesurer à la norme publique avec la main et l’œil. Mais la raison elle-même ne peut ni ne doit constituer la règle de la croyance.
VII. Nous devons observer la distinction entre un instrument de foi et le fondement de la foi. C’est une chose d’introduire quelque chose à croire et une autre d’extraire de ces mots ce qui peut être compris et expliqué ; non pas en forçant un sens à un passage, mais en dépliant ce qui semble impliqué. La raison est l’instrument que le croyant utilise, mais ce n’est pas le fondement et le principe sur lesquels repose la foi. Si l’usage de la raison est mentionné dans divers passages de l’Écriture, ce n’est pas pour en faire le fondement de la foi (comme si je devais agir selon la raison comme une règle), mais sa fonction est seulement désignée pour que les croyants puissent travailler en conformité avec et par elle, comme un instrument.
VIII. Le culte rationnel est utilisé dans deux sens : soit à l’origine, à partir de la raison comme origine et principe ; soit subjectivement et organiquement, à partir de la raison comme sujet et en travaillant par la raison comme instrument. Dans Rom. 12:1, Paul n’utilise pas le service raisonnable qu’il prescrit aux croyants dans le premier sens, car ce serait approuver le culte de la volonté (ethelothrēskeias, qu’il condamne ailleurs) ; mais dans le second, ce qui est fondé sur la raison et qui est exercé par la raison. C’est-à-dire que Paul utilise ce qui est spirituel et intérieur, et non charnel et extérieur, par antithèse au service cérémoniel du Lévitique et de l’Ancien Testament qui était charnel dans l’offrande des bêtes ; alors que Dieu n’exige plus maintenant de brutes, mais des sacrifices rationnels et spirituels, comme Pierre les appelle (1 P 2.5).
V 1, p. 26 IX. L’enseignement du Christ peut être qualifié de rationnel, soit en ce qui concerne le type de doctrine, soit en ce qui concerne le mode d’enseignement. Si nous le prenons dans le premier sens (ce qui est la question ici), c’est faux ; oui, il a introduit une doctrine opposée et inconnue à la raison aveugle (Mt. 16:17). Mais le second sens n’a ici aucune pertinence, puisque nous confessons que la raison est dans la relation d’un instrument.
X. Il y a une différence entre tirer une doctrine de la nature et illustrer d’une certaine manière une doctrine déjà connue ; ou saisir de la nature l’occasion d’enseigner. Nous reconnaissons ce dernier dans les paraboles de notre Seigneur, mais pas le premier. Car il n’a pas expressément prouvé ses mystères par des paraboles, mais il les a seulement illustrés afin que, sous ces représentations, ils puissent être plus facilement compris.
XI. Il y a une différence entre la « vérité des propositions » et la « vérité des conclusions », comme le remarque Augustin (CI 2.32[FC 2:104-5 ; PL 34.59]). Le premier répond au jugement axiomatique, le second au jugement discursif (dianoétique). La révélation divine nous dicte des axiomes ou des phrases de foi dans les Écritures. C’est pourquoi, lorsque nous ne les comprenons pas, nous devons simplement les croire sous l’autorité de ce maître infaillible des phrases dont l’ipse dixit (autos epha) est en toutes choses suffisante. Mais la bonne raison appréhende la vérité des conclusions et détermine par elle-même ce qui peut être déduit d’une autre chose.
XII. Déterminer la raison d’une conséquence est différent de la détermination du conséquent lui-même. Souvent, la raison d’une conséquence est perçue lorsque ni l’antécédent n’est discerné ni le conséquent compris. Il est seulement entendu que cette chose en découle. La foi perçoit le conséquent, mais raisonne la conséquence. La raison appartient à la perception de la raison d’une conséquence, qu’elle soit juste et nécessaire ou non. Il ne s’ensuit pas non plus que la foi qui perçoit le conséquent soit fondée sur la raison parce que la raison n’est pas ici un argument, mais un instrument. Comme lorsqu’on dit que la foi est par l’ouïe, l’ouïe n’est pas un argument de foi, mais un instrument parce que la raison ne donne pas au texte un sens qui n’était pas là, mais produit par conséquence légitime quelque chose qui y était caché et donc implicitement appris par elle.
XIII. En matière de foi, la raison n’est pas seulement dans la relation d’un instrument par lequel, mais aussi parfois d’un moyen et d’un argument dont le théologien se sert (à savoir, quand de son propre trésor il tire des arguments pour la foi ; ou se bat pour des principes en montrant leur crédibilité à ceux qui ne le reconnaissent pas ; ou traite des principes par des arguments de la nature soit pour prouver ou confirmer une conclusion théologique). Par conséquent, la même conclusion peut être de la foi (dans la mesure où elle est prouvée par l’Écriture) et de la connaissance (dans la mesure où elle est démontrée par la réalité).

 

4.Les syllogismes mixtes sont de foi.

 

XIV. Dans les syllogismes mixtes (où une proposition est de foi, une autre de raison), la raison n’est pas le fondement et la règle sur lesquels repose la conclusion, mais seulement les moyens et l’instrument à l’aide desquels la vérité pratiquement cachée dans l’autre prémisse est obtenue. Par conséquent, dans les syllogismes de ce genre, le moyen terme n’est pas tiré de la raison, mais des Écritures. Le lien cependant du milieu avec l’extrême majeur lorsqu’il est nié par l’adversaire est démontré par les principes de la raison de ne pas renforcer la vérité de la moyenne, V 1, p 27 mais du lien. Par exemple, je nie que le corps glorifié du Christ soit partout, ayant tiré de l’Écriture, cela signifie que c’est un corps réel. Mais le majeur (qu’il n’y a pas de corps partout) est tiré de la raison. Par conséquent, dans de tels arguments, la conclusion théologique découle de l’inférence moyenne, et la logique de la raison qui relie la conséquence. Une des prémisses de la foi qui communique sa force à la conclusion repose (quant à la question de la conséquence) sur la seule révélation ; bien que (quant à la forme et au mode de conséquence) elle dépend de la raison.
XV. Il ne faut pas répondre ici que la conclusion suit toujours la partie la plus faible (c’est-à-dire la raison qui est plus faible que la révélation divine). Car (1) cet axiome ne doit pas être pressé au-delà de la quantité et de la qualité, de sorte que si l’une des prémisses est universelle, l’autre particulière, affirmative, l’autre négative, la conclusion doit toujours être particulière et négative. (2) Selon beaucoup, la conclusion devrait suivre la partie la plus faible, tandis qu’elle suit la révélation qui est inévitable (du moins philosophiquement parlant), où une proposition fondée sur l’autorité est considérée comme plus faible et plus évidente qu’une proposition fondée sur la raison parce qu’elle est plus loin d’une démonstration scientifique.
XVI. On peut donc en déduire que dans les syllogismes mixtes de ce genre, la conclusion est théologique et de foi, car chaque proposition tire sa dénomination du sujet et non de son prédicat. Par conséquent, puisque le sujet est théologique, la proposition est théologique, bien qu’elle puisse avoir un prédicat philosophique ou de la lumière de la nature. C’est pourquoi l’assentiment donné à des conclusions de ce genre est l’assentiment de la foi plutôt que de la connaissance parce que l’assentiment suit la nature de la proposition à laquelle il est donné. Par conséquent, si la proposition est philosophique, elle a un assentiment évident sur lequel l’esprit est animé par la lumière de la raison et de la connaissance. Mais si elle est théologique, elle a l’assentiment de la foi auquel elle est mue par la lumière de la révélation. Par conséquent, bien que l’assentiment à la conclusion puisse venir de chaque proposition, mais parce que le poids de la proposition dérivée de la théologie est plus grand que celui de la philosophie, on peut dire que le consentement lui-même appartient simplement à la théologie et non à la philosophie.
XVII. La raison est prise soit matériellement pour le type de doctrine dérivée de la lumière de la raison, soit formellement pour la manière de l’enseigner que l’on appelle communément le mode d’instruction (tropos paideias). Mais dans aucun des deux sens, on ne peut l’appeler le principe de théologie ; pas dans le premier sens parce que la théologie n’est ni fondée sur la raison, ni résoluble en elle ; pas dans le second sens parce que, bien qu’elle soit en ce sens un instrument (comme il a été dit), elle ne peut être considérée comme le principe.
XVIII. Qu’une chose soit contraire à la raison est différent de ce qu’elle est au-dessus d’elle ; qu’elle soit renversée par la raison et qu’elle lui soit inconnue. Les mystères de la foi sont en effet contraires à la raison corrompue et sont attaqués par elle, mais ils ne sont qu’au-dessus de la raison juste et ne sont pas enseignés par elle. Dans aucun de ces deux sens, on ne peut donc dire qu’il s’agit de leur principe.
XIX. Bien que les choses de la foi soient en accord avec la raison et la doctrine peuvent être en désaccord avec la raison saine et éclairée, il ne s’ensuit pas qu’elles soient en accord avec la raison corrompue et aveugle, ou que même la raison saine en soit le principe. Car non seulement l’accord, mais aussi la dépendance constituent un principe, tel qu’il existe entre cause et effet.
V 1, p 28 XX. La règle appropriée des choses à croire et à ne pas croire n’est pas l’appréhension de leur possibilité ou impossibilité, mais la parole de Dieu. Ces choses ne sont pas non plus seulement possibles à Dieu qui semble ainsi aux hommes, car il peut faire au-dessus de tout ce que nous pouvons penser (Eph. 3:20 ; Mt. 19:26), et il serait impie pour un mental fini de circonscrire dans des limites étroites la puissance infinie de Dieu.
XXI. Bien que la lumière ne soit pas contraire à la lumière et que les vérités naturelles et révélées ne soient pas en désaccord les unes avec les autres, la vérité naturelle elle-même n’est souvent pas ce que la raison humaine dicte, ce qui est souvent erroné par un abus de la lumière naturelle et révélée. Par conséquent, la vérité révélée peut être opposée à la ratification et aux conceptions humaines, bien qu’elle puisse être en accord avec la vérité naturelle que la raison ne voit ou n’appréhende pas souvent. Il faut donc ici distinguer les premiers principes de la nature (connus d’eux-mêmes) des conclusions et conceptions de la raison qui sont déduites de ces principes. Les premières sont vraies et sûres ; les secondes obscures, souvent erronées et faillibles.
XXII. Une petite et une grande lumière peuvent différer en degré et en espèce : en degré, comme à un objet naturel ; en espèce, comme à un surnaturel. La raison peut être une petite lumière, mais dans les choses civiles et naturelles, pas dans les choses surnaturelles.
XXIII. Bien que la raison ne soit pas le principe de la foi, il ne s’ensuit pas que les athées ne puissent être convertis. La manière de les traiter peut être théologique (par des arguments fondés sur les Écritures) ou philosophique, de sorte que par les principes de la raison les préjugés contre la religion chrétienne tirés de la raison corrompue puissent être supprimés.
XXIV. Les luthériens nous objectent faussement que nous tenons la raison pour être le principe et la règle de la démonstration dans les controverses parce que nous tirons parfois des arguments de la raison, et nous argumentons de la raison contre l’ubiquité du corps du Christ. Car nous n’assignons à la raison qu’une fonction ministérielle et instrumentale, pas une fonction principale. Et si, dans les questions composées, nous utilisons la raison comme moyen de preuve, elle n’est pas liée à un principe, mais à un moyen dont le théologien se sert ; et elles ne sont pas avec nous des arguments primaires, mais seulement des forces secondaires et auxiliaires. D’ailleurs, si le théologien utilise des arguments tirés de la raison, il le fait plus comme un philosophe que comme un théologien. Quant à l’ubiquité du corps du Christ, nous rejetons cette doctrine, tant philosophiquement que théologiquement, car elle est absurde et contredit les premiers principes de la théologie et de la philosophie.

Turretin

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