La théologie naturelle est-elle suffisante pour le salut? ou existe-t-il une religion commune par laquelle tous peuvent être sauvés? [THÉOLOGIE Q4 Turretin]

[Ce chapitre est capital pour comprendre les nuances de Turretin en rapport au moyen d’être sauvé, tout en y intégrant totalement l’importance de la théologie naturelle, il affirme de manière écrasante le seul moyen du Salut, Jésus-Christ. Ceci devrait inspirer toute notre génération a resté fidèle et courageux, la défense des Écritures et de la Vérité est préférable à notre réputation ou à quelconque avis des hommes, défendons la au prix de notre vie]. I.O

QUATRIÈME QUESTION SUR LE THÈME DE LA THÉOLOGIE

La théologie naturelle est-elle suffisante pour le salut? ou existe-t-il une religion commune par laquelle tous peuvent être sauvés? Nous nions contre les Sociniens et les Remontrants.

A.Le motif de la question.

 

I. La doctrine impie des Pélagiens, selon laquelle tous ceux qui sont bien ancrés dans quelque religion que ce soit seront sauvés, a donné lieu à cette question. Non seulement les Libertins, les David-Joristes et les semblables (qui, se contentant d’une vie honnête et civile, font de la religion une affaire d’indifférence) le retiennent, mais les Sociniens d’aujourd’hui l’approuvent aussi. Ils le font en partie directement, en enseignant que ceux qui adorent Dieu selon la lumière de la nature comme une sorte de mot plus caché, l’apaisent et lui plaisent et lui trouvent leur récompense (Socinus, Praelectiones theologica 2 [1627], pp. 3–7); en partie indirectement et indirectement, en réduisant les doctrines de la religion absolument nécessaires au salut au nombre le plus bas et en les rendant communs à tous dans leur mode et degré (dont ci-après). Les Remonstrants sont évidemment d’accord avec eux: certains plus ouvertement comme Curcellaeus et Adolphus Venator (Adolf de Jager) qui, dans sa défense contre les ministres de Dort (cf. Een besonder Tractet… der Predicanten der Stadt Dordrecht [1612]), nie la proposition «personne ne peut être sauvé qui n’est pas placé en Christ par la vraie foi»; d’autres plus prudemment, comme Arminius, Corvinus, Episcopius (qui, pas tout de suite, mais médiatement), admettent les Gentils et les autres au salut, soutenant que par la juste utilisation de la lumière de la nature, la lumière de la grâce peut être obtenue l’admission de la grâce à la gloire (Arminius, «L’apologie ou la défense de James Arminius contre certains articles théologiques», 15, 16, 17 dans les Écrits de James Arminius [1956], 1: 322–29; et Arnoldus [Johannes Arnoldus Corvinus], Defensio sententiae… I. Arminii [1613] contre Tilenus). Beaucoup de papistes ont la même erreur, scrupule de ne pas défendre le salut des païens sans la connaissance du Christ; comme Abulensis, Durandus, Capreolus, Andradius, Vega, Soto, Erasmus et autres.
II. D’un autre côté, les orthodoxes soutiennent constamment que la théologie ou la vraie religion par laquelle le salut peut venir à l’homme après la chute n’est qu’un (c’est-à-dire révélé par la loi et l’évangile) et que toutes les autres religions l’un est soit impie et idolâtre ou faux et erroné. Bien que conservant certaines notions obscures et imparfaites de la loi et de ce que l’on peut connaître de Dieu (tou gnōstou Theou), ces religions fausses et erronées ne servent cependant pas à rendre les hommes inexcusables (anapologēton).
III. La question n’est pas: Les premiers principes de la religion sont-ils communs à tous les hommes? Car nous admettons que, dans la théologie naturelle, à la lumière de la nature, il en existe certaines sur lesquelles se fonde la théologie surnaturelle (par exemple, qu’il y a un Dieu, qu’il faut l’adorer, etc.). Plutôt la question est: Les premiers principes (adéquats et appropriés à la vraie religion) sont-ils tenus entre tous? Ceci nous nions.

B.Énoncé de la question

 

IV La question n’est pas de savoir si la théologie naturelle est utile aux hommes, car nous reconnaissons ses diverses fins et utilisations: (1) comme témoin de la bonté de Dieu envers les pecheurs indignes même de ces restes de lumière (Actes 14 : 16, 17; 1: 5); (2) un lien de discipline externe entre les hommes pour empêcher le monde de devenir totalement corrompu (Romains 2:14, 15); (3) comme condition subjective chez l’homme pour l’admission de la lumière de la grâce parce que Dieu ne fait pas appel aux brutes et aux actions, mais aux créations rationnelles; (4) comme incitation à la recherche de cette révélation plus illustre (Actes 14:27); (5) rendre les hommes inexcusables (Romains 1:20) dans cette vie, au jugement d’une conscience accusatrice (Romains 2:15) et, dans la vie future, dans le jugement que Dieu jugera sur les secrets des hommes (Romains 2:16). Au contraire, la question est-elle suffisante en soi pour le salut, et la conception de Dieu dans cette révélation était-elle le salut de ceux à qui elle est faite? Ceci nous nions.

C.Preuve que la théologie naturelle est insuffisante pour le salut.

 

V. Les raisons sont diverses. (1) Il ne peut y avoir de religion salvatrice sans Christ et foi en lui (Jean 3:16; 17: 3; Actes 4:11, 12; 1 Cor. 3:11; Hébreux 11: 6). Mais Christ n’est révélé nulle part, sauf dans l’Evangile. la foi n’est pas non plus donnée sans la parole, car elle vient en entendant (Rom. 10:17). Il n’est pas non plus une objection valable qu’il en résulte simplement que la religion chrétienne est la seule voie de salut ordinaire, et non que Dieu ne pourrait pas accorder extraordinairement le salut à ceux qui pourraient vivre sainement selon la loi de la nature, bien que ils n’avaient jamais entendu parler de Christ. Car puisque les Écritures témoignent que le Christ est la seule voie de salut (sans laquelle personne ne peut venir au Père), il est criminel de supposer une manière extraordinaire sans lui. (2) L’état des Gentils et de tous les démunis de la parole de Christ est appelé le «temps de l’ignorance» (Actes 17:30), lorsque Dieu leur a fait un clin d’œil, les faisant marcher de leurs propres manières ( Actes 14:16), et quand ils adoraient le Dieu inconnu (Actes 17:23) et étaient sans Dieu (Éph. 2:12) dans le monde (ce qui ne pouvait être dit si la révélation naturelle était suffisante pour le salut). (3) Si le salut avait pu être obtenu par une religion commune, il n’y aurait pas eu besoin de l’évangile et de la prédication de la parole. Cependant, Paul témoigne: «Après que, dans la sagesse de Dieu, le monde par la sagesse ne connaissait pas Dieu, il plaisait à Dieu par la folie de prêcher [par la parole de l’évangile qui est une folie pour les méchants]. (1 Cor. 1:21).

D.Sources de solution

 

VI. C’est une chose de permettre une connaissance de Dieu en tant que Créateur et conservateur, mais imparfaite, corrompue et obscure; un autre pour avoir une connaissance complète, complète et claire de Dieu comme Rédempteur et du culte légitime qui lui est dû. La théologie naturelle a le premier dans ce qui peut être connu de Dieu (gnōstō tou Theou). Seule la révélation a cette dernière dans la foi (tō pistō), qui ne provient que du mot. (Si Dieu ne s’est pas laissé sans témoin [amartyron] dans la nature en faisant du bien aux hommes quant aux choses temporelles [ta biotika, Actes 14:17] qu’il accorde souvent à ceux qu’il déteste et qu’il se voue à la destruction), le fait suivez que l’appel externe est objectivement suffisant pour le salut parce qu’il est dit «il a laissé les nations marcher dans leurs propres voies» (v. 16) et c’est ce qu’on appelle «temps d’ignorance» (Actes 17:30, se référant clairement à un défaut dans l’appel externe parce qu’il l’oppose à l’époque du Nouveau Testament dans laquelle il appelle les hommes à se repentir par la parole).
VII. C’est une chose de rechercher la grâce et la grâce de Dieu révélées par sa parole en vertu de ses promesses en Christ; une autre de chercher un dieu inconnu dans les œuvres de la nature et de la providence, si par bonheur on pouvait le trouver. Ce dernier est correctement appliqué aux Gentils (Actes 17:26, 27), mais pas le premier. Ni (si ailleurs dans les Ecritures la phrase «chercher Dieu» signifie voler à sa foi et chercher la garde de sa grâce, et «le trouver» dénote obtenir la protection recherchée et faire l’expérience de la présence propice de ses sainte divinité) suit-il que cela doit être compris dans le même sens ici; à la fois parce que les objets sont différents et la manière de le chercher manifestement. Les autres passages cités se réfèrent au peuple de Dieu qui a été contracté, mais seulement à ceux qui étaient étrangers aux alliances de la promesse. Le premier pour ceux qui connaissaient Dieu par la parole et détestaient les idoles; les seconds aux idolâtres ignorants de Dieu. Le premier à rechercher et à trouver Dieu connu favorablement par le Christ; celui-ci à la recherche d’un Dieu inconnu à travers les œuvres de la nature et de la providence afin qu’il puisse être connu et distingué des idoles. Enfin, dans le premier cas, il est simplement et absolument dit que les croyants doivent chercher Dieu pour le trouver pour le salut, mais en cela, Dieu a donné à la création et au gouvernement du monde des preuves de son pouvoir et de sa divinité. eux, ils pourraient être amenés à rechercher le Créateur de toutes choses de cette manière (à savoir, si par «se sentir après», ils pourraient le trouver). Personne ne dira que cela s’applique aux saints mentionnés dans l’Ancien Testament, qui avaient l’habitude de l’approcher en se fondant sur ses promesses les plus sûres en Christ.
VIII. ROM. 1:19, 20 (concernant ce qui peut être connu de Dieu, gnōstō tou Theou) ne favorise pas une religion commune par laquelle tout peut être sauvé et qui est suffisant pour le salut. (1) On ne parle que de ce qui peut être connu (gnōstō) et non de ce qui doit être cru (pistō), qui seul sauve. (2) Paul dit que la connaissance (à gnōston) de Dieu se manifeste dans les Gentils, mais pas dans toute la connaissance (pan gnōston) (à savoir, ce qui peut être appris du livre de la nature, mais pas tout ce que l’on peut savoir de lui) de sa parole et qui doit être connu pour le salut, comme le mystère de la Trinité et du Christ Rédempteur, etc.). (3) Cette connaissance (gnōston) qui est limitée par l’apôtre à son «pouvoir et à sa divinité» (c’est-à-dire à la connaissance de son existence et de ses attributs dans les œuvres de création et de providence) théologie naturelle; mais elle ne s’étend pas à la connaissance de sa volonté et de sa miséricorde en Christ, qui ne peuvent être tirées que de sa parole, et pas du tout de ses œuvres et sans lesquelles il ne peut y avoir de salut. (4) Cette connaissance (gnōston) n’est que de nature à rendre les hommes inexcusables (Rom. 1:20). Les mots ne doivent pas non plus être compris seulement pour finalement indiquer que la chose s’avère si accidentellement, mais aussi intentionnellement quant au but de Dieu, car cet événement doit avoir été voulu par lui car il se réfère à une œuvre qu’il a accomplie décret, pas à ce qu’il ne commande que par la loi.
IX. Ce qui suffit à rendre inexcusable ne suffit donc pas pour le salut s’il est utilisé correctement; car il faut plus de choses pour obtenir le salut que pour une condamnation juste et sans excuse (anapologētōs). Car le mal provient de quelque défaut, mais le bien exige toute une cause. Par exemple, celui qui offense à un moment donné est coupable de tout (Jam. 2:10); mais pas donc, celui qui réussit bien dans un point est juste en tout. La commission d’un seul péché peut rendre un homme inexcusable, mais l’exécution d’une bonne œuvre ne suffit pas à le sauver. Ainsi, les Gentils étaient inexcusables parce qu’ils substituaient des dieux sans numéro à la place de ce seul Dieu qu’ils pouvaient connaître de la lumière de la nature; mais nous ne pouvons pas en déduire que la connaissance de l’unique Dieu suffit absolument pour le salut. Ainsi, cette inexcusabilité doit être limitée au sujet dont l’apôtre traite (c’est-à-dire à l’idolâtrie), suffisant pour les condamner, bien que leur évitement ne suffirait pas à leur salut.
X. C’est une chose pour un homme d’être excusable ou excusé; un autre doit être sauvable ou sauvé, s’il n’est excusable que d’une partie et non du tout (ce qui serait le cas des païens s’ils utilisaient la lumière de la nature, ce qui est impossible). Bien qu’ils puissent réguler correctement leurs actions extérieures en s’abstenant de péchés ultérieurs, ils ne pouvaient toujours pas obtenir le pardon des péchés antérieurs et surtout du péché originel et changer leur état de corruption et leur nature. Car les actions qu’ils accompliraient ne seraient qu’extérieures et bonnes quant à la substance, non pas aussi quant à la manière et à la source (être dépourvu du Saint-Esprit); et, si elle est rentable, ne le serait que pour le présent ou l’avenir, mais pas pour le passé en ce qui concerne la suppression de la culpabilité antérieure (sans laquelle cependant, personne ne peut être sauvé).
XI. Il est faussement affirmé que dans ce qui peut être connu de Dieu (gnōstō tou Theou), il est objectivement donné une révélation de la grâce, et un rédempteur suffisant pour le salut, s’il n’est ni clair ni explicite, du moins obscur et implicite. Dieu est connu comme miséricordieux et donc, d’une certaine manière confuse, comme un Rédempteur qui acceptera une satisfaction, peut appeler à la repentance et promettre la rémission des péchés. Car en premier lieu, être capable de connaître Dieu comme miséricordieux par une miséricorde générale tendant à un bien temporel et le retard de la peine est bien différent de pouvoir le connaître comme miséricordieux par une pitié spéciale et sauver en Christ après une satisfaction a été fait. Être capable de le connaître comme étant apaisable et bénin est différent de pouvoir le connaître comme apaisé ou certainement apaisé. Nous admettons que les païens pourraient avoir les premiers à la lumière de la nature, mais pas les seconds qui sont néanmoins nécessaires pour tranquilliser la conscience. Quel avantage y aurait-il à savoir que Dieu pouvait être apaisé à moins qu’il ne soit évident qu’il était disposé à être apaisé et que les moyens d’une telle propitiation étaient bien établis? En effet, lorsque la culpabilité du péché et le sens de la justice divine pèsent sur la conscience, celle-ci ne pourra jamais être calmée tant que la bonne volonté de Dieu et la manière de satisfaire sa justice ne seront pas connues. Maintenant, qui dira que cela pourrait être dérivé du livre de la nature où Dieu se manifeste uniquement en tant que Créateur et conservateur? Au contraire, qui ne confesse pas qu’il ne peut être recherché que dans la parole de l’Évangile, qui nous révèle la miséricorde de Dieu en Christ? Sinon, pourquoi Paul appelle-t-il cela un mystère gardé secret depuis le début du monde (Rom. 16:25)? Pourquoi devrait-il dire que les Gentils étaient étrangers aux alliances et sans Christ (Eph. 2:12), s’ils avaient toujours été en quelque sorte sous l’alliance de la grâce et professaient une certaine connaissance (bien que confuse et implicite) de la sauvegarde la miséricorde en Christ?
XII. Mieux vaut se démêler qui cherchent une autre incrustation et distinguer entre une suffisance immédiate et une médiatisation. Comme si les Gentils qui ne pouvaient pas avoir une révélation immédiatement suffisante pouvaient en avoir un de toute évidence suffisant, dans la mesure où ils supposaient que si quelqu’un avait fait bon usage de la lumière de la nature, Dieu aurait surpassé la lumière de la grâce. à sa miséricorde et peut être recueilli de la parole du Christ: «Quiconque a, à lui, sera donné», Mt 13, 12 *). Car outre l’absurdité d’appeler une révélation suffisante qui nécessite une autre révélation supplémentaire (en ce sens nous ridiculisons fortement l’opinion des papistes qui soutiennent que les Écritures peuvent être qualifiées de médiativement suffisantes car, bien qu’elles ne contiennent pas tout, elles nous renvoient à la tradition à partir de laquelle ils peuvent être acquis), la chose même à prouver est ici considérée comme acquise – que Dieu exagérerait la lumière de la grâce en faisant un bon usage de la lumière de la nature comme s’il s’était lié à quelqu’un ou quelque chose à l’homme, ou comme si cette connexion pouvait être prouvée par un passage de l’Écriture. En effet, cela semble avoir été tiré des fontaines de Pélagiens qui soutenaient que «Dieu ne refuserait pas la grâce à celui qui a fait ce qu’il pouvait». Mt.13: 12  ne peut pas être ajouté ici parce qu’il fait référence aux dons de grâce que Dieu est habitué à couronner de nouveaux dons, pas aux dons de la nature.
XIII. ROM. 2: 4 (à Chôston tou Theou eis metanoian agein, «la bonté de Dieu conduit à la repentance») ne s’applique pas ici parce que Paul ne parle pas des Gentils, mais des Juifs, qu’il souhaite condamner dans ce chapitre , comme au chapitre 1, il avait prouvé que les Gentils étaient coupables. Cela apparaît: (1) à partir des choses qu’il attribue à la personne adressée qui n’appartient à personne d’autre qu’un Juif, comme il juge les autres dans les choses qu’il fait lui-même, etc. (2) du v. 17, où il mentionne le Juif comme étant l’homme même avec qui il parle, «voici, tu es appelé un Juif». Ces mots ne sont pas le début d’un nouveau discours à une personne différente de précédent, mais la poursuite du discours antérieur avec une désignation plus claire de la personne. Par conséquent, la bonté (chrēstotēs) dont il est question ici dénote la révélation faite aux Juifs et les avantages qui leur ont été conférés, sans référence aux œuvres de la providence générale.
XIV. Bien que l’on puisse dire que la conscience des gentils les excuse parfois (Romains 2:14, 15), il ne s’ensuit pas qu’ils puissent, dans cet état, jouir d’une paix véritable et solide, et du salut parfait qui la suit. C’est une chose à excuser dans certaines choses ou dans une partie, ce qu’elle fait; un autre, pour excuser tout et de tout ce qu’il ne peut pas faire. C’est aussi une chose d’excuser des crimes plus graves (comparativement à d’autres plus iniques), et une autre de nous accorder cette paix sûre et durable découlant du sentiment de l’amour de Dieu et de notre réconciliation avec lui. Les gentils n’ont pas.
XV. Une différence existe entre un état meublé et démuni. L’un est de la loi considérée en soi et de sa propre nature; l’autre, par rapport à nous. La loi a été donnée à l’homme au début (avant la chute) pour la vie et elle-même a également mené à la vie selon la sanction «fais ceci et tu vivras» (cf. Rom. 2:13). Mais après la chute, étant dépourvue de force par la chair, il n’est pas donné pour la vie, mais pour un miroir du péché et de la misère qui rend le pécheur inexcusable (Romains 3:19, 20).
XVI. Le travail de la loi est utilisé dans deux sens: soit formellement pour ce que fait la loi elle-même; ou impérativement pour ce qu’il enjoint à l’homme. Le premier est le travail ou le devoir de la loi à l’égard des hommes dans l’enseignement, prometteur, interdit et menaçant. Ce dernier est l’œuvre de l’homme en référence à la loi. Le premier est la proposition et la révélation de la loi; celui-ci son observance et son accomplissement. On dit que les Gentils font les choses «contenues dans la loi» (Romains 2:14), non pas dans le second, mais dans le premier sens; non pas en se conformant aux exigences de la loi, mais en faisant ce que fait la loi elle-même – en prescrivant le bien et en interdisant le mal. Ceci est évident: (1) à partir de la portée générale de Paul qui est de prouver que les Gentils sont exposés à la mort par la loi naturelle même sans la loi écrite;
(2) des mots exégétiques (exēgētika) qui suivent parce que ceux-ci, «ne pas avoir la loi», sont «une loi à eux-mêmes». Par conséquent, faire les choses contenues dans la loi équivaut à être une loi en soi.
XVII. Bien que certains des païens (considérés comparativement et en relation les uns par rapport aux autres) aient pu être meilleurs que d’autres; bien que leurs œuvres soient civiles et morales, elles peuvent être appelées vertus, et donc suivies par la double récompense d’une vie bien réglée, à la fois positive (comme productrice d’un bien temporel et paix de conscience dans ce monde) et négative (comme punition) plus tolérable), néanmoins (théologiquement parlant et relativement à Dieu), leurs œuvres les mieux en forme n’étaient rien d’autre que des péchés plus splendides et aux yeux de Dieu ne méritant aucune récompense.
XVIII. Les exemples de Melchisédek, Job, le centurion et similaires, présentés ici, ne sont pas pertinents, car ils ont tous fait les choses pour lesquelles ils sont loués dans les Écritures, grâce à une grâce et à une révélation spéciales et non à la simple lumière de la nature.
XIX. Même si un Gentil de naissance, Cornelius, était encore un prosélyte par la religion. Bien qu’il ne puisse pas croire que le Messie était venu et était ce Jésus que Pierre prêchait, il pouvait pourtant croire avec les Juifs des oracles des prophètes qu’il viendrait. Ainsi, il ne doit pas être compté parmi les païens, mais parmi les patriarches qui recherchaient le salut d’un Rédempteur non encore manifesté. Par conséquent, avec l’avènement de Pierre, il n’a pas reçu de commencement, mais une augmentation de la foi.
XX. Les deux articles mentionnés dans Heb. 11: 6 ne doit pas être compris physiquement, comme si elles pouvaient être perçues à la lumière de la raison, mais de manière hyperphysique et théologique, pour nous indiquer leur manifestation par une connaissance salvatrice, nous assurant non seulement que Dieu est et est le Créateur tout-puissant de toutes choses, mais qui il est (Père, Fils et Saint-Esprit), et après la chute, un Rédempteur et un récompenseur non seulement de ceux qui le recherchent légalement par le mérite, mais de ceux qui le cherchent Les arguments suivants prouvent que tel est le sens de l’apôtre: (1) le complément de la foi salvatrice, qu’il expose tout au long du chapitre; (2) les exemples des saints mentionnés ici, de sorte que la foi en Dieu dont parle l’apôtre n’est pas la connaissance générale de la diffusion de la bonté par Dieu, mais la connaissance du vrai Dieu accordant des bénédictions célestes à cause du Christ . En «approchant de Dieu», l’apôtre ne signifie rien d’autre que d’obtenir la communion avec lui en Christ (comme partout ailleurs dans la même épître, Hébreux 4:16; 7:25; 10:22). Curcellaeus fait donc une fausse distinction entre la foi en Dieu et la foi en Christ, rendant le premier absolument nécessaire au salut, le second seulement après une révélation divine.
Car aucune foi en Dieu ne peut être vraie et salvatrice qui n’est pas liée à la foi en Christ (Jean 14: 1), puisque nous ne pouvons pas croire en Dieu autrement que par le Christ.
XXI. Nous ne nions pas que certains des pères ont chéri un espoir du salut des Gentils et des philosophes qui réglaient leur vie conformément à la raison (comme Clément d’Alexandrie, Stromata 6.5, 17 [ANF 2: 490, 517–18; PG 9.264 , 392]; Justin Martyr, Premier * Apologie 46 [FC 6: 83–84; PG 6.397]; Jean Chrysostome, “Sermon 36 [37],” Homélies sur l’évangile de Matthieu [NPNF1, 10: 241; PG 57.416] et d’autres cités par Isaac Casaubon, De rebus sacris et… exercitors […] Baronii 1 * [1614], p. 2-4). Mais l’erreur de ceux qui pourraient parler plus sûrement avant la montée du pélagianisme est moins à s’interroger que celle de beaucoup de scolastiques qui ont frappé sur le même rocher, après la forte défense de la nécessité de la grâce en Christ faite par Augustin et ses disciples.
XXII. Zwingli assigna une place au ciel à Hercule, à Thésée, à Numa, à Aristide, à Socrate et à des hommes distingués semblables («Une exposition brève et claire de la foi chrétienne», 12 dans On Providence et autres essais: Ulrich Zwingli, 1922/1983). 272). Dans cet ouvrage (après avoir mentionné les saints de l’Ancien et du Nouveau Testament dans sa description des hôtes célestes), il ajoute: «Ici, vous verrez Hercule, Thésée, Socrate, Aristide, Numa, etc. Vous verrez ici vos prédécesseurs et autant de vos ancêtres qui ont quitté cette vie dans la foi. »En plus de ne pas avoir été approuvé par nous, il est certain qu’il a commis une erreur plutôt qu’en réalité, pas comme s’il pensait que la porte du salut restait ouverte sans Christ et la foi. mais parce qu’il espérait que la miséricorde divine nous avait caché (d’une manière qui nous était cachée, mais connue de lui-même), la foi de quelques-uns de ceux qu’il avait si illustreement dotés de vertus héroïques. Cela ressort clairement de son discours expressif sur ceux qui sont partis dans la foi, ce qui ne doit pas être limité aux ancêtres du roi, mais étendu à tous ceux dont il vient de parler. Que c’était son opinion, nous rassemblons de sa déclaration concernant le péché originel à Urbanus Rhegius où, après avoir dit qu’ils avaient commis une erreur et condamné tous ceux que nous appelons Gentils, il ajoute: «Qui sait combien de foi avait la main de Dieu? chacun de leurs cœurs? »(De peccato originali declaratio, ad Urbanum Rhegium [1526], CR 92.379).
XXIII. Les divers sacrifices des Gentils ne prouvent pas qu’ils connaissaient la miséricorde de Dieu en Christ.
Car on ne leur a pas offert autant pour obtenir sa grâce salvatrice (qui ne peut être connue de l’homme sans une révélation puisque son exercice est totalement libre) pour apaiser sa justice (qui est connue par la nature et son exercice nécessaire).

Turretin.

 

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